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Histoire, Anthropologie

L’importation du « modèle » akan par les Anyi au Ndenye et au Sanwi (Côte d’Ivoire)

Claude-Hélène Perrot
p. 139-162

Résumés

Le Ndényé et le Sanwi, au Sud-Est de la Côte d’Ivoire, ont été l’un et l’autre peuplés par des immigrants anyi, venus des pays akan de l’Est (Denkyira, Aowin). Les Etats et les sociétés qu’ils ont édifiés à la périphérie reproduisent-ils le « modèle » akan, caractérisé entre autres par l’existence de royaumes centralisés et de matriclans ? Cet essai de comparaison, basé sur les travaux de C.-H. Perrot et d’Henriette Diabaté, tente de répondre à cette question, de dégager les traits qui rapprochent Ndényé et Sanwi (notamment l’organisation en matrilignages et non en matriclans), mais aussi les différences qui les séparent (notamment l’inégal degré de centralisation politique), imputables aux spécificités de leur histoire propre.

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Keywords :

state, Ivory Coast, lineages
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Texte intégral

1Les émigrants qui, venus du cœur de l’aire akan (actuel Ghana), ont créé au début du XVIIIe siècle les Etats anyi du Ndényé et du Sanwi au sud-est de la Côte d’Ivoire, étaient porteurs d’un certain mode d’organisation de la société et du pouvoir, tel qu’il pouvait exister dans les régions d’où ils provenaient, le Denkyira et l’Aowin. Lorsque les Anyi disent « Quand nous sommes arrivés, nous avons déposé nos bagages à terre1 », ce sont à ces bagages-là qu’il est fait allusion. Plus explicitement ils disent aussi que leurs ancêtres ont alors « posé leur monde (maa) à terre ».

2Donner en peu de mots les traits distinctifs de ce mode d’organisation est courir le risque d’en faire un « modèle » figé, sorti de nulle part et étranger à l’histoire ; ce serait tourner le dos aux recherches des historiens et archéologues contemporains qui s’efforcent de situer dans l’échelle du temps l’émergence des Akan et la formation de leur « monde ».

3Cependant pour la période qui nous intéresse quelques traits caractéristiques peuvent être mis en avant. Dans ces premières décennies du XVIIIe siècle, ce qui se trouve dans les « bagages » des émigrants, c’est un monde en ordre (c’est d’ailleurs ainsi que s’entend le mot maa), organisé en royaumes. Biens et fonctions sont hérités par les hommes au sein de leur lignage matrilinéaire (abuswã). Chaque individu est membre de celui-ci par sa mère2, qui elle-même descend par les femmes de l’aïeule fondatrice, à laquelle la relie une chaîne aux maillons clairement identifiés. Ces lignages se rattachent par des liens non définis à d’immenses matriclans, les abuswã kese (les « grands » abuswã)3, entre lesquels se distribue la population entière, et dont les origines sont nimbées de l’aura du mythe. Le symbole du pouvoir est le « siège noir », noirci par le sang des sacrifices (bia bile en anyi ou encore adyabia, « siège de l’héritage ») qui est consacré à l’ancêtre (masculin) fondateur du lignage4. Ce siège donne sa légitimité au lignage royal, comme d’ailleurs à tous les lignages qui disposent d’un quelconque pouvoir dans l’édifice politique fortement hiérarchisé que forme l’Etat akan, avec le roi au sommet, les chefs de village à la base et, occupant l’échelon intermédiaire, les asafohene.

Les Anyi du Ndenye et du Sanwi et leurs voisins5

Les Anyi du Ndenye et du Sanwi et leurs voisins5

4Une fois l’installation des émigrants sur la rive gauche du fleuve Comoe et sur celles de la Bia accomplie, qu’est-il advenu de ce mode d’organisation ? Essayons de faire la distinction entre les éléments qui ont perduré, ceux qui ont disparu, et ceux qui, remodelés, ont pris une nouvelle forme. Autrement dit, il s’agit de comprendre comment les émigrants, arrivés au terme de leurs pérégrinations, se sont adaptés à un autre environnement et à des conditions d’existence nouvelles, différentes au Ndényé et au Sanwi.

5Nous nous intéresserons ici principalement aux abuswã, à commencer par ceux qui sont désignés habituellement dans la littérature anthropologique sous le nom de matriclans, les abuswã kese. Selon les auteurs, ces matriclans seraient au nombre de sept (Christaller et Reindorf) ou de huit (Rattray). Une liste récemment dressée donne les noms d’abuswã suivants : les Ekoona (et Asokore), les Bretuo (et Agona), les Asenee, les Asona (et Dwum), les Oyoko (et Dako), les Aduana (et Atwea, et Abrade), et les Asekyere (Pescheux 2003 : 256).

6Ces abuswã kese ont-ils subsisté en terre anyi et, dans le cas contraire, par quoi ont-ils été remplacés ? Nous tenterons également d’évaluer la place que tient l’appartenance à un lignage matrilinéaire parmi les autres ancrages par lesquels l’individu définit son identité.

7Dans nos investigations nous partirons du pays Ndényé6, pour ensuite aborder le Sanwi, à la faveur de la thèse de doctorat d’Etat de Henriette Diabaté, soutenue en 1984, Le Sannvin, un royaume akan de la Côte d’Ivoire (1701-1901). Le peuplement de l’un et de l’autre résulte essentiellement des vagues de migration qui ont bousculé les peuples de la région après l’affrontement Asante-Denkyira (1701), qui marque les débuts de l’hégémonie asante. En fin de parcours il sera fait une brève allusion aux Eotile, autres Akan plus anciennement implantés sur les bords de la lagune Aby et qui, contrairement aux précédents, n’ont pas été pris dans le maelström qui a mis en mouvement les Akan vers l’ouest à l’aube du XVIIIe siècle.

8Mon essai sur l’histoire des habitants du Ndényé (Perrot 1982), histoire qui à la fin des années 1960 vivait encore dans la mémoire d’un petit nombre d’hommes et de femmes, a montré comment se sont mises en place successivement deux hiérarchies, l’une de droit et l’autre de fait, parmi les groupes d’émigrants. Ceux-ci dès leur arrivée s’étaient constitués en plusieurs entités politiques (ou micro-Etats) qui sont au nombre de cinq : Alangwa, Ndényé proprement dits, Ahua, Bettié, Abradé. Celles-ci, dont l’organisation interne reproduisait dans ses grandes lignes celle des Etats akan, entretenaient des liens qui, s’ils se sont renforcés avec le temps, n’ont pas débouché sur une véritable centralisation politique, chacune d’elles ayant gardé une relative autonomie. L’occupation de l’espace fut facilitée par le fait que le vide se fit devant les arrivants7, qui n’eurent donc pas à compter avec une population autochtone, contrairement à ce qui se passa au Sanwi.

9Pendant les premières décennies qui suivirent l’implantation dans le Ndényé prévalut une hiérarchie qui plaçait en haut de l’échelle les entités politiques dont les fondateurs avaient des liens avec les Etats akan, et principalement avec l’Aowin. Le roi d’Aowin, Ano Asemã, avait donné asile et protection à ceux-ci, alors qu’ils cherchaient à fuir le Denkyira, dont ils étaient les sujets, devant l’imminence d’une offensive asante (Perrot 1982 : 44-45) ; il les avait installés à Anyãnyã8, lieu dont le nom brille dans toutes les narrations avec le même éclat que celui d’Ano Asemã (Perrot 1982 : 49 et 1974 : 199-223).

10Les Alangwa tiraient leur prééminence incontestée d’une double ascendance. D’une part leur fondateur Boafo Nda était le propre fils d’Ano Asemã, et il avait reçu mission de celui-ci de veiller sur les émigrants lorsqu’ils durent quitter l’Aowin, sous une nouvelle menace asante (Perrot 1982 : 44) ; d’autre part les Alangwa se disent parents en ligne maternelle des Denkyira. Les Bettié qui insistaient sur leur autonomie étaient eux aussi passés par Anyãnyã, d’où ils étaient venus isolément.

11Les Abradé, qui ont formé le seul de ces micro-Etats à porter le nom d’un abuswã kese9, connu dans l’ensemble du monde akan, auraient pu se targuer d’avoir à la fin du XVIe siècle donné ses fondateurs au royaume d’Akwamu10 mais cela ne fut pas évoqué au cours de l’enquête. C’est la dernière phase de leur migration qui me fut racontée : arrivés dans le Sefwi sous la conduite du roi Ebembonnu, ils quittèrent les lieux après la guerre longue et indécise que leur fit le roi du Sefwi, et vinrent s’installer dans le lobe d’un large méandre du fleuve Comoe, à un moment où les autres groupes d’émigrants étaient déjà en place (Perrot 1982 : 75-78). Malgré leurs dénégations, il semble bien qu’ils « reçurent la terre » de leurs voisins Alangwa, se mettant ainsi en situation d’infériorité.

12En position seconde se situaient également les Ashüa (ou Ahua) qui portent le nom d’un matriclan nzema et qui étaient originaires de Nduba en pays nzema (Perrot 1982 : 51) où ils avaient été, disent-ils, également sujets des Denkyira11. Comme les Abradé, ils avaient suivi un itinéraire de migration distinct, et ne pouvaient donc tirer bénéfice de l’aura du roi Ano Asemã. Pendant cette première période, les Ndényé proprement dits, qui allaient par la suite s’imposer, restent distancés par les Alangwa ; quant aux Feyiasse (Yakassé) on ne parle guère d’eux avant la fin du XVIIIe siècle.

13Progressivement, à partir de la fin du XVIIIe siècle, l’ancienne hiérarchie qui tirait sa légitimité d’arguments d’ordre historique, puisés dans le monde « d’avant », a cédé le pas à un nouvel ordre des choses –une hiérarchie de fait pourrait-on dire– qui ne devait plus grand-chose au passé. L’ancienne hiérarchie était en effet dérangée par l’émergence d’entités politiques dont la progression, qui s’était effectuée sur place, s’appuyait sur des stratégies d’accumulation des hommes et des biens (essentiellement l’or), celle des biens ayant pour finalité celle des hommes (Perrot 1976 : 173-187). C’est ainsi qu’au cours du XIXe siècle se confirme l’ascension des Ndényé proprement dits et se dessine celle des Feyiasse (Yakassé), évolution qui ne tarde pas à se traduire sur le plan politique : renforcement du pouvoir dans le cas du Ndényé et émergence d’un nouveau pouvoir dans le cas de Yakassé, qui accède au rang d’asafohene. Dans le nouvel ordre ainsi constitué les Alangwa ne conservent plus qu’une trace symbolique de leur ancienne prééminence : l’exercice du droit d’asile12.

14Cependant dans les mentalités ce sont les principes fondateurs de l’ancienne hiérarchie qui ont continué à prévaloir et prévalent encore aujourd’hui. J’en donnerai deux exemples. En 1912, une fine enquête historique faite par G. Fillassier, chef du poste de Zaranou, premier chef-lieu du cercle de l’Indénié,13 et intitulée « Les familles de l’Indénié » [c’est-à-dire] « les Bettiéfoués14, les Abradés, les N’Dényéfoués, les Alangouas, les Ahuas » montre la persistance du poids de l’histoire dans les arguments donnés au colonisateur pour « affirmer une supériorité sur les tribus voisines », l’enjeu étant, face au représentant du nouveau pouvoir, la prise en compte de ces revendications dans le tracé des circonscriptions administratives, et dans la localisation des chefs-lieux de cercle et de district. Les noms qui reviennent constamment dans ces pages sont ceux de Achanti, Danguira, Bouressya (c’est-à-dire Aowin), Annuanuan et Ano Assema. Ainsi les Bettiefoués déclarent descendre « d’une propre sœur d’Ano Assema », nommée Aya Koko, et les N’Dényéfoués [ou Ndényé proprement dits] auraient également pour aïeule une sœur d’Ano Assema. Fillassier, qui a pris soin de dresser les deux tableaux généalogiques15, se sent alors gagné par un scepticisme d’historien : « Comme les indigènes de Bettié, écrit-il, ils [les N’Dényéfoués] se disent descendants directs d’Ano Assema par l’une de ses sœurs, Koua Tanno. Cependant l’ignorance où ils sont d’Aya Koko, également sœur de ce chef et mère du premier roi de Bettié, la moyenne des renseignements recueillis laissent (sic) place au doute16 ». Notons qu’au début du XXe siècle, pour faire valoir sa prééminence, nul ne met en avant des facteurs tels qu’une nombreuse population ou une économie prospère.

15En 1975, plus de soixante ans plus tard, j’ai eu des difficultés à faire avaliser par les notables de Yakassé ma relation des origines de cette chefferie et de son accession au rang d’asafohene, due principalement aux richesses et aux dépendants de statut divers accumulés par son fondateur17. Pourtant la large place donnée à l’esprit d’entreprise et au génie politique de celui-ci aurait pu ne pas déplaire à des gens réputés en Côte d’Ivoire pour leur dynamisme et leurs succès dans le développement de l’économie de plantation, mais j’allais à l’encontre de la version officielle qu’eux-mêmes m’avaient donnée dix ans auparavant. Dans le discours idéologique commun aux Anyi (et aux Akan), les sources du pouvoir ne peuvent être que nobles (par référence à des liens anciens avec un souverain prestigieux, ou aux services rendus à la guerre) et il n’est pas décent que la richesse puisse avoir engendré le pouvoir, même si l’un et l’autre sont indissolublement liés18.

16Le nouvel état des choses caractérisé par la progression des Ndényé proprement dits (qui avaient réussi à englober Yakassé) fut entériné par les colonisateurs qui donnèrent le nom d’Indénié à l’ensemble des entités politiques précédemment énumérées ; dès lors il s’est figé, voire réifié, puisque sous la chape de plomb du pouvoir colonial, les rapports de force entre celles-ci ne furent plus guère en mesure d’évoluer.

17Remarquons qu’un sentiment d’appartenance subsiste au sein de chacune des cinq entités politiques. Les liens avec les « frères » de l’extérieur ne sont pas oubliés : les Abradé du Ndényé (les gens d’Abradinou) n’ont pas perdu de vue leur parenté avec les Abradé de Bona (Perrot 1982 : 77), et de même les Ahua d’Aniassue cherchent aujourd’hui (en 2003) à se rapprocher de leurs « frères » du Moronou19. Les funérailles ou la quête d’un héritier sont l’occasion de manifester ou de renforcer ces liens. On peut voir là un effet collatéral, une retombée des revendications identitaires et centrifuges qui sévissent en Côte d’Ivoire depuis plus d’une décennie. Mais face à d’autres Ivoiriens ou à des étrangers, cette première identité s’efface pour laisser place à l’affirmation d’une identité ndényé, les références identitaires, toujours multiples, changeant de cadre selon les personnes devant lesquels elles s’affichent.

18Il n’en reste pas moins qu’au-dedans, le cadre de référence essentiel des Ndényé à la fin des années 1960 était leur lignage, leur abuswã. C’est l’appartenance à l’abuswã qui continuait à intervenir pour une bonne part dans l’attribution des terres et dans l’héritage des unités d’habitation (les « cours »), même si l’application des règles « traditionnelles » de succession était contrariée par celles du code civil. De là des contestations et conflits qui ne se soldent pas toujours par le triomphe des règles nouvelles. D’autre part tout abuswã ayant conservé son autonomie possède un siège (adyabia, siège de l’héritage). Celui qui en hérite, non seulement est investi d’une certaine autorité sur ses parents lignagers (abuswãfwε), mais il prend de plein droit la place et les fonctions qu’avait son prédécesseur dans la hiérarchie politique traditionnelle. Or les fonctions de chefs traditionnels, loin de sombrer dans la défaveur, comme ce fut le cas pendant les vingt « glorieuses » ivoiriennes (1960-1980) marquées par une irrésistible fascination pour la modernité à l’occidentale, ont à la fin du siècle pris un regain d’attrait auprès des nouvelles « élites » elles-mêmes (Perrot et Fauvelle-Aymar 2003).

19La question qui se pose à présent est de savoir de quels abuswã il s’agit : quelle est leur extension dans le temps et dans l’espace, autrement dit à quelle distance dans l’échelle des générations se situe leur fondateur. En dehors des Abradé, rares sont les abuswã (au sens de lignage) dont les noms se rencontrent en dehors du Ndényé, et en l’occurrence en Aowin : les chefs d’Aprompron sont des Anabura, et ceux de Bokasso, des Asõvõ. Les Anabura auraient foré des puits pour le roi d’Aowin (Perrot 1982 : 65) et les Asõvõ, nom que certaines étymologies mettent en relation avec l’oreille de l’éléphant, seraient venus également de l’Aowin20, où le futur fondateur de Bokasso aurait eu rang de chef des guerriers asafohene auprès d’Ano Asemã21. Les chefs de Niabley déclarent, quant à eux, se relier à des Asona originaires d’Akim, sans que leur lignage en porte le nom (Perrot 1982 : 201).

20Dans tous les autres cas, les souvenirs du rôle de l’abuswã antérieurement à la migration se sont effacés. Ce qui est retenu dans le Ndényé pour distinguer les lignages majeurs22 est le fait que leur fondateur était contemporain de la migration, à laquelle il a pris part ; de cet épisode lointain se détachent, comme d’une obscure toile de fond, les figures de ces quelques personnages dont on vante les capacités guerrières déployées dans ces circonstances critiques. C’est le cas les lignages royaux des cinq « micro-états » : Alangwa, Ndényé proprement dits, Ashüa, Bettié, Abradé, plus celui de Bokasso, qui a un siège d’asafohene23. Ils disposent d’un privilège que n’ont pas les lignages apparus postérieurement, une fois les émigrants installés sur le sol du Ndényé : la capacité d’engendrer de nouveaux abuswã, en créant des adyabia (sièges) satellites24.

21La différence fondamentale qui sépare les abuswã majeurs de ceux qui ont été créés sur place à une époque plus tardive, est vivement perçue de l’intérieur. Le langage des olifants25 l’exprime avec vigueur ; l’olifant des Bessefwε, au Ndényé comme au Sefwi, dit : « l’arbre qui a poussé tout seul, de lui-même, ce n’est pas kpe plã : ce n’est pas celui que quelqu’un a planté. On ne peut pas prendre l’un pour l’autre ». Pour faire une palissade en effet on prend des bois qu’on fiche dans la terre : au bout d’un certain temps ils prennent racine et deviennent arbres26.

22Cette image qui illustre l’antinomie entre les deux types de lignages permet peut-être de mieux comprendre les récits asante relatifs à l’origine des abuswã kese. Certains de ces récits font venir du ciel l’aïeule fondatrice ; elle en serait descendue par une chaîne d’argent, comme celle des Tana, associés aux Bretuo, ou d’or comme celle des Oyoko27, en même temps qu’un bassin de cuivre contenant un siège blanc sur lequel elle a pris place28. D’autres font sortir de la terre les fondateurs, comme ceux des Aduana à Asantemanso29. Ce que ces récits de fondation font clairement entendre est que l’origine de ces matriclans échappe à toute intervention humaine et que, puisque leurs sièges n’ont pas été créés par l’homme, ceux qui les détiennent ne doivent rien à personne. En revanche eux-mêmes possèdent la capacité de créer, d’engendrer du pouvoir, en attribuant des sièges (adyabia) en récompense de services rendus.

23D'ailleurs, si les abuswã kese akan ont une origine supranaturelle, dans le Ndényé les lignages majeurs prennent naissance dans un événement qui a l’ampleur d’une épopée : la migration. Celle-ci marque pour le plus grand nombre le point de départ de l’ère historique des Anyi-Ndényé, et se place, rappelons-le, sous l’égide d’un personnage qui a pris une stature de héros culturel, Ano Asemã30.

24Or des abuswã de type kpe plã ont été implantés en nombre sur la terre du Ndényé en même temps que s’en accroissait la population31. Entre le milieu du XVIIIe et le début du XXe siècle celle-ci aurait quadruplé (Perrot 1982 : 295). Cette croissance est attribuée, non pas à un accroissement naturel improbable, mais à l’apport d’étrangers, venus de gré (hôtes recherchant aide et protection auprès d’un chef puissant) ou, le plus souvent, de force (captifs achetés ou « libres » mis en gage). Il fallait donc encadrer, contrôler ce surplus de population. Il s’agissait aussi d’occuper un territoire peu densément peuplé et dont de larges portions restaient inhabitées.

25Le processus en a été longuement décrit sous le nom de création de « sièges de fils » (famyebabia littéralement bia de fils de roi) (ibid. : 211-215.) : le roi (ou l’asafohene) crée un nouveau siège pour l’un de ses fils, et fait ériger un campement situé en pleine forêt en village, dont ce fils devient le chef. Celui-ci est accompagné ou rejoint dans ce lieu d’habitation par quelques parents et par des dépendants de statuts divers. Plus l’abuswã paternel est riche, plus ces dépendants sont nombreux, et plus le processus de création de sièges satellites s’accélère32. Ainsi prend naissance un nouvel abuswã, qui reste dans la mouvance de l’abuswã paternel : car ce fils, dont la mère est en règle générale une captive ou une fille de captive, ne peut se prévaloir d’autre parenté que de celle qui le relie à son abuswã paternel dont il n’est pas membre, et dans lequel il ne peut prétendre à rien33. Ces nouveaux lignages peuvent avoir pour éponyme ce personnage (Sankadiokuro, le « village de San Kadio ») ou bien recevoir le nom du village créé (ainsi on dira « les gens de Kotesso »). Au contraire les abuswã principaux, détenteurs de bia de roi ou d’asafohene, ont des noms spécifiques qui ne réfèrent ni à leurs fondateurs, ni au village où ceux-ci se sont installés en premier : ainsi le nom du lignage royal des Ndényé (proprement dits) a pour nom Anikle, celui de Bokasso, Asõvõ etc.

26Après la brève mise en parenthèse de la succession matrilinéaire opérée par la création d’un siège de fils, celle-ci reprend tous ses droits : le nouveau siège passera en héritage aux frères ou neveux utérins de celui qui en a bénéficié, au sein de l’abuswã dont il est le fondateur. Si on revient au « modèle » akan, on remarque que dans d’autres royaumes, notamment asante et abron, où il existe des « sièges de fils » comme en font état Wilks (1975 : 452-455 et 460-465) et Terray (1995), ceux-ci se transmettent en ligne paternelle, à des fils ou frères agnatiques. La définition que donne Ivor Wilks dans son glossaire de ces mmammadwa, terme qui en twi désigne les sièges de fils (ou de petit-fils), est fort explicite : a stool not vested in a matrilineage (Wilks 1975 : 728).

27Ce mode de transmission des sièges de fils n’existe pas non plus dans le Gyaman où si « la succession matrilinéaire s’applique aux sièges de safohene créés par les premiers Gyamanhene »… les sièges d’oheneba (sièges de fils) se transmettent en ligne paternelle34.

28Dans la reproduction du « modèle » akan, une innovation s’est donc introduite. On peut l’attribuer, à mon avis, à la volonté de renforcer le maillage des abuswã dans un territoire insuffisamment peuplé et de résorber l’afflux d’étrangers ; les quelques abuswã formés en premier n’étaient pas en mesure de recevoir un grand nombre d’individus de toute origine35, principalement septentrionale, qu’ils avaient réussi à acquérir ou à attirer. La filiation en ligne maternelle semble être favorable à l’introduction d’éléments étrangers36, et notamment de femmes captives, ou filles de captives (auloba) dont les descendants sont au bout d’une ou deux générations, absorbés en son sein37.

29Cette innovation est-elle propre au Ndényé ? Le cas du Sanwi sera envisagé plus loin. Dans le Sefwi voisin, il semble bien que les sièges d’oheneba se soient transmis de la même manière. Or au Sefwi des facteurs semblables se retrouvent : d’une part un territoire médiocrement peuplé et, d’autre part, « dans le cours des XVIIIe et XIXe siècle, de vastes surfaces ont été occupées, défrichées et peuplées par des immigrants venus des pays akan voisins de l’est et du sud du Sefwi » (Boni 2003 : 48). Deux différences cependant : au Sefwi les nouveaux arrivants semblent être majoritairement des réfugiés (comme les Abradé à Wiawso) de statut libre, et venus d’eux-mêmes, plutôt que des hommes et des femmes attirés ou amenés de force en raison d’une stratégie d’accroissement lignager. En outre les mères de ces fils promus détenteurs de sièges ne sont pas « hors lignage », comme le sont des captives ou filles de captive : elles sont membres des matrilignages des immigrants, et c’est davantage par le jeu des alliances matrimoniales que se fait l’intégration (ibid.  : 49.).

30Dans le Ndényé les Anyi sont arrivés, en petit nombre, dans un territoire vide d’hommes. Ils n’ont pas eu à établir leur domination sur des autochtones : si autochtones il y eut, ils ont été repoussés vers l’ouest (les Ano-Abè) à moins qu’ils ne se soient d’eux-mêmes effacés devant ces arrivants mieux armés qu’eux qui ne disposaient pas de fusils. Des affrontements guerriers n’ont donc pas préludé à la prise de possession du territoire, rendant nécessaire une concentration des forces, tant au plan militaire qu’au plan politique si étroitement associés dans le modèle Akan. Si la terminologie du pouvoir akan est toujours, sauf exception38, en usage, l’asafohene qui dans la pyramide des pouvoirs occupe l’échelon intermédiaire entre roi et chefs de village, et assure le commandement d’une aile de l’armée, n’eut guère d’occasions de conduire ses guerriers au combat : les quelques affrontements internes à signaler (Ndényé proprement dits contre Bettié) sont de courte durée et de faible ampleur. Pas non plus de voisins immédiats39 à redouter et à combattre.

31Autant de facteurs qui concourent à expliquer l’absence de centralisation politique dans le Ndényé. A ceux-ci s’ajoute le poids décisif d’un voisin plus éloigné : la puissante confédération asante. Les Asante qui dominaient le monde akan jusqu’en 1874 sont intervenus à plusieurs reprises dans les affaires des gens du Ndényé, par des expéditions punitives40, et par d’épuisantes ponctions en or et parfois en hommes. Un renforcement du pouvoir de la dynastie ndényé n’était pas pour leur plaire et ils ont par ces coups de force freiné sans aucun doute l’ascension des Ndényé proprement dits. Au milieu du XIXe siècle le territoire du Ndényé (au sens actuel du terme) est toujours occupé par une demi-douzaine d’entités politiques (ou micro-Etats) qui forment une sorte de fédération avec à sa tête non plus les Alangwa mais les Ndényé proprement dits41. Une exigence prime : occuper l’espace. De là sans doute cette politique de création de nouveaux sièges de « fils » et de « petit-fils » et d’implantation (par kpe plã) de nouveaux abuswã.

32Au Sanwi les conditions d’implantation des émigrants sont bien différentes : le territoire est habité, et par des peuples qui ne s’effacent pas devant les nouveaux venus : il a fallu les combattre et en faire des sujets. Ces autochtones sont d’une part les Agwa, dont les villages se trouvent au nord de la lagune, principalement autour de l’embouchure de la Bia, et d’autre part, au sud de la lagune, dans les îles et sur le cordon littoral, les Eotilé et les Essouma. De plus, le Sanwi a des voisins redoutables, aguerris et pugnaces, dont il lui faut repousser les attaques : à l’est les Nzema, à l’ouest les Abouré. Les Sanwi devront à cette nécessité leur réputation guerrière et leur surnom d’« enfants du fusil », ou d’« enfants de la guerre » (elomma) (Diabaté 1984 : IV, 528 et 536).

33Les adversaires du dedans seront vaincus et ceux du dehors tenus en respect. Avec les Essouma une sorte de modus vivendi s’est rapidement établi : les Essouma qui ne craignent pas de s’aventurer en mer, et de franchir la barre en pirogue, monopolisent les relations avec les commerçants européens, alors que les Eotilé se réservent la pêche en lagune. Les rois de Krinjabo ne peuvent se passer de leurs services.

34Ces populations vaincues vont vivre sous la domination sanwi sans perdre leur identité, à la différence des captifs et autres dépendants « importés » dans le Ndényé, qui se sont fondus dans la masse.

35Au Sanwi les Anyi ont donc été, à l’intérieur de leurs frontières, en contact intime avec d’autres populations, notamment par voie d’alliances matrimoniales, pièce importante de leur stratégie politique. Dans quelle mesure cette mise en contact, dont les effets sur les populations soumises sont spectaculaires (à commencer par l’abandon de leurs langues), a-t-elle eu des incidences sur les Anyi-Sanwi et sur la reproduction du modèle akan ? Notons d’emblée qu’ils ont adopté certaines des déités des vaincus, soit par l’effet d’une diffusion spontanée (le bosson Assohõ des Eotilé), soit volontairement, en les érigeant en culte officiel du royaume (le bosson Ndje des Agwa). C’est dire que les influences subies par les dominants eux-mêmes sont à prendre en compte.

36Le premier volet de cet essai de comparaison entre Ndényé et Sanwi, est basé sur mes propres recherches, et principalement (mais non exclusivement) sur mes enquêtes orales, effectuées de façon intensive de 1964 à 1970, et poursuivies ensuite d’une façon plus discontinue, et dont a résulté Les Anyi-Ndényé et le pouvoir aux XVIIIe et XIXe siècle (Perrot 1982).

37Le deuxième volet prend appui sur la thèse de doctorat d’Etat d’Henriette Diabaté intitulée Le Sannvin, un royaume akan de la Côte d’Ivoire (1701-1901), sources orales et histoire, soutenue en 1984 et malheureusement non encore publiée. L’ouvrage est bien davantage alimenté par des enquêtes orales, qui ont été effectuées de 1971 à 1983, que par des sources écrites, ce qui est aussi le cas de Les Anyi-Ndényé. L’auteur a donné dans les volumes IV et V de l’ouvrage un recueil de ces enquêtes, d’une très grande richesse, traduites en français. Du point de vue méthodologique, Henriette Diabaté semble très proche de l’historien ghanéen, le regretté Kwame Yeboa Daaku, et s’être inspirée de la façon dont il conduisit ses propres enquêtes au Denkyira (Daaku 1970) et au Sefwi. Les entretiens qui débutent par une libation de gin, souvent sollicitée par le chercheur, se déroulent sous la forme de questions-réponses. Le « modèle de questionnaire-guide » qui figure aux pages 7 et 8 du volume IV est presque exclusivement voué à la question des origines et de la migration (« migration, cause, chemin et étapes »). Henriette Diabaté s’en explique clairement : « la catégorie la plus fournie et les renseignements les plus précis ont trait aux origines, aux migrations, à la mise en place des populations et à leurs rapports avec les voisins ... par contre les renseignements sur l’organisation sociale, politique et économique représentent 30% des documents rassemblés » (Diabaté 1984 : I, 135-136). Un peu plus loin, reprenant ce propos, elle ajoute : « [ce sont là] les thèmes par excellence de l’histoire » (Diabaté 1984 : I. 196).

38Il n’en va pas de même, dans Perrot 1982, où l’attention se tourne essentiellement sur ce qui s’est passé après l’arrivée des émigrants (qui n’ont pas été, on l’a dit, des conquérants), et où la question des origines et des migrations occupe une place plus réduite. Il est hors de doute que le constat de Henriette Diabaté selon lequel les traditionnistes dans leurs récits privilégient cette période initiale, réservoir où sont puisés droits et prérogatives, s’applique aussi à ceux du Ndényé, et se vérifie également dans bien d’autres sociétés. Il apparaît cependant que les deux historiennes ont opté, et c’est leur droit le plus absolu, pour des visions de l’histoire différentes42. C’est dire que les questions que pose l’une ne trouveront sans doute pas toutes les réponses dans l’ouvrage de l’autre. Premier contraste : les rois de Krinjabo construisent autour de leur capitale un Etat centralisé dont la hiérarchie interne une fois établie ne sera effacée par aucune autre jusqu’à la perte de l’indépendance (1901).

39La proximité, à la fois géographique et politique, du Sanwi avec l’Aowin est marquée, plus fortement qu’au Ndényé, dans les récits d’origine comme dans les symboles du pouvoir. L’un d’eux, le grand tambour de Krinjabo, était redouté dans toute l’étendue du royaume. « La légitimité du pouvoir d’Amanlan Ano [fondateur du royaume du Sanwi] et la hiérarchie des bia d’Ano Asinman [Ano Asemã] et du sien sont symbolisés par la détention du bènganm, tambour dont l’homologue est conservé par les descendants d’Ano Asinman à Yakasse dans l’Aowin. Tous deux auraient été taillés dans le même tronc d’arbre, le bènganm de Yakassé ayant été pris dans la partie basse, la plus importante. Autrement dit, les deux branches royales du Sannvin et de l’Aowin proviennent de la même souche, l’aînée étant celle de l’Aowin, [ce qui montre] en même temps que le bia de commandement du Sanwin est subordonné à celui de l’Aowin» (Diabaté 1984 : II, 712). L’idéologie officielle, explique Henriette Diabaté, fait des deux rois les membres d’un même et prestigieux matriclan, celui des souverains asante : les Oyoko, ce que contestent certains de ses interlocuteurs.

40Quant aux relations avec la Confédération asante, le Sanwi est vu, selon les auteurs, parfois comme un état relativement indépendant, mais le plus souvent comme étant tributaire de l’Asante43. Ces relations ont considé­rablement varié avec le temps, comme le relève Pierluigi Valsecchi (1989 : 175-210) en se référant à l’ouvrage d’Henriette Diabaté ainsi qu’à des sources écrites anciennes44. Jusqu’aux années 1770, écrit-il, « bien que les traditions anyi réservent toujours un rôle central aux liens de l’Etat sanwi avec l’Aowin, des témoignages [européens] sur la position et l’œuvre des rois de Krinjabo durant la deuxième moitié du XVIIIe siècle laissent entrevoir une effective autonomie d’action à l’égard de leur ancien supérieur hiérarchique, le roi d’Enchi (Aowin) » (ibid. : 182). La pression asante, jusque-là modérée, ne deviendra véritablement forte que pendant les trois premières décennies du XIXe siècle pour bien des raisons. Ces trente années coïncident en effet avec « l’effort le plus vaste et le plus durable de la part de Kumase pour stabiliser l’ordre impérial dans la partie méridionale » (ibid. : 193), au moment même où l’Aowin se ressent de la défaite que lui ont infligée les Asante en 1785, et où le Sanwi connaît une profonde crise dynastique commencée en 179145, et subit en outre plusieurs attaques nzema entre 1802 et 1807. A cette époque un représentant de l’Asantehene46 réside en permanence à Ehiana (Sanwi), et prélève un tribut, en même temps qu’il assure le fonctionnement de la justice impériale, situation qui semble avoir perduré jusqu’à la première prise de Kumasi par les Britanniques en 1874.

41Cela dit, la domination asante, devenue effective au Sanwi au début du XIXe siècle, se place sous le signe de la stabilité et de la régularité, sans revêtir le caractère arbitraire et violent qu’elle a pris au Ndényé, où des coups de force sont lancés depuis Kumasi, qui ont pour objet la mise à mort de rois ou d’asafohene jugés indociles, ou irrévérencieux à l’égard de l’Asantehene. Elle ne semble pas avoir constitué un obstacle à la centralisation de l’Etat, dès la formation de celui-ci, comme cela a été le cas au Ndényé.

42L‘organisation, classique chez les Akan, de l’armée en aile droite, aile gauche et avant-garde (ou front) imposée par la double nécessité de conquérir le territoire, et de repousser les attaques extérieures, est à la base de l’Etat du Sanwi, et détermine la hiérarchisation des pouvoirs politiques. Les asafohene (ici sahinnan) sont respectivement le chef d’Ayamé pour l’aile droite (fama), de Yakassé47 pour l’aile gauche (), et d’Assouba pour l’avant-garde (atinmgbele) (Diabaté 1984 : II 750-757). Cette organisation, demeurée effective au cours des XVIIIe et XIXe siècles, rend sur ce point le Sanwi beaucoup plus conforme au modèle akan que le Ndényé. Cependant, indique Henriette Diabaté, les rois du Sanwi ont à une date non déterminée, cherché à « coiffer ces trois sahinnan militaires de représentants politiques issus de l’afilie Oyoko » [lignage royal], en la personne des chefs de Ehiana, de Kwakuro et pour l’avant-garde, du roi lui-même ; ce pas de plus vers le renforcement de la centralisation politique ne fit d’ailleurs pas perdre aux asafohene leurs prérogatives, mais il aiguisa sans doute les rivalités entre princes (dihyie) oyoko dans la compétition pour le pouvoir suprême48.

43Interrogeons-nous à présent sur la place qu’occupent au Sanwi les abuswã kese, les matriclans akan. Notons tout d’abord que le mot abuswã (mot de la langue twi, que les habitants du Ndényé ont conservé) fait place ici au mot afilie, en usage chez les Eotilé49.

44Le nom d’Oyoko, rencontré plus haut, est parmi les noms de lignage relevés au Sanwi l’unique nom d’abuswã kese akan. C’est de lui que la dynastie royale entend tirer sa légitimité. Elle maintiendra cette appartenance coûte que coûte, au risque de défier la vraisemblance. Sous le règne d’Atokpala (c. 1823 - c.1844)50, « une branche importante de la famille royale perd ses droits au trône ». Il s’agit de celle du rival d’Atokpala, Anvu Ngeta, qui n’avait pas hésité à s’allier aux Nzema pour accéder au pouvoir51. Les héritiers masculins faisant défaut dans le malata (segment de lignage) d’Atokpala52, il fallut aller chercher ailleurs des héritiers, tout d’abord en Aowin, en raison des liens de parenté indiqués plus haut, où la quête ne donna rien, puis au Wassa, où elle fut productive : on amena du Wassa une dihyie et les enfants de celle-ci. La version officielle arguait du fait que pendant la migration (un siècle et demi auparavant) l’un des fondateurs du royaume y avait laissé une de ses sœurs, qui était enceinte. Les derniers rois du Sanwi seraient donc les descendants de celle-ci. Cependant certains interlocuteurs d’Henriette Diabaté estiment qu'ils seraient en réalité des Aduana, hypothèse retenue par elle-même53. Outre le lignage royal, ceux des rois d’Ehiana, de Kwakuro et du chef d’Ayame se réclament du matriclan Oyoko (Diabaté 1984 : 758).

45En dehors de cette flagrante exception, les noms d’afilie qui apparaissent dans le corpus d’enquêtes orales (volumes IV et V de l’ouvrage) sont sans rapport avec les matriclans akan.

46Amon d’Aby, auteur de Croyances juridiques et coutumes des Agni de la Côte d’Ivoire54, s’est interrogé à ce sujet : « Chez les Agni proprement dits (Sanwi, Ndenienfouè, Morofouè, Baoulé, etc.) - moins traditionalistes que les Zema, ce que nous appelons afilié ou tribu n’est en réalité que le résultat d’un longue série d’émiettements des sept tribus d’origine, au point que chacun des clans actuels, ayant perdu le souvenir de ces groupes primitifs, en est arrivé à se considérer comme une communauté autonome avec sa chaise [bia] et son nom, qui est le plus souvent celui du village où le sous- groupe s’est constitué ou s’est établi pour la première fois » (Amon d’Aby 1960 : 128).

47Notons tout d’abord que si pour Amon d’Aby ces remarques s’appliquent à l’ensemble des Anyi, et donc aussi bien au Ndényé qu’au Sanwi , auxquels il joint, comme le faisait aussi Delafosse, les Baoulé (comme si au lieu d’Anyi il fallait lire Akan de Côte d’Ivoire), elles concernent principalement le Sanwi qu’il connaissait particulièrement bien ; le mot d’afilie qu’il emploie n’est en effet pas en usage ailleurs et notamment, on l’a vu, au Ndényé. Ensuite les matriclans dont il constate « l’émiettement » au Sanwi, et auxquels il se réfère sont les sept matriclans des Nzema55, et non les abuswã kese des Asante, Denkyira etc.56. Comme on le verra un peu plus bas, plusieurs afilie du Sanwi sont d’origine nzema.

48Quels sont ces noms de lignage et que nous apprennent-ils sur le temps et les modalités de leur apparition ? Le corpus rassemblé par Henriette Diabaté donne une grande quantité de noms d’afilie, dont il n’est pas facile de faire une typologie. Souvent ses interlocuteurs donnent tantôt le nom de l’afilie et tantôt celui du bia que détient l’afilie ; de plus, l’un comme l’autre peuvent être désignés soit du nom de l’ancêtre à partir duquel le lignage s’est formé, soit de celui qui est au moment de l’enquête l’héritier du bia. A la question souvent posée « quels sont les différents afilie représentés dans le village ? », c’est ou l’un ou l’autre qui est donné en réponse. Il n’est d’ailleurs pas indifférent de saisir quelle désignation est venue immédiatement à l’esprit des gens du lieu, en se rappelant que pour eux la continuité entre les ancêtres et les vivants n’est pas rompue, et que nommer le premier ou le dernier chef de lignage pour désigner celui-ci revient au même. Notons qu’il est extrêmement rare que le nom des femmes fondatrices soit donné au cours des enquêtes, ce qui n’est pas le cas au Ndényé.

49Parmi les afilie recensés par Henriette Diabaté, quelques-uns portent des noms de matrilignages nzema : ainsi les Nvanvile de Bafia57, ou les Asemangaman « qui commandaient le quartier Brignan à Maféré », où se trouve leur siège58 et qui sont à rattacher aux Mafole. A Kofikuro se trouvent des Ahua59. Le nom d’Alangwa, que l’on a rencontré au Ndényé sous l’espèce d’une entité politique, réfère lui aussi à l’histoire antérieure.

50Comme l’a indiqué Amon d’Aby, les noms d’afilie renvoient souvent au lieu où l’on s’est installé, soit définitivement sur le territoire du Sanwi, soit dans la phase qui a immédiatement précédé l’actuelle implantation, comme c’est le cas des Dadifwe (présents notamment à Bafia) venus de Dadiesso, et des Aduvole venus du village d’Adu, dans le Nzema60.

51Les noms d’afilie référant à un toponyme du Sanwi, sont nombreux. Ainsi à Aebou, on trouve des Akelesifwε et des Ndakurofwε, Akelesi et Ndakuro étant des villages, (Diabaté 1984 : IV, 386 et 389). La rivière Mete est l’éponyme des Metefwε qui sont des Agwa (ibid. : V, 508) comme les Enohuanamma, littéralement « enfants d’Enohuanan », village détruit pas les conquérants anyi (ibid : IV, 455 et 459)

52Mais aussi et surtout beaucoup d’afilie portent le nom de l’homme qui les a fondés sur le sol du Sanwi  : c’est le cas de plusieurs afilie de Bafia 61, de deux des six bia d’Afienou62, et des cinq bia d’Akelessi qui portent des noms de personne, sans qu’on sache si c’est celui du fondateur ou de son actuel héritier (ibid : IV, 401).

53A lire le corpus de Henriette Diabaté il semble donc que dans le Sanwi le processus d’émiettement des afilie, observé par Amon d’Aby, ait atteint un degré extrême. Il est sans doute renforcé par le fait que, en l’absence de reconstitution des généalogies de lignages, il est difficile de recomposer les liens qui ont pu rattacher les uns aux autres.

54La généalogie des sièges, c’est-à-dire le processus selon lequel certains sièges en ont engendré d’autres, donnant naissance ainsi à de nouveaux lignages, est rarement indiquée. Par exemple le chef de Kwakuro (qui est un Oyoko, rappelons-le) du nom de Fatu Guahia a récompensé un de ses valeureux fils qui s’était distingué à la guerre « en lui décernant un trône » et celui-ci est devenu chef du village de Mgbainso. Le narrateur ajoute que « la grand’mère venait d’Enyansue dans le Nzema » (ibid. : V, p. 425.).

55Les autres cas relevés concernent Aboloci, un quartier de Krinjabo à la population particulièrement composite. Celui-ci « compte sept bia différents » dont plusieurs appartiennent « à des guerriers gratifiés de bia de récompense, ces derniers étant pour la plupart des fils et petits-fils du roi Amon Ndufu Kutua, dont les mères sont étrangères 63 ».

56Ces nouveaux sièges sont créés par des rois ou chefs qui sont, ou se disent, membres du matriclan Oyoko, et c’est sans doute à cette appartenance qu’ils doivent la capacité d’attribuer des sièges. Dans le premier cas le fils désigné ne devient à la fois chef d’afilie, et chef d’un nouveau village. Dans le second cas, si l’on en juge par la façon dont s’est développée la capitale, sur laquelle on reviendra, ces « fils de roi » semblent remplir un rôle d’intégration rendu nécessaire par le caractère hétérogène de la population. Dernière remarque : les mères de ces fils sont dites « étrangères », ce qui, en bon anyi, signifie qu’elles sont des captives ou des filles de captives épousées par le roi, et donc situées « hors lignage ».

57De ces quelques indices on peut déduire que les modalités de création de « sièges de fils » sont au Sanwi comparables à celles qui ont été analysées plus haut au Ndényé64, même si le processus d’intégration s’applique ici principalement à des captifs de guerre, et là-bas à des individus achetés.

58En poursuivant notre comparaison avec le Ndényé, on peut se demander jusqu’à quel point l’appartenance lignagère d’un individu détermine au Sanwi son identité, et quel est le poids de celle-ci relativement à d’autres ancrages, par exemple dans une localité à fonction politique ou militaire. En effet l’une des particularités du Sanwi est que l’Etat centralisé a généré des fonctions souvent dévolues à une agglomération, qu’il s’agisse d’un village ou de chacun des sept quartiers (ebo) de la capitale. Par exemple à Siman les Anyi ont laissé le soin de la tombe du roi Amalaman Ano, à des gardiens (Diabaté 1984 : IV p. 275), et le nom de Simanfwε désigne des individus au même titre, semble-t-il, qu’un nom d’afilie (ibid. : IV p. 302), ainsi on trouve des Simanfwε, à Ewesebo65.

59Bafia est, comme Siman, un village de gardiens de tombes royales. Adahou et Ewesebu, qui sont « peuplé d’esclaves guerriers », sont deux villages de « serviteurs » qui ont la haute main sur l’inhumation des rois et sur les exécutions capitales. Dire de quelqu’un qu’il était originaire d’Ewesebu était en quelque sorte décliner son identité (ibid : IV, 275) Quant aux gens d’Adahou, ce sont les dépendants (kanga) de l’afilie Abukasu amma (ou Abukasufwε) dont les membres sont fixés à Eniambu (ibid : V 59-61).

60A Krinjabo, dont le développement résulte d’une volonté politique, le palais royal occupe le quartier (ebo) appelé sanwi, qui abrite également les « sièges noirs », le « grand tambour » ainsi que les serviteurs affectés à la garde de ceux-ci. Les six autres quartiers ont été peuplés essentiellement par des gyasefwe, serviteurs du palais, et par des captifs faits à la guerre ; les Eotilé ont été installés dans le quartier kumasi, et les Abure dans le quartier ebolo.

61Il est clair que le peuplement des sept quartiers de Krinjabo doit beaucoup d’une part aux « serviteurs » du palais, les gyasefwε, qui sont en nombre beaucoup plus élevé qu’au Ndényé, et d’autre part aux descendants de captifs de guerre ; entre ces différents éléments et les « libres » s’est pratiquée en grand une politique d’alliances matrimoniales mise en évidence par Henriette Diabaté.

62Dire d’un individu qu’il réside dans tel quartier de Krinjabo, ou qu’il est originaire de tel village, est une autre façon de définir son identité, en le situant à l’intérieur d’un espace politique unique, celui de l’Etat du Sanwi, référence qui parfois peut supplanter la référence au lignage. Dans le Ndényé il n’en va pas ainsi : on se réfère en premier lieu à son abuswã et en second lieu à une entité politique (Abrade, Bettie, Ahua, etc.) dont l’autonomie n’a été que partiellement entamée, en dépit des avancées effectuées par les rois Ndényé.

63Le regard que portent les Eotilé sur les afilie des Anyi-Sanwi est révélateur. Les Eotilé sont organisés d’une toute autre façon : comme d’autres populations dites « lagunaires », ils sont répartis en cinq grands lignages (appelés aussi afilie), et cette appartenance définit en premier lieu leur identité. La question d’Henriette Diabaté posée aux notables éotilé réunis à Abiati « Connaissez-vous des noms d’afilie anyi ?», attire la réponse suivante : « Pas de nom déterminé pour chaque famille ; ils étaient organisés de façon militaire (sahinnan nun). A un endroit, par exemple à Buein, ceux qui s’installaient à cet endroit, on les appelait Bueinfue [les gens de Buein]. Ils n’ont pas de noms d’afilie comme nous ici » (ibid. : IV, 681, le 24/11/1974). Ainsi est mis en évidence, outre l’émiettement des afilie au Sanwi, leur relatif effacement au profit d’une sorte de « territorialisation » des références identitaires qui ont leur ancrage dans l’espace politique.

64Si le royaume unitaire du Sanwi est plus proche par son organisation politico-militaire du « modèle » akan que les micro-états du Ndényé, il s’en écarte par les influences qui l’ont pénétré au contact des populations assujetties vivant sur son territoire. Henriette Diabaté souligne « l’assimilation réussie des peuples vaincus [il s’agit ici des Agwa]… hormis l’appendice éotilé qui présente de temps à autre des symptômes d’un phénomène de rejet » (ibid. : II, 863). Dans un cas comme dans l’autre les emprunts sont manifestes.

65On a déjà mentionné l’adoption par les Anyi-Sanwi d’une déité agwa, le bosson Nje, dont ils ont fait un culte national (ibid. : II, 827-829), de même que la diffusion spontanée du renom et de la crainte inspirée par le bosson Assohon, une déité attachée à l’un des principaux lignages éotilé, celui des Boakru, dont l’influence s’est propagée jusqu’à la cour de Krinjabo (Perrot 1993 : 105-120).

66En outre, la société sanwi s’est laissée pénétrer par une institution commune aux peuples lagunaires : les fa ou catégories d’âge. Elle n’existe pas dans les Etats Akan de l’Est, mais joue un rôle considérable chez les Eotilé, ainsi que chez les Abouré. Elle s’est introduite au Sanwi non sans modifications : une organisation simplifiée et un rôle social et politique amoindri.

67Les hommes du Sanwi sont répartis en deux fa, terme couramment traduit en français par « équipe », celui des Mulusüe (les « vieux ») et celui des Sawa (les « jeunes »). Les chefs en sont choisis par les membres des fa (Diabaté 1984 : II, 809). Cependant on apprend que le futur roi de Krinjabo devait faire ses preuves en tant que chef des Sawa (ibid. : II, 770 et p. 882), ce qui paraît contradictoire avec la précédente proposition. Une fois élu, le chef de fa s’engageait à défendre les intérêts des individus et de la collectivité. En cas de guerre il devait seconder l’asafohene. Cependant ses tâches étaient essentiellement d’ordre économique : prélever les tributs dus par les Eotilé, organiser les travaux de nettoyage, et entretenir les bâtiments publics, y compris la « cour » (aulo) du chef de village (ibid. : II, 857).

68Cette institution répandue en Basse Côte d’Ivoire, dans les sociétés dites « lagunaires », s’est implantée plus vigoureusement au Sanwi qu’au Ndényé, où bien qu’il existe dans les villages des chefs de fa 66, la population masculine n’est pas répartie en deux ou plusieurs « catégories », et où l’unique fa existant, celui des « jeunes gens », n’est pas désigné par un nom spécifique. Ces phénomènes de diffusion ou d’osmose mériteraient d’être plus largement étudiés, en particulier de part et d’autre de la frontière ivoiro-ghanéenne67 notamment du côté ghanéen au pays nzema, en Aowin, au Sefwi…

69Au terme de cet essai, les traits qui distinguent Ndényé et Sanwi tiennent en premier lieu à l’organisation politique, plus fortement structurée dans le cas du royaume du Sanwi, où la hiérarchie politico-militaire est sans cesse réalimentée par la guerre. Cependant le Sanwi a été plus réceptif que les gens du Ndényé à des influences « étrangères », provenant de peuples sujets ou voisins.

70Dans le domaine de l’organisation sociale, les traits communs dominent : la plupart des lignages matrilinéaires (abuswã ndényé et afilie sanwi) ne se relient pas aux matriclans akan. Leurs fondateurs sont, soit contemporains de la migration, pour les plus importants d’entre eux qui ont rang d’asafohene, soit appartiennent à une génération postérieure à l’implantation. Les sièges (bia) institués par les asafohene au bénéfice d’un fils, fondateur d’un nouveau lignage, se transmettent, une fois créés, par voie matrilinéaire, contrairement à ce qui se passe en Asante ou au Gyaman ; ce mode de transmission favoriserait sans doute dans un territoire trop faiblement peuplé, l’intégration en nombre d’individus étrangers, la matrilinéarité apparaissant comme une opened texture, pour reprendre l’expression d’Ivor Wilks.

71Cependant les lignages matrilinéaires semblent plus fortement constitués au Ndényé, où ils font davantage office de cadre de référence identitaire qu’au Sanwi, où l’identité d’un individu se définit surtout pas sa localisation dans un village ou dans un quartier de la capitale, Krinjabo. Des réponses différentes ont donc été données par des immigrants venus des mêmes lieux, et implantés dans un milieu naturel analogue, aux diverses situations historiques auxquelles ils ont été confrontés.

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Notes

1 Comme on dit de bagages portés sur la tête, et dont on se décharge une fois arrivé à destination.
2 Le système de parenté qui a longtemps été présenté comme représentatif de la matrilinéarité apparaît comme bilinéaire avec une accentuation matrilinéaire.
3 Notons que le mot d’abuswã sans autre précision désigne aussi bien le matriclan que le matrilignage.
4 Frère ou fils de l’aïeule dont il vient d’être question.
5 D’après Stefano Boni, Le Strutture della Diseguaglianza, capi, appartenenze e gerarchie nel mondo akan dell’Africa occidentale, Milano, Franco Angeli, 2003, p. 35.
6 Le mot Ndényé a deux acceptions : aujourd’hui le Ndényé (ou Indénié) est le territoire qui correspond en gros à celui de la préfecture d’Abéngourou ; au XVIIIe et XIXe s. il désigne l’un des cinq micro-Etats partageant ce même territoire (auquel il donnera son nom à la fin du XIXe siècle), et qui dans ces pages sera appelé « Ndényé proprement dit ».
7 Selon de nombreuses traditions la terre de l’actuel Ndényé aurait été vacante. Cependant pour les Denkyira d’Assakro, elle était en partie occupée par les Ano-Abé que leurs ancêtres auraient délogés (Perrot 1982 : 68).
8 Il existe plusieurs Anyãnyã ; celui dont il s’agit ici, et qu’on prendrait à tort pour un lieu mythique, se trouvait dans le royaume d’Aowin.
9 Les Abradé (cités plus haut) sont par nombre d’auteurs : Christaller (1881), Reindorf (1895), Pescheux (2003), classés dans le matriclan (abuswã kese) Asenee, alors que l’Asantehene Prempeh 1907, Rattray (1929) et Terray (1995), les rattachent aux Aduana. (Pescheux 2003 : 255-256). Abradé est aussi un nom de lieu situé à 10 miles au nord de Kumasi (Wilks 1975 : 538) et d’autre part c’est le nom de la capitale du Wasa (Yarak 1990 : 55).
10 Voir (Ward 1948 : 54-56), (Meyerowitz 1952 : 95-98), (Wilks 1971c : 366), (Terray 1985 : 177).
11 Les fondateurs du village d’Assakro se déclaraient non pas sujets des Denkyira, mais eux-mêmes Denkyira, et au nom de la domination anéantie des Denkyira, tentaient d’imposer leur loi à leurs voisins (Perrot 1982 : 72-73).
12 Exercé par le chef d’Euasso (Perrot 1982 : 175).
13 Je n’ai pu retrouver la moindre trace de G. Fillassier dans les archives (à Abidjan comme à Aix en Provence).
14 Littéralement « gens de Bettié ».
15 Le second est reproduit dans (Perrot 1982 : 290).
16 Il y a eu télescopage des mots à la fin de cette phrase. Un exemplaire de cette monographie se trouvait en 1965 dans les archives de l’ancienne sous-préfecture d’Abéngourou.
17 Celui-ci rendit des services, d’ordre financier, au roi des Ndényé, qui fit de lui un asafohene (Perrot 1982 : 191-192 et 1976 : 173-187).
18 Cependant, parallèlement, un tout autre discours est tenu par les notables férus d’histoire, où les assises matérielles du pouvoir ont leur place : par exemple, « Celui qui a les moyens de commander, celui-là commande », disait Nana Alou Mea (Perrot 1982 : 1).
19 En 2003 le chef d’Aniassue qui en tant que chef des Ashüa a rang de chef de canton dans le royaume du Ndényé, argue de son origine singulière (le pays nzema) et de sa parenté avec les Ashüa du Moronou voisin (rive gauche du Comoe), pour tenter de se détacher du royaume.
20 De Nzooso ou Nzoroso (Perrot 1982 : 66).
21 On relève aussi qu’un siège créé (« incliné ») à la fin du XVIIIe siècle par le chef de Yakassé pour les Bessefwε, des réfugiés venus se placer sous sa protection, puise ses origines au Sefwi, où demeure une fraction de l’abuswã. En tant que siège d’hôte, il ne pouvait qu’être subordonné à celui de Yakassé.
22 Qui ne sont évidemment pas des abuswã kese.
23 Ces personnages sont respectivement Boafo Nda, Ahi Baye, Ano Kwa Kpãhi, Adu Aemu. Ehora Amyao qui ont le rang de rois, à l’exception du dernier : Ehora Amyao chef de Bokasso bien qu’il ait participé à la migration, a celui d’ asafohene (chef des guerriers) du roi ndényé.
24 Un demi-siècle après, Yakassé, devenu siège d’asafohene, reçut ce privilège.
25 Ahueñ en anyi.
26 (Perrot 1982 : 203). L’expression kpe plã est formée de kpe ( coupé) et plã, ( planté). Sur les sites autrefois habités on trouve de ces arbres qui primitivement formaient une palissade.
27 Lignage royal asante.
28 Tout cela est rappelé par (Pescheux 2003 : 245 et 280).
29 (Pescheux 2003 : 239).
30 Aucun adyabia du Ndényé n’a été apporté d’Aowin, en dépit des affirmations contraires de certains récits. Le seul qui l’ait été se trouve au Moronou.
31 C’est à la suite d’un travail exhaustif sur les généalogies lignagères qu’a pu être proposée une chronologie (relative) de l’apparition des différents abuswã.
32 Le premier chef de Yakassé, a « placé » de la sorte sept de ses fils, (Perrot 1982 : 198-202).
33 Et dont, globalement, il est « fils » : les membres d’un abuswã appellent indistinctement fils et filles tous les enfants nés d’un homme de leur abuswã, à quelque génération qu’il se situe.
34 (Terray 1995 : 499), et cela même pour des sièges aussi importants que celui de Kyidomhene (commandant de l’arrière-garde), créé par le Gyamanhene Kofi Sono, (Terray 1995 : 500).
35 A Yakassé, où cette stratégie fut appliquée en grand, notamment à la fin du XVIIIe siècle, mes enquêtes sur les lignages et leurs généalogies se heurtèrent à de fortes réticences, à d’épais silences, pour des raisons faciles à imaginer.
36 Cette capacité d’intégration a été soulignée à plusieurs reprises par Wilks en Asante : « The matriclan functioned to facilitate the assimilation of strangers and, to the point, of the unfree labor being drawn into the forest country. From more recent times we know that those of unfree origins were assimilated as rapidly as possible into the class of free Asante commoners and their acquired status afforded full protection of the law. » (Wilks 1993  : 81), et aussi (Wilks 1975  : 86). Pescheux (2003 : 341) s’élève contre cette vision de la matrilinéarité comme « opened texture », avec des arguments peu convaincants.
37 Sur la condition des descendants de captifs dans le Ndényé (Perrot 1982 : 166).
38 Le roi n’est plus appelé omanhene, mais famye..
39 Les relations avec les Akyé furent généralement pacifiques.
40 Ces coups de force furent dirigés notamment contre un roi ndényé, Bamoa, et un chef de Yakassé, Adu Koffi, qui l’un et l’autre y laissèrent la vie et disparurent ensuite des listes dynastiques officielles.
41 Qui ont pour asafohene les chefs de Yakassé, de Bokasso et d’Aniassue (c’est-à-dire des Ahua).
42 Si on quitte la composition du corpus pour passer à l’œuvre même de l’historienne, on remarque que dans Le Sannwin, un royaume akan, le temps des origines de la migration et de la conquête est traité en près de 400 pages (197-575), et « l’organisation du royaume du Sannwin » en un peu plus de 500 pages (577-1088).
43 Ou encore en étant l’un et l’autre à la fois : « The Asante… continually attempted to bring the Agni under their domination. Sanwi resisted becoming an Asante tributary and managed to remain an independent supplier, but only with great difficulty », (Horovitz 1974 : 45).
44 Sources manuscrites (notamment le Journal du fort de Cap Appolonia) et imprimées (notamment Robertson 1819).
45 S’appuyant sur le Journal du Fort de Cap Appolonia, Pieruigi. Valsecchi repousse la date de la mort du roi du Sanwi Asemian Dihyie de 1823, date proposée par Henriette Diabaté, à 1790/1791 ; cet événement marque le début d’une grave crise de succession (Valsecchi 1989 : 187).
46 Qui de 1800 à 1823 est Osei Bonsu.
47 Il y a plusieurs Yakassé dans le Sud-Est de la Côte d’Ivoire. Celui du Sanwi comme celui du Ndényé doit sans aucun doute son nom au Yakassé de l’Aowin. Les émigrants, dans leurs bagages, transportent aussi les toponymes.
48 Si on en juge par celle qui opposa le chef d’Ehiana, Anvu Ngeta, à Atakpala.
49 Henriette Diabaté signale l’existence d’un autre mot, en langue éotilé, donné par une seule de ses interlocuteurs, mot que je n’ai pas entendu prononcer pendant mes longues années de présence en pays éotilé, alors que celui d’afilie l’était constamment.
50 Chronologie établie par Henriette Diabaté (1984 : I, 180).
51 Après cette crise « c’est Krinjabo qui désigne qui doit garder le bia d’Ehianaa » (Diabaté 1984 : V, 535).
52 En raison de la fragilité démographique des lignages royaux dans le régime de la matrilinéarité, que j’ai maintes fois soulignée, (Perrot 1984 et 2000 : 168).
53 Il n’est pas certain non plus qu’Ano Asemã soit un Oyoko, (Diabaté : 1984 : II, 720).
54 Paru en 1960. Amon d’Aby, originaire du village d’Aby (Sanwi), est le premier auteur ivoirien à avoir fait œuvre d’ethnologue.
55 La liste des sept matriclans (abusua) nzema donnée par Pierluigi Valsecchi (2002 : 66), est la suivante : Ndweafo (= Ndwea =Ahwea et incluant Sewa et Mahile), Mafole (= Asemangaman), Nvavile, Ezohile, Adahonle (= Madwole), Alonwoba (= Aloloba) et Azanwule. L’histoire des contacts Sanwi-Nzema et des influences subies reste à faire, au-delà de celle des affrontements guerriers qui est connue.
56 Que nous avons cités plus haut en les englobant sous le nom de matriclans « akan ».
57 Diabaté 1984 : V, 504 : « le bia de Kajo Main de la famille des Nvavile ».
58 (Diabaté : IV, 205), « dans tout kuro [village], il y a des Asemangaman et des Alangwa » (enquête à Maféré).
59 (Diabaté 1984 : IV, 591), « l’afilie du chef [de Kofikuro] c’est Ahua et un autre afilie est venu s’adjoindre à lui, celui des Alangwa. Ce sont ces deux afilie qui sont maitres de la ville ».
60 Les Asowonfwe, présents à Yahou, (Diabaté 1984 : IV, 470), sont-ils les Asõnvõ d’Aowin ?
61 (Diabaté 1984 : IV, 504), et notamment de « l’Anvu Aya afilie, venue d’Ehianaa ».
62 (Diabaté 1984 : V, 384), deux portent à coup sûr des noms de personne (Nguan Nogbou, Asemian Aka) et les autres noms n’ont pu être identifiés.
63 (Diabaté 1984 : II, 729). On perçoit ce que recouvre le terme d’ « étrangère ».
64 On peut supposer que leur mode de transmission, non précisé, est le même qu’au Ndényé.
65 (Diabaté 1984 : IV 434). Un criminel qui se réfugiait à Siman bénéficiait du droit d’asile : [quand vous entendez dire que quelqu’un est un Simanfwε] « vous comprenez automatiquement ce que cela veut dire » (Diabaté 1984 : IV, 276).
66 Ainsi Thomas Bossombra était fa kpahi à Zaranou dans les années 1970.
67 Qui dans les années soixante-dix faisait écran aux recherches, étant donné les difficiles relations entre Houphouet et Nkrumah. Notons que les rencontres programmées entre chercheurs francophones et anglophones ont été fort rares : aucune n’eut lieu entre les colloques de 1974 et 1975 (tenus respectivement à Bondoukou et à Kumasi), et celui d’Urbino en 1996. Seul ce dernier a fait l’objet d’une publication : P. Valsecchi et F. Viti (éds .) 1999.
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Table des illustrations

Titre Les Anyi du Ndenye et du Sanwi et leurs voisins5
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/97/img-1.png
Fichier image/png, 39k
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Pour citer cet article

Référence papier

Claude-Hélène Perrot, « L’importation du « modèle » akan par les Anyi au Ndenye et au Sanwi (Côte d’Ivoire) », Journal des africanistes, 75-1 | 2005, 139-162.

Référence électronique

Claude-Hélène Perrot, « L’importation du « modèle » akan par les Anyi au Ndenye et au Sanwi (Côte d’Ivoire) », Journal des africanistes [En ligne], 75-1 | 2005, mis en ligne le 15 septembre 2008, consulté le 23 juin 2017. URL : http://africanistes.revues.org/97

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Auteur

Claude-Hélène Perrot

Professeur émérite, Université de Paris I

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