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Histoire, Anthropologie

Clan, lignage et mariage en pays nzema (Ghana)

Une reconsidération
Mariano Pavanello

Résumés

L’analyse lexicale et étymologique du mot abusua, ainsi que l’analyse de la coïncidence conceptuelle du mariage entre cousins croisés et du mariage avec une femme captive (suanu agya), met en évidence les conditions structurales de la société nzema, entre matrilinéarité et patrifiliation. La comparaison avec les systèmes de parenté nzema, asante, fanti et wassa, met enfin en évidence le fait que le suanu agya¡, en tant que mariage avec une femme captive, n’est que l’adaptation, en régime d’esclavage, d’un trait plus ancien, typique d’une logique de système élémentaire, caractérisé par le mariage entre cousins croisés. Cela impliquerait donc que la matrilinéarité et les groupes de filiation matrilinéaires sont des phénomènes qui se situent dans la longue durée, et que la thèse de Wilks de l’origine récente des matriclans doit être profondément révisée.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Ce mot est couramment traduit en anglais par ‘family’ et en français par ‘famille’.
  • 2 Pescheux (2003 : 177-183) pose des questions du même ordre au sujet des Asante.
  • 3 Le pays Nzema se compose de deux districts au Ghana (East Nzema et Jomoro) et d’un canton en Côte d (...)
  • 4 Signorini (1978), Palumbo (1991, 1992, 1997), Signorini & Palumbo (1992), Vatta (1998).
  • 5 Cette terminologie (comme celle des Fanti) présente en partie les caractéristiques des systèmes que (...)
  • 6 Cet interdit est défini par Grottanelli (1977 : 64) de la manière suivante : « La règle générale es (...)
  • 7 Cette caractéristique exclurait – d’après Barnes (1976) et Héritier (1981), mais pour des raisons o (...)
  • 8 Dans la terminologie nzema, les cousins croisés des deux côtés sont aussi classés réciproquement pa (...)
  • 9 Fie awar en fanti, voir Christensen, (1954 : 51), qui définit comme préférentiel le mariage avec la (...)
  • 10 Agya est un concept commun à toute l’aire akan, et est traduit par « héritage » dans le double sens (...)
  • 11 Kanra (pl. ahanra) signifie captif acheté ; celui-ci partage d’une certaine façon le statut de l’ad (...)
  • 12 Les Nzema étaient historiquement connus comme de grands commerçants d’esclaves. Récemment, j’ai ren (...)

1Dans cet article, j’aborde, d’un point de vue nouveau, l’usage consistant à superposer la notion akan d’abusua1 aux notions anthropologiques de clan et de lignage2. Puis, à partir de l’analyse de la structure sociale et de la parenté nzema3, développée principalement par des spécialistes italiens4, je reprendrai la vieille question des mariages entre cousins croisés à la lumière d’une nouvelle conception de l’abusua. En fait, malgré la terminologie de type Crow 1 (Signorini 1978)5 et l’interdit du redoublement de l’alliance6, le système nzema de parenté est caractérisé par l’existence d’un mariage entre cousins croisés7, pratique d’ailleurs très répandue dans la région akan8. En langue nzema, ce type de mariage est défini comme suanu agyalε, « mariage à la maison » (sua, maison, nu, dans, agyalε, mariage)9, et est généralement pratiqué dans le but de garder le patrimoine (à la fois agya, agyapadeε, et nvasoε 10) à l’intérieur de segments de matrilignages localisés. Mais, autrefois, suanu agyalε désignait aussi le mariage d’un homme libre (dehelε, pl. alehelε, twi Pdehyeε) avec une femme achetée ou adoptée (kanra11). Cette pratique, maintenant reléguée dans la mémoire refoulée de l’esclavage, semble avoir eu une incidence considérable dans la formation historique de la société nzema12.

Le problème de l’abusua dans la littérature anthropologique et historiographique

  • 13 La définition du clan donnée par Notes and Queries in Anthropology (R. A. I. [1874] 1967 : 89) est (...)

2Clan et lignage sont des notions nettement définies dans la littérature scientifique13 et, pour les Nzema, Grottanelli en a donné des définitions précises :

  • 14 Suakunlu littéralement désigne l’utérus de la maison (sua, maison, akunlu, ventre, utérus), c’est-à (...)
  • 15 Asalo indique la zone publique de la maison et, en particulier, le lieu d’entretien avec les visite (...)

Le système segmentaire est fondé sur l’association traditionnelle et immuable de sept grands groupes de descendance, ou clans matrilinéaires [non exogamiques], dits abusua (mmusua, au pluriel). (Grottanelli 1977 : 35).
Le matrilignage exogamique (suakunlu abusua14) est l’unité la plus vitale et active de la structure sociale nzema. Le terme vernaculaire signifie « lignage de chambre intérieure » ou « de chambre à coucher », et s’oppose à asalo abusua15 qui connote la partie du clan considérée comme antichambre ou vestibule. La référence à ces deux chambres, que l’on trouve dans toutes les maisons nzema, est liée à la règle selon laquelle seuls les parents proches peuvent librement accéder à la chambre à coucher ; les hôtes, les parents éloignés et les étrangers étant admis uniquement dans la première pièce (id. : 42).

  • 16 Christensen (1954 : 19) avait donné une définition semblable au sujet des Fanti : « The best term t (...)
  • 17 Fortes (1950 : 259), au sujet des Asante, affirme: « The same term abusua is used for the clan as f (...)
  • 18 En contradiction avec Rattray (1923, 1929), pour qui abusua est synonyme de sang (mogya), et désign (...)
  • 19 Très proche du nzema anloa (porte, bouche).
  • 20 Akpaswa semble pouvoir se référer à l’idée de séparation ou division (du verbe kpa, couper, sélecti (...)

3Les anthropologues italiens ont couramment fait usage de ces définitions. L’historien Valsecchi (2002 : 35, 66) identifie le matrilignage à l’abusua, et le matriclan à l’abusua eku16. Cette définition, que Grottanelli avait jugée obsolète (Grottanelli 1977 : 35), est en accord avec la tradition historiographique anglo-saxonne (Wilks 1978), (Kea 1982), (McCaskie 1985, 1995), basée sur Fortes17, qui distingue chez les Asante et les autres groupes akan le matrilignage (abusua) du matriclan (abusua kεsε, grand lignage)18. Perrot (1982) pour l’abuswã des Anyi Ndenye, et Terray (1995 : 380) pour l’abusua des Abron, utilisent ce mot essentiellement dans le sens de matrilignage. Pour le pays Baoulé, Viti (1998 : 56) affirme que le groupe de parenté élargi – une sorte de « clan » – est dit anua (litt. « porte »)19, tandis que ses branches localisées sont appelées akpaswa20, bien que le lignage, dans le sens anthropologique classique du terme, soit absent et que le système de parenté baoulé soit bilatéral. La traduction d’abusua est donc incertaine, mais l’attitude des spécialistes africanistes occidentaux consiste néanmoins à définir clairement les deux niveaux d’organisation de la parenté, clan et lignage, en suivant la tradition anthropologique.

  • 21 Cf. McCaskie (1985 : 169 ; 1995 : 75 sq.) ; Kea (1982 : 92 et 364-5, note 165) ; Valsecchi (2002) ; (...)

4Le statut conceptuel d’abusua est une question étroitement liée à celle de son origine, ainsi qu’à celle de l’origine de l’état dans l’aire akan. La thèse célèbre de Wilks (1993 : 66-72) sur l’émergence récente des matriclans (xvie siècle) a été acceptée par presque tous les historiens21. Les matriclans seraient le fruit d’alliances entre commerçants et de l’incorporation, sous le couvert du langage de la parenté, de captifs utilisés pour la production primaire (agricole et minière). La main-d’œuvre captive aurait été incorporée dans des structures de parenté qui auraient pris la forme de groupes de descendance à l’intérieur desquels, dans la hiérarchie des membres légitimes, en twi les adehyeε, et des adoptés, les gyaasefoo c’est-à-dire les « gens du foyer » (Valsecchi 2002 : 33), se serait reproduite la différence de classe entre landlords et tenants (Yarak 1996).

  • 22 Amon d’Aby (1960 : 129) propose aussi pour le matrilignage une structure à trois niveaux, au sommet (...)
  • 23 Reindorf ([1895] 1966 : 44) affirme : «Adanse was the first seat of the Akan nation, as they say by (...)
  • 24 Reindorf ([1895] 1966 : 44-45) cite la tradition d’Abu, membre de la cour Adanse, qui est censé avo (...)
  • 25 Rattray (1916 : 41): « There lived in former times a king of Adanse who had a linguist called Abu. (...)
  • 26 Pescheux, qui souligne qu’Abu n’est pas un nom akan, car il signifie en arabe « fils de », donne au (...)

5Dans le cadre des changements qui ont suivi le processus de consolidation de l’ordre nouveau et les luttes pour l’hégémonie dans l’aire akan, du xviie au xviiie siècle, le matriclan aurait perdu sa fonction originelle et sa place aurait été prise par le matrilignage, groupe plus restreint et plus flexible, qui aurait reproduit les mêmes caractéristiques à une échelle réduite22. Ainsi, l’origine et l’histoire des matriclans seraient comprises dans une période définie et historiquement déterminée, ce qui accréditerait également l’hypothèse de l’origine récente de la matrilinéarité dans la région akan. Selon Wilks, l’origine des matriclans et la constitution des premiers sièges dans l’aire asante seraient deux phénomènes concomitants. Le discours des mythes d’origine de sièges et de clans venant du ciel (comme le golden stool ou sika dwa Kofi entre autres), ou émergeant de la terre, ne pourrait que confirmer le processus historique qui a vu la naissance de formations politiques autochtones dans l’environnement forestier du centre-sud de la Côte d’Or. Le premier siège serait celui d’Adanse23 d’où la matrilinéarité tirerait son origine. D’après Reindorf 24 et Rattray25, la légende d’Abu, reprise par Wilks (1993 : 66-72) et par Pescheux (2003 : 233-236)26, vise à expliquer l’origine du système matrilinéaire, et fournit également l’étymologie du terme d’abusua dérivé du nom d’Abu. L’hypothèse d’une origine récente des matriclans, et de la règle matrilinéaire elle-même, est en concordance avec l’incertitude qui autrefois, d’après Fortes et Christensen, avait gagné les anthropologues à propos d’une possible double descendance chez les Asante et les Fanti. En tout état de cause, la patrifiliation, dans le monde akan, fonde un système de relations institutionnelles très fortes entre pères et enfants, attesté par tous les spécialistes, au point de suggérer aux historiens une sorte d’équilibre entre les principes de matrilinéarité et de patrilinéarité, voir (Valsecchi, 2002 : 67). D’un autre point de vue, la résilience du principe matrilinéaire, dont témoigne la recherche ethnologique en Afrique et ailleurs, la complexité des réseaux de parenté et des réseaux sociaux qui se fondent sur ce principe ainsi qu’une série d’éléments que je vais exposer dans cette étude, vont plutôt dans le sens de l’ancienneté des matriclans et d’une longue durée de la matrilinéarité, et pourraient donc suggérer une révision partielle de l’hypothèse de Wilks.

Qu'est-ce que l'abusua ?

  • 27 Cette étymologie est peu crédible parce que bu signifie rompre et battre (bu εrεlε, battre le prove (...)

6En pays nzema on trouve deux étymologies différentes du mot abusua. La première, très peu répandue et qui rappelle l’étymologie du mot akpaswa des Baoulé, est « partager (bu) la maison – ou la ville – (sua) »27. La référence première et empirique du mot sua à ‘maison’ et ‘ville’ s’est déplacée, avec l'usage, des lieux aux personnes qui les habitent (les partagent), c'est-à-dire la famille en tant que groupe domestique (l’ensemble formé par un homme, ses femmes et leurs enfants). L’usage commun laisse entendre, au contraire, que le référent d’abusua est plutôt la famille comme groupe de filiation unilinéaire, et donc comme [matri]clan ou [matri]lignage. La seconde étymologie, bien plus répandue, et peut-être plus crédible, est la suivante: (ou ya) bo sua (nli), d’où viendrait aussi le mot busuanli (membre de l’abusua, parent), qui signifie « mère (nli) notre () fondement (bo) de la maison (sua) ». Ces deux étymologies laissent entrevoir une double perception de l’abusua dont j’essaierai de montrer les fondements. En l’état actuel des connaissances, il n’est évidemment pas possible d’étendre les étymologies nzema à toute l’aire akan, mais il n’est pas non plus possible de donner grand crédit à l’étymologie légendaire d’abusua et aux différentes versions de l’histoire d’Abu.

  • 28 Manger, di, ou li en langue nzema, voir le dictionnaire d’Aboagye (1965, et la grammaire d’Essuah 1 (...)
  • 29 Le terme twi tufuhene, anciennement le commandant militaire, désigne le représentant de la communau (...)

7Au début de mes recherches en pays nzema, je ne parvenais pas à distinguer clairement les deux niveaux de l’abusua, clan et lignage, puisque je ne comprenais pas pourquoi les gens semblaient accorder plus d’importance à l’appartenance clanique qu’à l’appartenance lignagère, bien que le contraire me parût plus raisonnable. A ma question: « wo abusua ? » (litt. « ta famille ? »), on répondait toujours en déclinant l’appartenance à l’une des sept familles ou clans et jamais à un lignage. Ce n’est que plus tard que je découvris que, pour connaître l’appartenance lignagère de quelqu’un, je devais lui demander: « wo ebia ? » (litt. « ton siège ? ») ; souvent la réponse était « kyε kyε » (« non, pas de siège »). Je demandais à tous mes interlocuteurs ce qui, du clan ou du lignage, était le plus important. On me répondait souvent que rien ne les différenciait. Parfois, on ajoutait que si on appartenait au même abusua on était frères, mais que l’agya « se mangeait »28 à l’intérieur du ventre (akunlu) ; et encore, même si l’agya liait le père à ses enfants, l’héritage était une affaire de « famille maternelle » (abusua). La notion d’abusua implique, en fait, une série de corrélations avec d’autres notions, tout d’abord avec celles d’agya (héritage), d’egya (père, pl. ngya) et de ra ou ralε (fils, enfant, pl. mra ou mralε) parce que, bien qu'un père et ses enfants appartiennent à des mmusua différents, ce sont eux qui, en principe, partagent la maison et la ville, et, dans ce partage, l’agya du père assure la subsistance des enfants. Le 2 septembre 1995 Aka Azane, membre influent d’un lignage Ndweafoo et tufuhene29 du village de Tikobo 1, me raconta l’histoire de son village et comment sa lignée, issue du premier chef, détient à titre héréditaire à Tikobo 1 la dignité de tufuhene. Voici le début et quelques autres brefs passages de son récit :

  • 30 Nenya signifie soit grand-père soit grand-oncle maternel. Le narrateur se réfère ici à ses grands-o (...)

Menli mo bεrale bεrakyekyele εkela mmusua nemo kakεla bεdi ebia ne wo εkela bεdab a bεra kyekyele εke a. Sonla ne mo rakyekyele εke la bεfεlε ye Namo Aka Arizi [..]. Motozo nwio la yemo alε medame ne Nenyiamo [..], yε bεdabε bεrabokale bε bemuala bεdenlale εke a. [..] Yemoti bεrale la bε yεnwolε Tufuhene. [..] Yεdayε yεle Ndweafoo ko ne ala na εmomu yεmuala yεle mmusua alile ko ne ala, yεdayε noko yε i dedee yeradwu εnε awie biala etedile yε εkε εlε yεdayε ala.
Les gens (menli) qui vinrent (bεrale) et préparèrent (bεrakyekyele) cet endroit (εkela) furent les membres de la famille (mmusua nemo) qui possèdent (bεdi, litt. ils mangent) le siège (ebia) ici (εke). L’homme qui vint s’appelle (bεfεlε) Namo Aka Arizi [..]. Deuxièmement (motozo nwio, litt. ajoute deux), moi-même (medame) je vins et mes grand-pères (me Nenyiamo)30 [..] ; ils vinrent (bεrabokale) et s’installèrent (bεdenlale) ici (εke). [..] À cause de cela, ils devinrent Tufuhene. [..] Nous-mêmes (yεdayε) nous sommes (yεle) les mêmes Ndweafoo (Ndweafoo ko) bien que (ala na) nous ne soyons pas la famille (εmomu yεmuala yeni yεle mmusua) qui mange (alile) le même héritage (agya ko).

  • 31 Il s’agit d’un lignage Ntwea qui détient quatre sièges dans le Nzema occidental (Tikobo 1, Allenren (...)

8Ce texte nous aide à comprendre beaucoup de choses. Tout d’abord, les gens qui « mangent » le siège d’un village sont ceux qui ont été les premiers à s’y installer. Ces gens sont des mmusua (pluriel d’abusua et de busuanli, parent), terme qui désigne les membres d’un groupe de descendance (clan, lignage). Les gens qui arrivent en un deuxième temps ne sont que les « enfants » des premiers. La hiérarchie qui découle de la chronologie des installations sur le territoire est à la fois politique, économique, et de « parenté ». En second lieu, ce texte nous fournit un exemple de l’identification des vivants aux ancêtres («moi-même je vins et mes grand-pères»). Enfin, Aka Azane ajoute que lui-même et ses grands-oncles sont les mêmes Ndweafoo que les chefs de Tikobo 131, mais non pas les mêmes mmusua qui mangent l’agya. Ceci indique clairement que les deux niveaux de l’abusua sont aux yeux des gens bien distincts et que la discrimination entre les deux tient au fait de « manger le même héritage » (di agya ko) ou non.

Le lien indissoluble entre « pères » et « enfants »

  • 32 Pour l’analyse de la nature polysémique du concept d’egya, voir Vatta (1998).
  • 33 Dans chaque suakunlu, une petite case est consacrée aux sièges de la dynastie, cf. pour les Anyi Nd (...)
  • 34 Neazo (nea, regarder, zo, sur) désigne le remplaçant (toujours un suakunlu ral) d’un chef sur le s (...)
  • 35 Kofi Akose. Deux hommes de ce nom se sont succédé dans la charge de gyasehene (chef de la cour) de (...)

9Les termes du couple « pères-enfants » (ngya-mralε), qui désignent une relation sociale de la plus grande importance, sont, en langue nzema, plus polysémiques que leurs correspondants français32. Les « enfants » (les vrais enfants d’un homme, aussi bien que ses akunlu – ou suakunlu – mralε, enfants de ses siblings mâles) sont des substituts de leurs « pères » dans de nombreuses situations sociales, politiques et rituelles. Dans les cérémonies de purification des sièges (mbia enluanlε) les suakunlu mralε, les « fils » du lignage, entrent les premiers dans l’ebia sua (« la maison ou chambre des sièges ancestraux »)33 pour affronter les esprits des ancêtres. Ces derniers pourraient tuer les membres de l’abusua qui se trouveraient en état d’impureté pour n’avoir pas observé les devoirs de la famille ou pour avoir causé des troubles. Les « fils » protègent les « pères » en se présentant devant les sièges à la place de ces derniers, désamorçant ainsi la possible colère des esprits. Durant les funérailles, ainsi que dans n’importe quelle réunion publique, les suakunlu mralε s’assoient devant leurs « pères », pour parler en leur nom et surtout pour les protéger en cas de troubles. Un « fils » peut, en outre, jouer le rôle de substitut politique (neazo, gardien du siège34) de ses « pères », comme le démontre Nyanzu Mensah, l’abusua kpanyinli (chef de l’abusua) des Ndweafoo du siège de Ngelekazo, qui raconta à Palumbo, en mars 1989, sa version de l’histoire du village, celle de son ancêtre Ndako et de son neveu utérin (awozoa) Akose35, « pères » des Ezohile qui entrèrent en compétition avec les Ndweafoo pour le contrôle du siège.

  • 36 Aako désigne l’ensemble des cases qui forment une maison (sua), laquelle, par conséquent, est parta (...)

10Les ancêtres disaient que la personne qui avait construit l’aako36 était Ndako. Ses fils vivaient avec lui dans l’aako. L’un d’eux s’appelait Eholade Mieza, un autre avait pour nom Kolora Bile et un troisième s’appelait Anomgbo Kodwo […] Quand Akose vint pour manger les agyapadeε de leur père, lui qui aurait dû s’occuper de la propriété ne le fit pas […] il la remit entre les mains de Kolora Bile. Mais de nombreuses années passèrent et le même Kolora Bile mourut ; et, quand il mourut, son frère Anomgbo Kodwo prit sa place et encore une fois les Ndweafoo, ses pères, prirent le siège et le lui attribuèrent pour qu’il le gardât, puisque ses pères étaient encore jeunes. (Palumbo 1991 : 352-353).

  • 37 Le Conseil des Chefs Traditionnels du Nzema Occidental (Jomoro). L’existence et le fonctionnement d (...)
  • 38 Voir Sources, n. 3.

11Ces deux matrilignages, Ndweafoo et Ezohile, qui se disputent la propriété du siège de Ngelekazo depuis très longtemps, ont en effet une histoire commune d’alliances matrimoniales qui remontent bien avant le commencement de leur querelle pour la propriété du siège. En raison de ces alliances, chacun des deux matrilignages, en revendiquant l’antériorité de son établissement, affirme sa propre position de « père » à l’égard de l’autre. Cette affirmation a évidemment une force politique bien particulière. En 1993-94, il fut débattu au Western Nzema Traditional Council37 de l’accusation portée par le chef de Ngelekazo, Andoalu Kwajan IV des Ndweafoo, contre des membres du matrilignage Ezohile, qui auraient franchi les limites de la propriété ancestrale du siège38. Durant la discussion de ce cas, le 18 décembre 1993, un des anciens Ezohile, le vieux Bonya, qui revendiquait la propriété de la terre en question, fut interrogé par le comité arbitral du Traditional Council :

Question (Comité) : Avec qui as-tu des limites sur ta terre à Silikwenzi ?
Réponse (Bonya) : Au nord avec Nzulezo à Eyakaze, au sud avec l’océan Atlantique et ceci inclut la ville de Ngelekazo, à l’est avec le clan Alonwoba, et à l’ouest avec les Ndweafoo à Avinle Kajina. […]
Q. : Avec qui as-tu des limites où il y a les palmiers ?
R. : Avec Egya Musua Alee et Ndako Buah.
Q. : Sont-ils tous de Ngelekazo ?
R. : Oui.
Q. : Sont-ils tous de la même famille ?
R. : Oui, de la même famille Ezohile.
Q. : Quelle relation y a-t-il entre les Ndweafoo et les Ezohile de Ngelekazo ?
R. : Ils appartiennent tous à l’abusua Ezohile d’Ekenle Kpanyinli.

12Bonya fait ici une affirmation surprenante. Il dit que tous, Ndweafoo comme Ezohile de Ngelekazo, appartiennent à l’abusua d’Ekenle Kpanyinli, l’ancêtre éponyme du matrilignage Ezohile. L’affirmation de l’appartenance d’un groupe de descendance à un autre est la forme rhétorique d’un concept à la fois précis et flou: dire que les Ndweafoo appartiennent à l’abusua d’Ekenle Kpanyinli revient à déclarer que ces Ndweafoo doivent être considérés comme les « enfants »de l’abusua Ezohile qui descend d’Ekenle Kpanyinli. Toutefois, il ne s’agit pas d’un véritable rapport de patrifiliation mais de la constitution d’un groupe de descendance à l’intérieur d’un autre par le biais d’une dépendance. Et s’il n’est pas important de savoir si l’alliance matrimoniale entre les deux lignages s’est répétée à plusieurs reprises, ce qui s’est d’ailleurs effectivement produit ; l’élément essentiel est l’appartenance déterminée par la patrifiliation originelle.

13La relation ngya-mralε est, enfin, une communauté d’intérêts, ce qui m’était déjà apparu clairement lors d’une conversation que j’eus le 30 octobre 1989 avec un homme très âgé, Musualeε, ralε (« fils ») du matrilignage Ezohile de Ngelekazo. Je lui avais demandé s’il possédait des plantations de cocotier. Il m’avait répondu affirmativement, et avait ajouté que c’était sa source de revenus. Je lui posai alors la question sur la façon dont il considérait l’argent qu’il en tirait. « Nvasoε », me répondit-il, en utilisant un concept économique qui désigne le profit. Je répliquai que nvasoε est ce qu’un homme tire de son travail, et que, pour les Nzema, gyima (le travail) est la source du nvasoε, mais qu’il tirait de ses plantations un profit sans travailler. Il me regarda et dit : « Mes ancêtres ont travaillé ». Mais je savais qu’il avait eu ses plantations (agyapadeε) de ses « pères », les Ezohile. Je comprenais que l’appartenance d’un ralε à l’abusua de ses pères signifiait quelque chose de substantiel et non de simplement symbolique et que, s’il avait reçu de ses « pères » une partie de leur nvasoε -le produit de leur gyima qui continuait à donner des fruits pour lui-, ce n’était qu’en raison de la relation particulière qui lie les « pères » aux « enfants » dont je ne comprenais pas encore la nature. Mais pourquoi les avait-il définis comme « ancêtres » ? Cela veut-il dire que les mralε appartiennent aussi à la famille utérine de leur egya ? Récemment, au mois d’août 2002, à l’occasion d’un repas offert à Nana Aka Anyima, chef d’Anlomatuope, membre de l’abusua Alonwoba, celui-ci se présenta avec trois de ses « enfants » : son fils aîné, une fille, et un jeune garçon. « une délégation en représentation de tous mes enfants », déclara-t-il ; et il ajouta, en me les désignant, « voici mon abusua eku, mon Alonwoba eku ». Il employa donc l’expression que Grottanelli avait jugée hors d’usage, et que Valsecchi emploie pour définir le clan. Mais le sens dans lequel Nana Aka Anyima l’employa était celui de l’ensemble indissoluble formé par les « pères » et leurs « enfants ».

  • 39 Ce serait le cas si inversement on pouvait dire : « si, et seulement si, mon vrai fils appartient a (...)

14En vertu du principe matrilinéaire, les enfants (mralε) appartiennent à la descendance utérine de leur mère, mais les membres de l’abusua de leur père les appellent « enfants », mralε, et ces derniers appellent collectivement les premiers, « pères » (ngyamo). Ce qui ne veut pas dire que le matrilignage soit censé avoir un rôle de paternité à l’égard des enfants de ses membres mâles, mais simplement que les enfants appartiennent à leur père et, par extension, à ses mmusua. L’appartenance clanique joue dans la patrifiliation d’une manière très forte et à sens unique : si – et seulement si – mon vrai père appartient au clan X, tous les hommes appartenant à ce clan sont mes « pères ». Pourtant, l’inverse ne se vérifie pas39, ce qui montre que, face aux « pères », l’appartenance clanique des « enfants » n’a aucune importance, et que, dans la reconnaissance d’un « père » de la part d’un « enfant », les deux perceptions de l’abusua se superposent et se confondent.

  • 40 D’après Rattray et Fortes, pour les Asante c’est la mère qui transmet le sang à ses enfants, et cel (...)
  • 41 Ce terme twi (le correspondant nzema est mora) couvre un espace sémantique vaste qui va du concept (...)

15« Les enfants sont le nvasoε (profit, surplus) de leur père » me dit Ezonle Kanra en mars 1989 ; cette idée évoque non seulement le lien indissoluble qui lie les « pères » à leurs « enfants » mais surtout indique que ces derniers sont considérés comme la propriété de leurs « pères », donc comme des captifs. Le père chez les Nzema, comme d’ailleurs chez les Fanti, transmet à ses enfants le mogya (sang)40 et le sunsum (esprit, caractère)41 ; tandis que les mbowule (os) et le nwonane (chair) sont transmis par la mère. Par conséquent, la paternité qui s’instaure entre d’un côté les membres de l’abusua du père, et l’enfant de l’autre, n’a rien à voir avec la transmission de ces qualités (qui viennent du véritable père qui, à son tour, les a reçues de son père, etc.). Dans quelle mesure, donc, un ralε appartient-il aux mmusua de son père qui ne lui ont transmis ni le mogya ni le sunsum ? On pourrait dire que cette appartenance est symbolique, mais cela ne veut pas dire grand chose, et il faut donc remettre à plus tard le décryptage de ces connexions.

L’abusua est une bananeraie

  • 42 Vatta (1997) a également signalé cette représentation.
  • 43 Métaphore de l’homme qui, à la différence des femmes, ne reproduit pas sa descendance utérine.

16L’équivalence établie entre enfants et profit (nvasoε) n’est pas métaphorique, mais elle traduit exactement le sens de l’appartenance totale des enfants à leur père et correspond parfaitement à la métaphore fondamentale de la parenté. Le profit est quelque chose qui représente chez nous une progression, un pas en avant (du verbe latin proficere), de même chez les Nzema les enfants sont des rejetons qui poussent autour de l’arbre et occupent progressivement l’espace, progressant à chaque génération ou, pour mieux dire, formant un « cercle » de plus. L’abusua est ainsi une bananeraie42 dans laquelle les jeunes rejets poussent autour des bananiers en formant des cercles. Le dicton raalε le bana sira, « la femme est un cercle de bananiers (banane plantain, en nzema bana) », est la métaphore de chaque femme qui met au monde un cercle d’enfants, comme chaque bananier produit tout autour de lui un cercle de rejets. Mais dans une bananeraie on cultive aussi la banane douce (en nzema konwo), moins importante d’un point de vue alimentaire mais plus productive, ce qui traduit l’idée que l’homme n’est pas qu’un abεlε baka, une tige de maïs43, mais qu’il est aussi un bananier de banane douce ; en effet la femme a une fécondité limitée tandis que l’homme peut épouser plusieurs femmes et engendrer beaucoup plus d’enfants, ce qui lui permet de surpasser les femmes. Cette métaphore nous laisse entrevoir que la force de l’appartenance des enfants à leur père est, tout d’abord, due à la supériorité de la capacité génératrice du père par rapport à celle de la mère: ce que l’on pourrait définir comme la force d’attraction de la patrifiliation en régime matrilinéaire.

  • 44 Le ventre (akunlu) de leur () mère (nli) représente un segment doté d’une extension temporelle et (...)
  • 45 L’héritage des veuves est purement formel parce que le mariage avec la femme (même veuve) d’un frèr (...)

17Donc, l’abusua est une bananeraie en deux sens différents: le premier est celui du groupe domestique (famille normalement polygynique) qui partage la maison centrée sur le rôle du père, où chaque femme produit un bεnli akunlu44 et où l’ensemble des enfants partage le même sang (mogya). Le deuxième est celui du groupe de descendance où chaque bεnli akunlu est contenu à l’intérieur du grand bεnla akunlu des arrière-grands-mères, centré sur l’ancêtre éponyme, et où tous les membres partagent le même ventre (akunlu). Ces deux représentations de l’abusua s’entrecroisent et chacune d’elles ne peut être pensée que dans la perspective de l’autre. En fait, l’image dominante du cercle (abusua sira, couramment traduit en pays nzema ghanéen par « family circle ») peut être considérée comme connotant aussi bien l’idée de regroupement domestique (sua, en twi fie) que de segmentation de la descendance utérine, en tant que lieu de coïncidence des deux signifiés fondamentaux du terme abusua. Dans ce scénario, les bεnli akunlu engendrés par un homme, indépendamment de leur appartenance clanique (bana sira), appartiennent à leur père (konwo sira) et représentent aussi, en quelque sorte, un prolongement de son abusua maternel qui revendique sur ses suakunlu mral un droit de matri-paternité. L’idée de base du bana sira est l’identité de tous les rejetons. Chaque ligne de frères est un cercle dont chaque membre peut remplacer n’importe quel autre membre du même sexe. De génération en génération, les nouveaux cercles de frères (les nwozoa, neveux utérins, et les nlonra, petits-neveux) se substituent aux précédents (les nwuvuanyi, oncles maternels, et les nenya, grands-oncles). Cette idée, commune aux Akan, de l’identité des frères et de la substitution des neveux aux oncles dans l’ordre généalogique est à la base de la revendication de matri-paternité puisqu’un homme qui a engendré des enfants peut être remplacé par n’importe quel autre sibling mâle de son abusua. Un héritier (koliagya, celui qui « mange » l’agya), soit un frère ou un neveu du défunt, hérite de ses veuves et de ses enfants45. On pourrait définir cette idée comme la force régulatrice (la résilience) de la matrilinéarité face à la force d’attraction de la patrifiliation.

18La métaphore de la bananeraie nous met enfin en mesure de comprendre que les deux niveaux de l’abusua – comme descendance utérine – qui sont censés correspondre aux deux notions anthropologiques de clan et de lignage, ne sont pas deux aspects différents de la réalité sociale mais seulement deux modes de sa représentation. Se reconnaître comme étant du ventre, akunlu, de sa propre grand-mère ou arrière grand-mère, et se distinguer des ventres des grands-mères des autres, dépend uniquement des conditions historiques de formation et de segmentation de la descendance.

La fiction du lignage : le cercle interne et le cercle externe de l’abusua

  • 46 Voir Pavanello (1996 : 385-7).

19La structure et l’extension du lignage correspondent à un réseau d’hommes qui représentent autant de nœuds d’intérêts dont la gestion est le fruit d’une négociation constante, et dans ce même cadre sont également gérées les relations entre lignées alehelε et ahanra. C’est une structure qui dessine une carte géopolitique et qui diffère nettement de la structure généalogique, patrimoine des femmes, qui dessine, au contraire, une carte segmentaire. Les funérailles sont l’occasion du déploiement de la hiérarchie sociale et de cette sorte de carte géopolitique46. Mais la transmission d’informations, qui se produit pendant les funérailles par le biais de la disposition des places assises, peut véhiculer des données partiellement ou totalement erronées. Cela arrive, par exemple, quand, parmi les mmusua du défunt, on fait asseoir des membres du même abusua mais non du même akunlu, qu’il s’agisse d’akunlu différents ou bien de lignées ahanra. Ou encore si, parmi les vrais suakunlu mralε, on fait également asseoir des mralε dont les pères n’appartiennent pas au même akunlu que le défunt. Il arrive donc que la disposition des places, décidée sur la base des déclarations des participants, traduise un statut imparfait, mais il est évident que cette imperfection n’est connue qu’à l’intérieur d’un cercle restreint de personnes, tandis que l’information véhiculée à l’extérieur est celle d’un statut parfaitement défini. La disposition des places rend publiques des statuts qui sont désignés par des catégories d’ordre très général, comme mmusua et mralε, les seconds étant assis devant les premiers. En revanche, la réelle appartenance aux sous-catégories spécifiques d’alehelε et de suakunlu mralε fait partie d’une connaissance qui doit, dans le premier cas, rester secrète, ou qu’il est, dans le second cas, superflu de préciser. Il arrive souvent que la fiction de l’unité du lignage soit publiquement dévoilée. Le dernier jour, quand l’abusua du défunt doit décider de la succession, il peut arriver que les lignées que l’on essaie d’exclure de la réunion, réagissent violemment.

20La fiction dépend, dans la plupart des cas, du secret d’une filiation agnatique par le truchement d’épouses de rang inférieur qui a donné lieu à des lignées illégitimes (ahanra) exclues de l’héritage des alehelε. Le secret est sanctionné par un serment initial, par lequel chaque busuanli est tenu de le maintenir jalousement. La garantie publique que ce secret ne sera jamais révélé consiste dans le fait qu’il ne peut pas y avoir d’échanges matrimoniaux entre les membres des lignées ahanra et alehelε comme s’ils étaient réellement des mmusua. La fiction d’une interdiction d’inceste rend le secret crédible et la participation aux funérailles le sanctionne formellement en public. Entre aristocrates et ahanra on ne « mange » ni l’agya ni les femmes. Mais le second interdit ne laisse pas automatiquement percevoir l’existence du premier. Il y a un proverbe qui dit asolo bali bie yε ε asolo banlea bie (« il y a une différence entre manger et regarder ») et l’explication qu’on en donne est abusua biala b ye sua kunlu yε olε ye asalo (« la famille de l’utérus de la maison est une chose, celle de l’entrée de la maison est une autre »). L’utérus de la maison (sua kunlu) est la descendance utérine qui se représente elle-même comme légitime, tandis que l’asalo, la partie extérieure de la maison, est l’ensemble des matrilignées non légitimes qui composent l’abusua et qui, par conséquent, ne « mangent » pas l’agya, se limitant à « regarder ».

  • 47 Voir Sources 3.

21On trouve la démonstration de ce cadre conceptuel dans le procès-verbal d’une affaire concernant la propriété du siège de Ngelekazo47 où s’étaient affrontés le chef du village Andoalu Kwajan IV pour les Ndweafoo et Ekpen Menla pour les Ezohile. Ce dernier, dans sa déposition, avait affirmé qu’en 1948 Anomgbo Kodwo, le régent Ezohile de Ngelekazo, avait perdu le siège parce qu’il était membre d’une lignée kanra et qu’il n’avait donc ni le droit ni la connaissance requise de l’histoire pour maintenir le siège de son abusua. Ekpen Menla une fois encore rendit public le secret de la famille Ezohile qui avait déjà été révélé en 1954 lors d’un précédent procès. Je reproduis ci-dessous les passages principaux des contre-interrogatoires.

22Jeudi 9 août 1990. Contre-interrogatoire d’Ekpen Menla par Andoalu Kwajan IV.

  • 48 Eholade Bulu est un membre du matrilignage Ezohile qui, selon la déposition d’Ekpen Menla, appartie (...)

Question (Andoalu Kwajan IV) : Connais-tu Eholade Bulu de Ngelekazo ?48
Réponse (Ekpen Menla) : Eholade Bulu n’était pas un membre de ma famille.
Q. : Est-il vrai que, quand il est mort, tu (Menla) as pris possession de sa plantation de cocotiers ?
R. : Quand Eholade Bulu est mort, ce n’est pas moi qui ai hérité.

  • 49 Voir Palumbo (1991 : 436, fig. 33, plantation n. 29).

23La plantation de cocotiers créée par Eholade Bulu durant la première moitié du xxe siècle, fut à sa mort effectivement héritée par Ekpen Menla, fils d’une sœur classificatoire du défunt49. Ekpen Menla s’est défini, dans sa déposition, comme membre de la lignées dehelε mais il figure, dans la généalogie reconstruite par Palumbo (1991), comme un des neveux utérins directs d’Eholade Bulu, tandis que ce dernier ferait partie des ahanra, selon la déclaration qu’Ekpen Menla fit au Traditional Council. Ce cas de transmission héréditaire est probablement un exemple de la manière dont la règle de l’héritage séparé peut être interprétée avec souplesse afin de garantir la paix et l’unité du lignage dans des moments particulièrement délicats. Le fait qu’Ekpen Menla ait été décrit à l’anthropologue étranger comme un neveu utérin réel pourrait n’être qu’une fiction dictée par la logique même de l’opération. Tout comme est claire la motivation qui pousse Ekpen Menla à nier devant le comité arbitral l’évidence historique de son héritage d’ Eholade Bulu.

2412 octobre 1990. Contre-interrogatoire de Nana Andoalu par Ekpen Menla.

Question (Ekpen Menla) : Te rappelles-tu que, quand mes ancêtres étaient établis à Ngelekazo, une autre branche appartenant au clan Ezohile, dirigée par Sampadu et Tanoe Kpole, est arrivée à Ngelekazo ?
Réponse (Andoalu Kwajan IV) : Je ne me le rappelle pas.

Q. : Savais-tu que, quand Ekenle Kpanyinli était à Ngelekazo, ton ancêtre Andoalu Kwajan était venu de Tekyiman Anwiawia et qu’il a demandé le droit de s’installer à Evinli Kegyina ?
R. : Ce n’est pas vrai.

25Ekpen Menla essaie de mettre sur le même plan les ancêtres d’Andoalu Kwajan IV et ceux de la lignée kanra appartenant à sa famille. Il veut laisser planer le doute sur le fait que les Ndweafoo actuellement sur le siège, et les Ezohile dont le régent de Ngelekazo, Anomgbo Kodwo, était issu, ne sont que deux lignées de rang inférieur, des familles adoptées par les alehelε Ezohile. Ekpen Menla veut enfin que Nana Andoalu Kwajan déclare qu’il connaît le secret de la division interne de la famille Ezohile. Mais comme ce secret a déjà été révélé, la pression exercée par Ekpen Menla a pour but de faire en sorte que son adversaire le reconnaisse, et ne puisse démontrer le contraire.

Q. : Dans mon témoignage, est-ce que je n’ai pas affirmé qu’Anomgbo Kodwo, parent de Sampadu et Tanoe Kpole étaient du clan Ezohile, mais que nous n’héritons pas les uns des autres ?
R. : Je sais que tu l’as dit, mais tu es de la même famille.

26Ekpen Menla provoque alors son adversaire, en lui demandant si deux personnes, appartenant à deux différents lignages Ezohile, peuvent hériter l’une de l’autre.

Q. : Sais-tu si Ezonle de Nzulezo et Edule Ekyi d’Ebonloa peuvent hériter entre eux ?
R. : Je ne sais pas comment ceux-ci héritent.
Q. : Tu affirmes ne rien savoir de la manière dont se déroule l’héritage entre Ezonle et Edule Ekyi. Pourquoi te mêles-tu alors de nos successions héréditaires ?
R. : Vous êtes fils de mes ancêtres et donc nous vous connaissons.

27La réaffirmation de l’ancienne patrifiliation autorise Nana Andoalu Kwajan à connaître l’akunlu des « fils » de ses ancêtres. Ekpen Menla complète alors son argumentation en posant la question de la différence entre cercle interne (le suakunlu abusua des alehelε) et cercle externe (l’asalo abusua des ahanra) au sein d’un même abusua.

Q. : Ne sais-tu rien de la famille interne et de la famille externe ?
R. : Je sais que la famille interne hérite en son sein et que la famille externe hérite dans la famille externe.

28Une fois de plus est répété le principe que « manger le même héritage » (di agya ko) est le critère de discrimination qui, à l’intérieur d’un abusua, distingue un akunlu de tous les autres ; peu importe que cela se produise entre mmusua de rang égal ou entre deux groupes de descendance, dont l’un est constitué à l’intérieur d’un autre par un lien de dépendance.

L’anomalie du suanu agyalε

  • 50 Les axes de la réflexion anthropologique sur les systèmes de parenté des sociétés akan avaient été (...)
  • 51 Signorini & Palumbo (1992 : 223). Dans cet article Palumbo (pp. 229-255), qui s’était donné pour tâ (...)

29Un proverbe dit « nyinli anwo na belε wo a bεda nuhua », littéralement : « si le garçon (nyinli) n’engendre pas (anwo) mais (na) la fille (belε) engendre (wo) ils () [c’est-à-dire les engendrés] dorment (da) dedans (nuhua) ». Le signifié de ce proverbe est complexe : il veut dire que – en dépit de la terminologie – pour un homme les enfants de la sœur sont sur le même plan que ses propres enfants ; mais il veut dire aussi que, si un homme n’a pas de filles, il peut donner une fille de sa sœur en mariage à son fils ou, s’il n’a pas de garçons, il peut donner une de ses filles au fils de sa sœur qui viendra habiter chez lui. Ce proverbe exprime une logique de système élémentaire qui peut être représentée par une terminologie de type Crow comme celle des Asante (ou celle non-oblique des Fanti) où les cousines croisées sont en même temps yere (femme) et nua (sœur), et donne un fondement soit aux mariages croisés, soit à l’horizon éthique qui découle du lien indissoluble des « pères » et des « enfants ». Le formalisme dominant dans les études de parenté50 a toujours empêché les spécialistes de déchiffrer ce qui avait été présenté comme une « anomalie » du système Crow des Fanti et des Nzema51. Durant la première phase de ma recherche, j’avais à l’esprit l’idée que les mariages croisés, en donnant vie à des cycles généalogiques, répondaient bien aux exigences de résilience de la matrilinéarité. En mars 1989 à l’occasion d’une réunion publique dans le village de Ngelekazo, je demandai quelle était la différence entre les deux types de suanu agyalε. La question fut très appréciée, et donna lieu à une longue discussion à haute voix. Enfin, un homme se tourna vers nous pour parler au nom de tous. « Aucune », répondit-il. Je ne pouvais pas savoir avec certitude ce qui s’était dit entre eux et je dus en conclure que, même s’il y avait quelque différence, le vrai problème était de toute façon qu’ils n’avaient à l’esprit aucun modèle correspondant objectivement aux miens ; s’il en était ainsi, il me serait donc difficile de construire les modèles de leurs modèles.

  • 52 En pays wassa la femme captive était classée comme ofasi baa (nièce utérine) de son maître.
  • 53 Pluriel d’alonra, petit-enfant ou petit-neveu utérin. Les écarts générationnels que l’on découvre s (...)

30Aujourd’hui, à seize ans de distance, je peux essayer de tirer de là quelques conclusions hypothétiques qui peuvent jeter un nouveau jour sur la question. Tout d’abord, je crois avoir compris pourquoi on me répondit qu’il n’y avait aucune différence entre les deux types de mariage croisé. En fait, si l’on considère que le fils n’est que le substitut de son père et que l’awozoa n’est que le remplaçant de son oncle maternel, il devient plus facile de comprendre que le suanu agyalε, loin d’être un mariage croisé dans le sens formel des anthropologues, est plutôt un mariage avec une « fille ». Examinons la question en partant du fait que le suanu agyalε désignait également dans le passé le mariage avec une femme captive. Celle-ci était assimilée au lignage de son maître qu’elle appelait « père », parce que, comme les véritables enfants, elle dépendait de lui. Mais, étant assimilée au lignage, elle était classée au niveau générationnel de la fille de la sœur de son maître52, et ses enfants, qui devenaient membres ahanra du lignage de leur maître (qui parfois était aussi leur père), étaient classés au niveau générationnel des nlonra53, petits-neveux utérins de ce dernier. Telle était la situation et peu importait si la femme était mariée à son maître lui-même, à l’un de ses frères, à son fils, ou à son neveu utérin (cf. Rattray 1929 : 39) : dans tous les cas elle engendrait des petits-neveux. Le mariage croisé satisfait aux mêmes conditions, sauf que – comme d’ailleurs autrefois dans le mariage avec la femme captive – un fils se substitue à son père, ou un neveu se substitue à son oncle maternel, et l’un comme l’autre engendrent des nlonra. Dans les deux cas il n’est pas question d’alliance entre matrilignages, mais simplement de génération d’enfants par le moyen d’enfants.

  • 54 C’est ce qui se passe dans la terminologie asante (voir Rattray 1923 : 33), et dans la terminologie (...)

31Dans le mariage croisé matrilatéral, l’implication structurale du redoublement de l’alliance n’est qu’une fiction anthropologique. Le droit de propriété d’un père garde à l’égard de ses enfants est plus fort que l’interdit redoublement d'alliance, et le neveu qui épouse la « fille » (de son oncle) met au monde des petits-enfants (nlonra) pour ce dernier qui sont également ses enfants (en tant qu’enfants de son remplaçant au sein de l’abusua). Le fils et le neveu ne sont donc que des ngεkεlε, des dépendants subordonnés ; ils tiennent le rôle générateur du « père » qui engendre des enfants-nlonra qui lui appartiennent de génération en génération. On pourrait objecter à cela que, dans le système Crow des Nzema, la cousine patrilatérale est une mère/tante paternelle pour EGO, et non une sœur54, ou une fille comme la cousine matrilatérale. Cette position dérive de son appartenance à l’abusua du père, et toutes les femmes appartenant à cet abusua sont des « mères », la fille de la sœur du père (FZD) n’échappant évidemment pas à cette condition. Mais c’est un problème formel qui ne frappe que les anthropologues : en réalité, la cousine qu’EGO va épouser est appelée ye (femme), et ne peut pas être confondue avec les mères de l’abusua de son père. Surtout, il faut considérer que cette femme est la nièce du père d’EGO et que dans le mariage croisé se réalise une double substitution : le fils appartient à son père de la même manière que la « fille » adoptée d’autrefois, et sa femme est la véritable nièce utérine à la place de l’ancienne captive. Il faut enfin considérer que la fille de la sœur du père appelle aussi egya, « père », son oncle maternel – comme la femme captive appelait autrefois son mari – puisqu’il est son beau-père, réel ou potentiel, et ce dernier peut l’appeler me ra (« ma fille »), ce que le proverbe que j’ai mentionné ci-dessus ne fait que confirmer.

  • 55 Le mariage entre cousins croisés est vraisemblablement l’héritage de systèmes élémentaires dont la (...)

32L’hypothèse que j’avance est que l’évolution de la terminologie nzema (et fanti), à partir d'un type antérieur non Crow, assez semblable peut-être à la terminologie asante (comme la terminologie non-oblique fanti), est liée à l’interaction de la force régulatrice de la matrilinéarité et de la force d’attraction de la patrifiliation et que, dans cette interaction, la pratique archaïque du mariage entre cousins croisés55 est liée à l’expérience de l’esclavage, plus ancienne que la rencontre avec les Européens, et a transformé ainsi le suanu agyalε en un mariage avec une « fille ». Cette particularité crée dans le système une première asymétrie due à la coïncidence d’un terme de parenté avec un terme d’alliance. Elle crée aussi une deuxième asymétrie due à l’écart générationnel entre mari (père/substitut du père) et femme (fille/nièce) – qui correspond à l’écart générationnel des cousins croisés dans les systèmes Crow-Omaha – quand un fils épouse la nièce de son père à la place de ce dernier qui ne pourrait jamais le faire, ou quand un neveu utérin prend la place de son oncle maternel et, qu’avant d’hériter de sa veuve, il épouse sa fille. Dans cette perspective, le suanu agyalε, loin d’être une anomalie par rapport aux interdits matrimoniaux, est un mariage avec une femme subordonnée, par le moyen d’un autre subordonné (fils ou neveu), exactement comme le mariage avec la « fille » adoptée. Ces éléments ne sont pas suffisants pour démontrer que la terminologie Crow des Nzema (et des Fanti) est, du moins partiellement, l’effet du suanu agyalε, mais peuvent expliquer, par exemple, pourquoi un seul terme (nenya) désigne aussi bien le grand-oncle maternel que le grand-père (paternel et maternel), et qu’un seul terme (alonra) désigne le petit-fils ou la petite-fille, qu’il soit l’enfant d’un fils ou d’une fille, et le petit-neveu utérin.

Conclusion

  • 56 La traduction de suakunlu abusua par lignée de descendance du « palais » du chef, et de suakunlu mr (...)
  • 57 Je dispose de bon nombre de témoignages sur des lignages composés de nombreuses lignées ahanra d’or (...)

33L’énoncé « l’abusua des enfants appartient à celui des pères » implique que la patrifiliation, au-delà de l’appartenance clanique, produit une véritable communion familiale partagée avec les siblings les plus proches du père. Dans cette perspective, la terminologie Crow (en attribuant le statut d’enfants aux enfants des mediema et des nwuvuanyi) offre des instruments pour reproduire la patrifiliation comme fiction sociale dans un contexte matrilinéaire. Ainsi, il n’y a vraiment aucune différence entre abusua, comme ensemble des « pères » et des « enfants » (abusua eku), et abusua comme groupe de descendance matrilinéaire (bεnla akunlu), si ce n’est que le second est le produit historique et politique de la résilience de la matrilinéarité qui, dans la perspective d’une évolution terminologique de longue durée, ne peut donc pas s’être produite en même temps que ses effets. Il ne peut y avoir non plus de différence entre abusua et suakunlu abusua, si ce n’est que le premier est l’ensemble indistinct de toutes les lignées de descendance issues probablement d’un noyau originaire. Le second n’est alors que la reproduction de ce noyau qui se manifeste historiquement chaque fois qu’un akunlu est investi d’un pouvoir ou produit de la richesse. Par conséquent, asalo abusua n’est que l’ensemble des lignées des enfants du noyau56 (suakunlu mralε). Cette distinction peut se reproduire – comme un système de poupées gigognes – à l’intérieur de chaque akunlu57. C’est ainsi que s’est sans doute imposé l’usage de l’expression asalo abusua pour désigner ce que les anthropologues appellent « clan » alors qu’elle désigne plus spécifiquement l’ensemble des lignées illégitimes. De la même manière, suakunlu abusua indique ce que nous définissons comme « lignage », mais renvoie spécifiquement au noyau légitime de l’abusua, la « famille » du palais. Il n’est donc pas possible de penser le matrilignage comme développement historique d’un matriclan qui chronologiquement l’aurait précédé.

34L’hypothèse que je viens de formuler transcende les conditions où se développent actuellement les relations entre matrilignages, mais elle les fonde également, dans le sens où elle représente une sorte de présupposé historique et de paradigme structural de ces derniers. Les données de ma recherche, qui font l’objet d’un travail en cours de rédaction, peuvent soutenir l’hypothèse que les politiques d’expansion poursuivies par les arelemgbunli nzema du xviie au xixe siècles sont à l’origine de la fondation de nombreux villages dont les sièges furent octroyés aux lignées qui faisaient preuve de loyauté à l’égard des mbia mgbole, les sièges royaux. La génération d’innombrables lignées de suakunlu mralε par le moyen de suanu agyalε avec des captives adoptées répondait à l’exigence, à la fois économique et politique, de renforcer l’abusua eku des pères pour avoir une nombreuse main-d’œuvre, ainsi qu’un abondant personnel militaire de confiance. Le but n’était donc que de produire de la richesse (anyiabεnwo) et d’augmenter le pouvoir politique des arelemgbunli ainsi que de leurs chefs subordonnés qui en suivaient les stratégies et les comportements.

35Cette hypothèse est en concordance avec des réflexions récentes dans le domaine des études historiques en Afrique Occidentale (voir Perrot 2000), et de l’histoire des Nzema en particulier (Valsecchi 2002). L’abusua se révèle être une structure de longue durée, et la thèse de sa formation au xvie siècle et son déclin dès le xviiie siècle est donc difficilement soutenable. Le cas nzema peut, en outre, démontrer que la différence entre abusua / matriclan et abusua / matrilignage n’est qu’une illusion d’optique créée par la tradition anthropologique et que le premier n’a pas la priorité d’un point de vue chronologique. S’il en est ainsi, il faut faire remonter l’origine des mmusua bien avant la première moitié du xvie siècle et donc bien avant l’arrivée des Européens sur la côte de Guinée.

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Annexe

Sources

1. History of Tikobo 1, told by Aka Azane, tufuhene of Tikobo 1, and recorded by M. Pavanello the 2nd September 1995, transcribed by Th. M. Mieza, translated from Nzema into English by Th. M. Mieza and M. Pavanello.

2. Archives of the Western Nzema Traditional Council, Beyin: Suit n. AP. 1/91, Nana Andoalu Kwedjan IV, Appellant, versus Ekenle Kpanyinli substituted by Joseph Ekpen Menla and Ezoah Ndede, Respondents. 1991.

3. Archives of the Western Nzema Traditional Council, Beyin: Suit n. 21/93 in the matter of: Nana Andoalu Kwejan IV ; plaintiff, versus Erzoah Blay Akpule, defendant. 1993.

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Notes

1 Ce mot est couramment traduit en anglais par ‘family’ et en français par ‘famille’.

2 Pescheux (2003 : 177-183) pose des questions du même ordre au sujet des Asante.

3 Le pays Nzema se compose de deux districts au Ghana (East Nzema et Jomoro) et d’un canton en Côte d’Ivoire (Adouvlé, dép. d’Adiaké). Les Nzema (v. article «Nzema» dans le Dictionnaire des Peuples Larousse, (243), (Pavanello 1998) appartiennent au regroupement linguistique Akan et pratiquent la matrilinéarité ; la langue (une des 13 officiellement reconnues au Ghana) est plus proche de celle des Anyi que de celle des Asante et des Fanti. Pour l’ethnographie nzema, voir Grottanelli (1977, 1978), Palumbo (1991, 1992), Pavanello (1995, 1996, 2000, 2003). Pour l’histoire des formations politiques nzema, voir Baesjou (1998), Valsecchi (1986, 1994, 1999, 2002). Le présent article est aussi basé sur les résultats d’une enquête de terrain que j’ai effectuée en pays Wassa dans le mois de mars 2004.

4 Signorini (1978), Palumbo (1991, 1992, 1997), Signorini & Palumbo (1992), Vatta (1998).

5 Cette terminologie (comme celle des Fanti) présente en partie les caractéristiques des systèmes que Lounsbury (1964 : 353, note 3) classe comme « Crow 1 partially skewed (oblique) » : les oncles paternels sont assimilés au père (egya) et sont distingués des oncles maternels (awuvuanyi, pl. nwuvuanyi), tandis qu’il n’y a aucune distinction entre mère, tante maternelle et tante paternelle, toutes classées comme omo ou nli (mère). Les cousins croisés patrilatéraux sont classés au niveau du père et de la tante paternelle, vu qu’ils sont membres du matrilignage du père ; en conséquence, les cousins croisés matrilatéraux sont classés comme enfants (ralε, pl. mralε). Dans la première génération descendante, les enfants de siblings du même sexe sont toujours désignés par le terme rale (fils, enfant), alors qu’il n’en va pas de même pour les enfants de siblings de sexe différent : pour un EGO masculin, l’enfant de la sœur est awozoa (neveu utérin, pl. nwozoa), tandis que pour un EGO féminin les enfants du frère sont mralε (enfants). Un homme a à la fois des mralε et des nwozoa, mais la femme a seulement des mralε.

6 Cet interdit est défini par Grottanelli (1977 : 64) de la manière suivante : « La règle générale est qu’une fois qu’un homme s’est marié dans un lignage donné, aucun de ses parents matrilinéaires – de n’importe quel degré ou niveau – ne peut se marier encore dans le même lignage ».

7 Cette caractéristique exclurait – d’après Barnes (1976) et Héritier (1981), mais pour des raisons opposées – l’appartenance des systèmes fanti et nzema au type Crow-Omaha.

8 Dans la terminologie nzema, les cousins croisés des deux côtés sont aussi classés réciproquement parmi les parents par alliance ( femme, et hu, mari). Les Fanti d’après Kronenfeld (1973) ont un double système : skewed, oblique (crow 1 comme les Nzema), et unskewed, non-oblique, comme les Asante, voir Rattray (1923 : 30-31, 38) où les cousins croisés sont classés comme siblings mais aussi réciproquement comme yere, femme, et kunu, mari). Les Wassa ont un système de type iroquois dans lequel les cousins croisés sont appelés tendefoo (cousins) qui implique sémantiquement la parenté par alliance. En pays asante, en particulier, Fortes (1950 : 279 ; 1969 : 213) affirme que les deux types de cross-cousin marriage étaient très répandus à l’époque de son Survey, et que l’alliance asymétrique était statistiquement plus fréquente. Une observation semblable a été faite par Christensen (1954 : 51) chez les Fanti.

9 Fie awar en fanti, voir Christensen, (1954 : 51), qui définit comme préférentiel le mariage avec la fille de l’oncle maternel et efie awarε en wassa (interview à la cour royale de Himan le 5 mars 2004). Il mentionne aussi le mariage avec une femme captive, dite efienimpa. Fie signifie maison en twi, fiefoo sont les gens qui vivent dans la maison (cf. ahenfie, la maison des chefs) ; efie signifie « dans la maison ».

10 Agya est un concept commun à toute l’aire akan, et est traduit par « héritage » dans le double sens de patrimoine et de succession héréditaire et désigne donc la propriété ancestrale de l’abusua, en particulier le siège (ebia), symbole du pouvoir, et la terre (azεlε) qui y est attachée. Agyapadeε est aussi un mot commun à toute l’aire akan avec le sens de bien de valeur, normalement hérité. Nvasoε est le profit, c’est-à-dire ce qui reste de son travail à un homme comme propriété personnelle, voir Pavanello 1995).

11 Kanra (pl. ahanra) signifie captif acheté ; celui-ci partage d’une certaine façon le statut de l’adopté ou de la personne mise en gage (awoba). Les prisonniers de guerre sont appelés alesedeε (pluriel collectif) et se distinguent des koahweabane (membres de lignées illégitimes, donc plébéiens). Un autre terme, akεlε (pl. ngεkεlε), souvent utilisé comme synonyme de kanra, voir par exemple Valsecchi (2002 : 68), désigne plutôt le serviteur domestique, ou une personne de statut subordonné (akoa, pl. nkoa, en twi), mais pas nécessairement le captif.

12 Les Nzema étaient historiquement connus comme de grands commerçants d’esclaves. Récemment, j’ai rencontré plusieurs personnes qui sont des enfants de captives achetées jusque dans les années 1930 et 1940. J’ai eu aussi la chance d’entrer dans les secrets de plusieurs familles, de déceler ainsi l’existence de nombreuses lignées d’origine servile, ancienne ou récente, et de pouvoir en évaluer la position actuelle dans la société nzema, informations confidentielles ne pouvant être divulguées.

13 La définition du clan donnée par Notes and Queries in Anthropology (R. A. I. [1874] 1967 : 89) est la suivante : « a clan may be defined as a group of persons of both sexes, membership of which is determined by unilineal descent, actual or putative, with ipso facto obligations of an exclusive kind ». Le lignage au contraire « consists of all the descendants in one line of a particular person through a determinate number of generations » (ibid : 88). Les définitions que l’on trouve dans le Dizionario di antropologia de Fabietti & Remotti (1997 : 169, 416) les reproduisent en substance, en termes plus flous.

14 Suakunlu littéralement désigne l’utérus de la maison (sua, maison, akunlu, ventre, utérus), c’est-à-dire la chambre à coucher, mais il désigne également le palais du belemgbunli (roi ou chef puissant), en twi ahenfie, en tant qu’utérus de la ville (sua s’utilise aussi pour ville).

15 Asalo indique la zone publique de la maison et, en particulier, le lieu d’entretien avec les visiteurs.

16 Christensen (1954 : 19) avait donné une définition semblable au sujet des Fanti : « The best term to refer to the clan would seem to be the one used by the Fanti themselves when asked to differentiate between the two, that is abusuakuw (ekuw is a large group of things or people), leaving abusua or « lineage » to designate the localised, related grouping who observes corporate responsibility ». Le mot nzema eku est employé pour désigner groupes de travail, équipes de sport et compagnies militaires. Abusua eku, comme nous le verrons par la suite, est particulièrement employé pour désigner le groupe formé de pères et d'enfants.

17 Fortes (1950 : 259), au sujet des Asante, affirme: « The same term abusua is used for the clan as for the lineage» et décrit (1969 : 163) le lignage comme «chapter of a clan ».

18 En contradiction avec Rattray (1923, 1929), pour qui abusua est synonyme de sang (mogya), et désigne donc le matriclan.

19 Très proche du nzema anloa (porte, bouche).

20 Akpaswa semble pouvoir se référer à l’idée de séparation ou division (du verbe kpa, couper, sélectionner, commun, avec des variantes cependant, à une bonne partie de l’aire akan, et du morphème swa ou sua, généralement dans le sens de maison). Cette organisation en segments localisés rappelle celle des Bron de Brong-Ahafo, voir Rattray (1929 : 64), Wilks (1993 : 69-70).

21 Cf. McCaskie (1985 : 169 ; 1995 : 75 sq.) ; Kea (1982 : 92 et 364-5, note 165) ; Valsecchi (2002) ; Yarak (1996).

22 Amon d’Aby (1960 : 129) propose aussi pour le matrilignage une structure à trois niveaux, au sommet de laquelle se trouvent les gens qui descendent d’un ancêtre commun et, aux niveaux inférieurs, ceux qui y ont été incorporés, soit comme captifs soit comme adoptés.

23 Reindorf ([1895] 1966 : 44) affirme : «Adanse was the first seat of the Akan nation, as they say by tradition: there God first commenced with the creation of the world».

24 Reindorf ([1895] 1966 : 44-45) cite la tradition d’Abu, membre de la cour Adanse, qui est censé avoir « instituted the order of family among the Tshis […] hence lineage is designated abusua i.e. imitating Abu ».

25 Rattray (1916 : 41): « There lived in former times a king of Adanse who had a linguist called Abu. This Abu incurred the king’s anger and was heavily fined. Now, at that time, children used to inherit from their father. Abu asked his children to assist him to pay the fine imposed by the king but they refused and all went off to their mother’s relatives. But Abu’s sister’s children rendered him assistance to pay off his debt, and Abu when he died left all his belongings to them. Other people then copied him […]. »

26 Pescheux, qui souligne qu’Abu n’est pas un nom akan, car il signifie en arabe « fils de », donne aussi une version venant des traditions Adanse Akrokeri: Asare Abu Nyansa (nyansa signifie sagesse) présenté comme le troisième Adansihene, devait donner en gage son fils pour rembourser une dette, mais sa femme s’y opposa violemment. Or sa sœur Buruwa accepta de donner en gage son propre fils. Asare Abu Nyansa fit alors le serment qu’il donnerait à ses neveux tout ce qu’il possédait, et tous suivirent son exemple. De là l’étymologie d’abusua : “apprendre” (sua) l’enseignement d’Abu. Pescheux (ibid., note 6) cite aussi Brempong (1991) qui fournit l’étymologie suivante: abu (rompre) et sua (apprendre), dans le sens que les individus apprennent à s’identifier dans le groupe. Une version très semblable à celle d’Adanse Akrokeri est rapportée par Christensen (1954 : 41-42) chez les Fanti.

27 Cette étymologie est peu crédible parce que bu signifie rompre et battre (bu εrεlε, battre le proverbe [sur le tambour]). Partager est plutôt (a)bu nuhua, littéralement « rompre au-dedans », comme dans l’abunsa (a bu nuhua nsa), le contrat de partage en trois parts [nsa] des revenus (d’une plantation par exemple), qui est commun à presque toute l’aire akan, voir Robertson (1982).

28 Manger, di, ou li en langue nzema, voir le dictionnaire d’Aboagye (1965, et la grammaire d’Essuah 1965 : 51 et sq.), ainsi que dans la plupart des langues de l’aire akan, est souvent employé avec une fonction presque auxiliaire, par exemple: di agya, hériter ; di gua, faire du commerce (litt. « manger le marché », gua indiquant le marché), di raalε, avoir un rapport sexuel avec une femme. J’ai analysé ailleurs (Pavanello 2000 : 133-134, note n. 20) le caractère quasi métaphorique de ce verbe.

29 Le terme twi tufuhene, anciennement le commandant militaire, désigne le représentant de la communauté (maanle, correspondant au twi oman) qui dans un village est la deuxième autorité après le chef.

30 Nenya signifie soit grand-père soit grand-oncle maternel. Le narrateur se réfère ici à ses grands-oncles maternels.

31 Il s’agit d’un lignage Ntwea qui détient quatre sièges dans le Nzema occidental (Tikobo 1, Allenrenzule, Adusuazo, Avoleenu), ainsi que le siège principal de Tiapum en Côte d’Ivoire dans le Canton Adouvlé.

32 Pour l’analyse de la nature polysémique du concept d’egya, voir Vatta (1998).

33 Dans chaque suakunlu, une petite case est consacrée aux sièges de la dynastie, cf. pour les Anyi Ndenye, biasüa, (Perrot 1982).

34 Neazo (nea, regarder, zo, sur) désigne le remplaçant (toujours un suakunlu ral) d’un chef sur le siège d’un village (sizafwε en anyi, fonction attribuée généralement à un auloba, fils d’un membre de l’abusua royal et d’une femme captive, voir Perrot (1982 : 164).

35 Kofi Akose. Deux hommes de ce nom se sont succédé dans la charge de gyasehene (chef de la cour) de l’Omanhene (roi, chef suprême) du Nzema Occidental. Le premier a vécu au tournant des xixe et xxe siècle ; le second (Kofi Akose II, alias Ekyenle Asua), qui était en activité dans les années 1930 et 1940, aurait dû être installé comme chef de Ngelekazo en 1948 à la suite d’un jugement qui reconnut, contre l’Ezohile Anomgbo Kodwo, la prétention des Ndweafoo à occuper le siège du village, mais il mourut avant l’installation.

36 Aako désigne l’ensemble des cases qui forment une maison (sua), laquelle, par conséquent, est partagée physiquement entre les pères et les fils. Nyanzu Mensah se réfère ici à l’aako de sa famille à Ngelekazo.

37 Le Conseil des Chefs Traditionnels du Nzema Occidental (Jomoro). L’existence et le fonctionnement de ces conseils sont réglés par la Constitution de la République du Ghana.

38 Voir Sources, n. 3.

39 Ce serait le cas si inversement on pouvait dire : « si, et seulement si, mon vrai fils appartient au clan X, tous les hommes appartenant à ce clan sont mes fils ». Un tel énoncé n’appartient pas à l’univers cognitif des Nzema.

40 D’après Rattray et Fortes, pour les Asante c’est la mère qui transmet le sang à ses enfants, et cela est le fondement de l’identification faite par Rattray de l’abusua avec le sang. « The Ashanti word for clan is abusua, and this word is synonymous with mogya (blood). There is a well-known proverb which runs Abusua bako, mogya bako, ‘one clan, one blood’ » (Rattray 1923 : 35).

41 Ce terme twi (le correspondant nzema est mora) couvre un espace sémantique vaste qui va du concept de principe vital à celui, plus restreint, de caractère (Grottanelli 1978 : 17-18). Sur la question de la transmission paternelle du mogya et du sunsum, voir l’analyse minutieuse faite par Gribaldo (1998).

42 Vatta (1997) a également signalé cette représentation.

43 Métaphore de l’homme qui, à la différence des femmes, ne reproduit pas sa descendance utérine.

44 Le ventre (akunlu) de leur () mère (nli) représente un segment doté d’une extension temporelle et spatiale limitée à une seule génération. Ce concept s’oppose à bεnla akunlu (litt. le ventre de leur grande-mère ou arrière grand-mère, bεnla), donc un segment pourvu d’une certaine extension temporelle et spatiale, correspondant au yafunu des Asante (Fortes 1969 : 169-170), et à l’« extended family » de Christensen (1954 : 19-20) chez les Fanti. Un dicton nzema souligne la différence entre ces deux niveaux généalogiques en mettant en évidence le fait que la descendance d’une mère peut disparaître plus facilement que l’entière descendance d’une grande-mère : bεnli akunlu wie, na bεnla akunlu εnwie, le ventre de leur mère a disparu, mais le ventre de leur grand-mère n’a pas disparu.

45 L’héritage des veuves est purement formel parce que le mariage avec la femme (même veuve) d’un frère est interdit, mais correspond à l’usage qui permet qu’un homme appelle me ye (ma femme) la femme de son frère ainsi que la sœur de sa femme (qui est également une femme interdite). L’identité des frères fonctionne aussi en dépit de la différence de sexe: une femme appelle la sœur de son mari mehu raalε, mon mari femelle, voir Signorini (1978) ; Signorini & Palumbo (1992).

46 Voir Pavanello (1996 : 385-7).

47 Voir Sources 3.

48 Eholade Bulu est un membre du matrilignage Ezohile qui, selon la déposition d’Ekpen Menla, appartient à la lignée kanra.

49 Voir Palumbo (1991 : 436, fig. 33, plantation n. 29).

50 Les axes de la réflexion anthropologique sur les systèmes de parenté des sociétés akan avaient été fixés par Fortes (1950, 1963, 1969) pour les Asante, et par Kronenfeld (1973, 1975, 1980a, 1980b, 1991) pour les Fanti. Voir aussi Amon d’Aby (1960) pour les Anyi ; Chauveau (1977), Etienne & Etienne (1967), Etienne (1975) et Viti (1986) pour les Baoulé ; Christensen (1954) et Chukwukere (1981) pour les Fanti. Du point de vue de la théorie, les systèmes semi-complexes font l’objet de plusieurs contributions (voir, entre autres, Héritier 1981 ; Héritier et Copet-Rougier 1990 ; McKinley 1971 ; Barnes 1976).

51 Signorini & Palumbo (1992 : 223). Dans cet article Palumbo (pp. 229-255), qui s’était donné pour tâche d’interpréter l’anomalie, ne dépasse pas toutefois la conception formelle du système Crow et n’en explore pas non plus les conditions structurales de fonctionnement, car il se borne à expliquer la fréquence des mariages entre cousins croisés par des stratégies de pouvoir qui seraient, à son avis, derrière cette pratique (voir aussi Palumbo 1992, 1995, 1997).

52 En pays wassa la femme captive était classée comme ofasi baa (nièce utérine) de son maître.

53 Pluriel d’alonra, petit-enfant ou petit-neveu utérin. Les écarts générationnels que l’on découvre souvent dans les généalogies sont dus, dans la plupart des cas, à des insertions de lignées ahanra dans le corps de la généalogie d’un lignage. Grâce à cette particularité, j’ai pu maintes fois déceler l’existence de lignées ahanra : les groupes de frères (benli akunlu issus de mères ahanra) qui, dans le langage commun, sont considérés comme des mediema (frères et sœurs) par les autres benli akunlu de la maison, sont classés en réalité au niveau générationnel suivant selon les règles généalogiques.

54 C’est ce qui se passe dans la terminologie asante (voir Rattray 1923 : 33), et dans la terminologie non-oblique fanti (Kronenfeld 1973), où les cousines croisées sont aussi bien des femmes (yere) que des sœurs (nua).

55 Le mariage entre cousins croisés est vraisemblablement l’héritage de systèmes élémentaires dont la terminologie wassa de type iroquois est peut-être le vestige le plus évident.

56 La traduction de suakunlu abusua par lignée de descendance du « palais » du chef, et de suakunlu mrale par enfants du « palais » peut contribuer à appuyer ce point de vue.

57 Je dispose de bon nombre de témoignages sur des lignages composés de nombreuses lignées ahanra d’origine ancienne, à l’intérieur desquelles, à leur tour, se trouvent des lignées ahanra d’origine plus récente.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mariano Pavanello, « Clan, lignage et mariage en pays nzema (Ghana) », Journal des africanistes [En ligne], 75-1 | 2005, mis en ligne le 05 avril 2007, consulté le 28 juin 2017. URL : http://africanistes.revues.org/95

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Auteur

Mariano Pavanello

Anthropologue, Professeur à la Sapienza, Université de Rome

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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