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Mélanges
Comptes rendus

LIBERSKI-BAGNOUD, Danouta, 2002, Les dieux du territoire. Penser autrement la généalogie

Paris, CNRS Éditions, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme (« Chemins de l’Ethnologie »), 244 p.
Stéphan Dugast
p. 321-325

Texte intégral

1La question de l’inscription d’un groupe humain dans son espace est sans doute l’une des plus fondamentales et des plus classiques de l’anthropologie. Elle reste néanmoins l’une des plus indécises. C’est que, contrairement à ce qu’une perception intuitive pourrait laisser penser, elle ne porte pas sur un champ bien circonscrit du social : « L’espace et le territoire ont cette propriété remarquable de ne pouvoir être étudiés que de biais » écrit Danouta Liberski-Bagnoud en ouverture de son livre. Ce caractère diffracté, déjà inhérent à l’objet, est plus marqué encore dans des sociétés dépourvues de tout cadre administratif, que leur imposerait une structure politique centralisée pour exercer sa domination et son emprise sur le territoire. Ce qui pourrait sembler une difficulté peut pourtant présenter aussi une opportunité. Parmi ces détours nécessaires, en effet, certains pourraient en définitive ne pas en être et constituer au contraire le cœur même de l’objet d’étude. « Les dieux du territoire ne sont autre chose que le territoire même. » Cette formule, due à Stefan Czarnowski dans le travail qu’il consacra à la représentation de l’espace dans des sociétés certes très éloignées de celles dont il est question ici1, constitue l’une des inspirations théoriques majeures du travail de Danouta Liberski-Bagnoud. Elle en tire l’intuition que les entités multiples (génies, ancêtres, divinités liées à des lieux, instance Terre, etc.) que l’on rencontre inévitablement dès que l’on tente de cerner ce qu’est un espace approprié par une communauté pourraient être plus que des voies d’accès utiles parmi d’autres à l’appréhension de cette réalité complexe : elles pourraient constituer les catégories mêmes « au travers desquelles, de façon privilégiée, une société pense l’espace et le territoire » (p. 12). La matière traitée dans l’ouvrage permet de mesurer la fécondité et la portée de cette intuition.

2L’entreprise est en effet simultanément une étude de terrain approfondie. L’auteur a conduit ses investigations chez les Kasena du sud du Burkina Faso, une société dont l’organisation du territoire, précisément, s’est construite indépendamment des règles d’une autorité administrative. Se conformant à ses prémisses méthodologiques, elle va s’attacher à explorer les multiples voies empruntées par cette population pour fabriquer du territoire. Par ce refus de clore par avance son objet, par ce souci de suivre sans les trahir les complexes ramifications qui rattachent la question du territoire à d’autres pans de la société, par cette volonté de faire émerger les catégories à l’aide desquelles sont pensées et travaillées les multiples facettes du territoire, l’ouvrage est exemplaire des qualités de la démarche ethnologique lorsque celle-ci ne se renie pas. Contribution théorique sur des questions incontournables de la discipline, le livre est donc également une somme d’une très grande rigueur sur l’ethnographie des Kasena. Il en propose une vision plus complète que celles disponibles jusque-là, mais aussi unifiée, cohérente, ce qui ne signifie pas rigide et réifiée, tout au contraire. L’extrême finesse des observations, le caractère pénétrant des analyses qui jalonnent l’ouvrage de bout en bout montrent en effet à quel point une société qui se tient n’est en rien une société figée. À une époque où trop d’africanistes se laissent encore emparer par cette frilosité qui consiste à nier l’évidence d’un certain degré de cohérence, persuadés qu’ils sont, sous l’effet d’un réflexe conditionné, que celui-ci est synonyme de rigidité, un travail affranchi de telles inhibitions présente un indéniable caractère salutaire. Et c’est pour le plus grand bonheur du lecteur qui, gagnant en intelligibilité au fil des analyses, se trouve progressivement porté à un sentiment d’une rare intimité avec la société présentée.

3L’ensemble culturel auquel se rattachent les Kasena est celui de l’aire dite voltaïque. C’est dans ce cadre que prend place la troisième contribution majeure de l’ouvrage : l’amorce d’une analyse comparée approfondie entre des sociétés suffisamment proches culturellement pour que toute différence entre elles soit susceptible d’être pleinement significative. Il s’agira de comprendre comment les variations observées, loin d’être contingentes et réduites à des idiosyncrasies locales, peuvent être appréhendées comme des « élaborations différentes à partir d’un même ensemble de notions » (p. 18). Si l’ethnographie disponible est encore loin d’être exhaustive, elle comprend de solides études dont certaines ont rang de classiques de la discipline. L’analyse comparative se fait alors simultanément discussion théorique serrée. Les travaux de R.S. Rattray, de M. Fortes et de J. Goody sont ainsi passés au peigne fin, leurs analyses fournissant autant d’occasions à Danouta Liberski-Bagnoud de ciseler l’argumentation de son propos théorique principal.

4Comme chez les Tallensi rendus célèbres par les travaux de M. Fortes, le système lignager des Kasena est régi par la logique segmentaire. C’est dire que les unités qui le composent, incluses les unes dans les autres, restent, la plupart du temps, pour ainsi dire à l’état latent, les unités d’un niveau donné n’apparaissant comme telles que lors de certaines circonstances sociales et rituelles au cours desquelles elles sont confrontées à des unités de même ordre de segmentation. Si cinq niveaux doivent être distingués dans la segmentation effective des lignages kasena pour formaliser cette structure, les intéressés n’en retiennent que trois, mis en correspondance avec une hiérarchie des autels d’ancêtres. Les trois termes employés sont tous forgés sur le mot de « maison » (p. 76). Ce système terminologique rigoureux subit cependant une transformation quand on passe dans un contexte rituel : toute unité généalogique se définit alors « par rapport à l’unité immédiatement supérieure comme une “chambre”, mais se conçoit par rapport à ses unités constituantes comme une “maison” » (p. 80). Ce couple de termes opposés, utilisé de façon relative et donc variable en fonction du contexte, est identique à celui que M. Fortes avait mis en évidence chez les Tallensi (p. 82). Ces faits similaires font néanmoins l’objet d’analyses partiellement divergentes, Danouta Liberski-Bagnoud reprochant à son prédécesseur d’avoir manqué « ce qui en regard des matériaux kasena est l’essentiel, à savoir que ce jeu de “contraposition” n’émerge que dans les rites » (p. 83).

5Cet exemple est assez représentatif de ce qui va constituer l’apport majeur de l’ouvrage par rapport aux analyses antérieures : repérer la part spécifique du rituel et du symbolique dans la structuration de son objet d’étude afin de mieux cerner la nature de ce dernier. La conviction s’en fait croissante au fil des pages : le pouvoir structurant de cette sphère, dans laquelle est notamment pris, on l’a vu, le lien territorial, semble l’emporter sur celui de la parenté au sens strict, point de vue auquel, on le sait, M. Fortes était particulièrement (et sans doute excessivement) attaché. Ainsi, là où la logique segmentaire atteint ses limites, la logique rituelle prend le relais : « une rigoureuse logique des rôles rituels a pour effet d’étendre au-delà du patrilignage la structure spatiale qui l’organise » (p. 82).

6Car le rite ne se borne pas à transformer la nomenclature des positions relatives des unités sociales, lorsqu’il fait apparaître le couple « chambre / maison ». Certains rôles lui sont également redevables. Par un « système complexe de distribution des rôles », les acteurs d’un rite sont en effet répartis entre deux positions, toujours définies relativement : celle des « voués à la chambre » et celle des « voués à la cour extérieure » (p. 84). Cette répartition, variable selon le contexte, ordonne les unes par rapport aux autres les unités lignagères de différents niveaux de segmentation, et ce à l’occasion d’un rituel déterminé. Toutefois, au-delà du lignage maximal, « un membre du groupe ne compte plus de “parents de la chambre” mais uniquement des “parents de la cour extérieure” » (p. 91). En d’autres termes, à partir de ce degré de segmentation, l’altérité devient irréductible, et aucune fusion, même circonstancielle, n’est possible entre soi et autrui, du moins sur cette base de la segmentation lignagère. Ce point d’arrêt dans le processus des fissions et fusions successives coïncide avec l’apparition d’un nouveau marqueur de l’identité des groupes : le « rapport singulier que chaque lignage maximal entretient avec l’un de ces bosquets sacrés implantés dans le territoire villageois ». Ces bosquets sacrés sont la pièce maîtresse de l’organisation territoriale des Kasena. Ils font à ce titre l’objet du cœur de l’ouvrage.

7Comme dans d’autres sociétés d’un sous-ensemble particulier de l’aire culturelle voltaïque (dont le noyau serait le groupe des sociétés de langue moledagbane), ces bosquets, et les instances qu’ils abritent, sont désignés par un terme qui est un composé nominal des lexèmes « terre » et « peau ». Lieu de dépôt du souffle et de la vie de tous les membres du lignage maximal, une telle « peau de la terre » (ta-wam en kasem) « est ce qui assure au lignage tout à la fois sa reproduction et une inscription territoriale » (p. 92). Mais la configuration d’ensemble est en réalité plus complexe. Tout lignage maximal est en effet associé de façon élective à au moins un autre avec lequel il échange des services rituels. Ce rapport, étranger à la logique segmentaire qui définit les relations internes aux lignages, est qualifié de lien clanique par l’auteur. C’est donc avant tout par une collaboration rituelle qu’il se définit. Cette collaboration se construit à diverses occasions, mais c’est dans le culte rendu en commun à un bois sacré — que tous les participants appellent, en la circonstance, leur « autel du dehors » —, qu’elle prend toute son envergure. Ce bois sacré n’est autre que celui de référence de l’un des deux lignages ainsi associés. L’expression « autel du dehors » s’oppose directement à celle d’« autel de la chambre » par laquelle est alors (dans ce contexte) désigné l’autel de l’ancêtre fondateur d’un lignage maximal. Se trouvent ainsi pris dans un rapport d’opposition un autel d’ancêtre (lieu de culte lignager) et un bosquet sacré (lieu de culte clanique). Si ce jeu d’opposition rappelle immédiatement celui à l’œuvre entre les composantes d’un même lignage, et le situe du même coup dans son prolongement, il en diffère cependant quelque peu par le sens particulier sousjacent à l’appellation « autel du dehors » : il s’agirait par celle-ci d’évoquer « un lieu en affinité avec ce temps d’émergence de l’espace villageois où, dans un lieu vide de maisons, l’ancêtre du maître de la terre “posa” pour la première fois les peaux de la terre » (p. 94).

8On est donc dans une logique de l’origine, de la fondation. C’est là l’une des propriétés fondamentales de ces entités : les ta-wana seraient des puissances issues du monde de l’origine, qui, à l’occasion de chaque sacrifice, y seraient renvoyées afin d’en ramener la semence de tout ce qui existe sur terre (p. 172). Il n’est jusqu’aux membres même du lignage qui, vis-à-vis du bois sacré propre à cette unité généalogique, n’échapperaient pas à ce processus : « Appréhendé comme une sorte d’antichambre entre le monde de l’origine et le monde terrestre, c’est par ce lieu qu’à la naissance comme à la mort est censé passer chaque membre du lignage » (p. 92). Chaque ta-wam étant en outre associé à une portion de territoire placée sous sa juridiction, les rites sacrificiels accomplis en ce lieu agiraient comme des rites de renouvellement de l’espace correspondant, en l’enrichissant périodiquement des germes de toute chose prélevés sur le germen céleste, ce qui constitue la profonde originalité de ce dispositif. De cette façon, un simple espace serait transformé en un territoire, où vivre et demeurer deviendraient possible.

9Quels rapports entretiennent de telles instances avec celle de la Terre ? En quoi leurs domaines respectifs sont-ils discernables ? C’est par l’examen des rôles des deux personnages que sont le maître de la terre d’une part et un responsable de ta-wam d’autre part, que la distinction apparaît la plus nette. Le domaine du premier est la terre une et indivise tandis que le second relève de la terre parcellisée en unités territoriales. Une différence quant aux procédures rituelles mises en œuvre illustre la pertinence de cette distinction. Le maître de la terre sacrifie en tout lieu : dès lors qu’il revêt ses attributs vestimentaires, il n’a besoin d’aucune structure de type autel et peut sacrifier en un point quelconque de la terre, à même le sol (p. 180). Le maître d’un ta-wam, lui, ne peut sacrifier autre part qu’auprès de son ta-wam (ou de l’un de ses rejetons qui auront été le cas échéant implantés en certains lieux du village). Le maître de la terre est en charge de l’instance terre d’avant la territorialisation, d’avant la découpe en unités territoriales qui, elles, relèvent de la compétence des responsables de ta-wam.

10Ces deux ordres de faits si discernables chez les Kasena offrent à D. Liberski-Bagnoud l’occasion de revenir sur certaines analyses classiques traitant de phénomènes similaires chez des populations proches. Ainsi, à propos des LoWiili et des Tallensi, qui possèdent eux aussi des lieux de culte appelés « peaux de la terre », elle montre que ces derniers ne sont pas, comme l’ont pensé J. Goody et M. Fortes, de simples autels secondaires de la terre, mais des entités en tous points comparables aux ta-wana kasena. Chacun possède une personnalité propre — repérable notamment dans le nom propre par lequel on l’interpelle dans les rituels — qui, de toute évidence, en fait autre chose qu’une réalisation locale d’un culte général rendu à la Terre. Une analyse théorique minutieuse permet à l’auteur de montrer que, malgré certaines audaces incontestables (tel le concept de « parenté rituelle » forgé par M. Fortes pour rendre compte de certains types de liens non strictement généalogiques établis entre groupes lignagers), la vision de ses prédécesseurs est demeurée trop prisonnière du primat qu’ils attribuaient aux liens de parenté pour accorder à ces liens sacrificiels noués en des lieux spécifiques du territoire toute l’importance qu’il aurait fallu. Ils auraient alors été en mesure de dépasser le clivage traditionnel entre liens du sol et liens du sang admis depuis Maine, à la fin du XIXe siècle, pour envisager de concevoir que de tels liens rituels puissent engendrer cette forme d’apparentement par la terre dont les autels « peaux de la terre » sont le creuset.

11En révélant ainsi, pour tout un sous-ensemble de sociétés de l’aire culturelle voltaïque, l’existence d’une sphère spécifique, centrée autour de ces institutions, mais plus largement aussi en introduisant une nouvelle manière d’aborder les problèmes théoriques dont il vient d’être question, Danouta Liberski-Bagnoud ouvre la voie à une réinterprétation en profondeur des structures sociales et politiques en vigueur dans cette partie de l’Afrique de l’Ouest. Elle s’y emploie à propos des Kasena eux-mêmes, laissant ainsi entrevoir l’ampleur et l’intérêt du renouvellement des perspectives qu’on peut en attendre pour d’autres sociétés. En bénéficie en particulier la question de la dualité des figures de l’autorité, associant et opposant un personnage détenteur du pouvoir (chef ou roi) et un maître de la terre. Depuis Tauxier, nombreux ont été les auteurs (et il s’en trouve encore de nos jours) qui ont d’emblée interprété cette opposition comme correspondant à la distinction qu’on peut établir entre pouvoir politique et pouvoir religieux. Dès 1961, K. Dittmer, à partir de son matériel nuna et kasena, a montré ce qu’une telle vision avait de réducteur et même d’erroné. Tout en confirmant et en affinant l’analyse de cet auteur, D. Liberski-Bagnoud enrichit encore ce thème en établissant la nécessité d’inclure à ce schéma le troisième terme que constituent les peaux de la terre.

12Les récits de fondation font apparaître cette nécessité de façon particulièrement nette. Dans l’ensemble des sociétés voltaïques, les Kasena se distinguent par l’absence de tout clan royal auquel se rattacherait la plupart sinon la totalité des chefs. Seules existent de petites dynasties locales liées à des lignages maximaux divers, sans connexion généalogique entre eux. Cette configuration semble porter la marque de la fragmentation de l’espace dont les ta-wana sont les opérateurs. Une nouvelle fois, la logique des lieux semble l’emporter sur celle des liens de parenté. La naissance d’un village se raconte toujours autour d’une rencontre : celle d’un être déjà là (l’ancêtre du maître de la terre) et d’un migrant (l’ancêtre du chef) qui sont conduits à s’associer autour de l’instance tierce, essentielle, que constitue le ta-wam éponyme de la localité. Sans ce dernier, acteur prépondérant de la territorialisation du village, la fondation reste inachevée. Du coup, un village qui n’aurait pas de nom serait un non sens.

13Parmi les nombreuses autres questions traitées de manière tout aussi rigoureuse et novatrice, on mentionnera, pour n’en citer que quelques-unes, celle des limites (dont l’existence même en Afrique est encore trop souvent niée), de la territorialité spécifique du chef, du symbolisme attaché à la course du soleil et à l’axe est-ouest, du statut des biens sans propriétaires (toujours sources de troubles dans ces sociétés voltaïques), de la notion de paysage. L’ouvrage, enfin, est de belle facture, agrémenté de cartes particulièrement soignées et agréables à consulter et de photographies dont la plupart rivalisent en qualités esthétiques avec celle de l’écriture.

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Notes

1Stefan Czarnowski, « Le morcellement de l’étendue et sa limitation dans la religion et la magie », Actes du Ve congrès international d’histoire des religions, Paris, Librairie ancienne Honoré Champion, 1925 : 339-359
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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphan Dugast, « LIBERSKI-BAGNOUD, Danouta, 2002, Les dieux du territoire. Penser autrement la généalogie », Journal des africanistes, 75-1 | 2005, 321-325.

Référence électronique

Stéphan Dugast, « LIBERSKI-BAGNOUD, Danouta, 2002, Les dieux du territoire. Penser autrement la généalogie », Journal des africanistes [En ligne], 75-1 | 2005, mis en ligne le 06 avril 2007, consulté le 30 mars 2017. URL : http://africanistes.revues.org/627

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Auteur

Stéphan Dugast

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