Navigation – Plan du site
En Afrique de l’Ouest

La cité comme statut politique

Places publiques, pratiques d’assemblée et citoyenneté au Mali
Gilles Holder
p. 56-95

Résumés

Au Mali, les villes, phénomène massif antérieur à l’islam et au moins aussi ancien que celui de l’État, témoignent d’une géographie faite de cités d’autant plus ignorées qu’elles ne présupposent pas de forme urbaine. La cité n’est pas l’une des modalités possibles de la ville ; lieu habité et dénommé, c’est un processus politique et historique délibéré qui met en pratique un statut. Suscitant un espace et un temps définis par une enceinte préalable et inclusive, la cité est l’antithèse de la citadelle. Elle s’érige en tant qu’espace public dans des places dédiées à des pratiques d’assemblée. Pour que celles-ci permettent la citoyenneté, encore faut-il qu’une égalité politique puisse être établie. Lorsque la cité s’envisage dans l’État, c’est lui qui en garantit la mise en œuvre. Mais si elle en est privée, l’égalité civique nécessite alors une structure politique d’un genre différent. Dans ces localités qui relèvent désormais d’un État-nation, une organisation d’âges remplit ce rôle. Renonçant au pouvoir et à l’action au profit d’une parole publique, elle permet de réinstituer l’ordre politique de la cité.

Haut de page

Texte intégral

1Au-delà du lien étymologique par trop évident entre cité et citoyenneté, cet article vise à questionner le statut politique de ces localités qualifiées de « cités » à travers les pratiques que suscite la mise en œuvre d’un tel statut. En s’appuyant sur une ethnographie essentiellement africaniste, et en particulier sur des données recueillies au Mali dans le « village » de Kani-Gogouna, au pays dogon, et la « ville »1 de Djenné, dans le Delta intérieur du Niger (cf. carte 1), on s’attachera à montrer ici en quoi la cité est à la fois un processus et un lieu, c’est-à-dire un espace vécu et dénommé, marqué par un statut qui réfère à une forme d’action politique ancrée dans les limites d’une enceinte. Loin de souscrire à cette « écologie des systèmes territoriaux »2 suggérée par Aristote — l’oligarchie privilégiant la citadelle, la démocratie le pays plat, et l’aristocratie les places fortes —, il s’agira de voir sous quelles conditions la cité donne sens à la notion de place publique et, partant, à l’exercice d’une citoyenneté que l’on qualifiera de locale dans la mesure où elle se rapporte précisément à un lieu3.

Carte 1- Principales villes et cités de la partie occidentale de la Boucle du Niger (Mali)

Carte 1- Principales villes et cités de la partie occidentale de la Boucle du Niger (Mali)

2Faute de définition claire, en français tout au moins, l’usage du terme « cité » pose un certain nombre de problèmes liés à la représentation que l’on s’en fait presque spontanément. Sans parler de l’emploi dévalorisé qu’on lui réserve à l’égard des banlieues — en l’occurrence comme équivalent à ghetto —, la cité est généralement vue comme une localité urbaine, dont la superficie relativement importante serait occupée par une population dense et dont le système politique qui lui confère autonomie ou souveraineté serait idéalement étatique. On rappellera toutefois que les quatre « villages » de Sparte n’en formaient pas moins une cité, les Grecs distinguant précisément la ville (astu) de la cité (polis). De même, on signalera que la célèbre Jéricho, longtemps qualifiée de « première ville de l’humanité », n’occupait pas plus de trois hectares pour une population estimée entre mille et deux mille habitants4. Quant à la dimension étatique présumée, on se contentera de mentionner ici l’exemple des cités marka des xviie et xviiie siècles implantées le long de la vallée du Niger, au Mali, qui se sont non seulement passées de l’État, mais semblent même avoir préféré que celui-ci restât hors de leur enceinte5, révélant du coup la pertinence d’une distinction entre cité et cité-État6.

3Certes, si l’on évoque la cité sur un plan formel, celle-ci présente un certain nombre de traits caractéristiques. C’est d’abord une enceinte qui délimite un espace citadin où se déploie le cœur de l’activité politique, religieuse, économique et sociale. Mais c’est aussi un arrière-pays, qu’il soit agricole, commercial, ou mixte, dont la taille et les limites géographiques et symboliques dépendent de la relation qui le lie à la métropole. Ce sont enfin des routes, des voies fluviales ou maritimes organisées en réseau qui structurent ce qu’on pourrait appeler un « outre-pays »7, dont la particularité est d’échapper à l’autorité de la cité.

4Mais l’usage du terme « cité » que l’on voudrait considérer ici réfère à un statut politique plutôt qu’à une série de traits qui définiraient un idéal type. Or de ce point de vue, l’élément le plus immédiatement significatif d’une localité est sans aucun doute sa configuration spatiale. Henri Lefebvre le soulignait déjà, l’espace habité est « façonné, modelé, à partir d’éléments historiques ou naturels, mais politiquement. L’espace est politique et idéologique. Il y a une idéologie de l’espace parce que cet espace qui semble homogène, qui paraît donné d’un bloc dans son objectivité, dans sa forme pure, tel que nous le constatons, est un produit social »8. Certes, la cité est d’abord un espace politique, mais c’est aussi un lieu habité et dénommé qui se singularise par sa dimension volontairement publique, dont la manifestation est constitutive de la structuration de son espace.

La cité comme enceinte politique : inclusion versus exclusion

5La cité n’est pas qu’un concept ; elle est d’abord un lieu — Marc Abélès parlerait de « lieu du politique »9 —, et même un « lieu-centre » qui acquiert une réalité avec une périphérie, ou plutôt une périmétrie substantialisée par une enceinte réelle (rempart, escarpement, fossé) et/ou symbolique. Si Arthur M. Hocart considérait cette volonté de cercle (ou de carré) comme un élément caractéristique de la cité10, il faut pourtant reconnaître que, notamment en Afrique de l’ouest, nombreuses furent les localités aux statuts divers à s’être dotées d’une enceinte, comme en témoignent les récits des voyageurs européens parcourant cette région aux xviiie et xixe siècles11. Certes, nous sommes là dans une conjoncture de refondation des territoires politiques de cette région, notamment autour de l’État de Ségou12 puis de l’État théocratique de Hamdallay13, où la guerre endémique justifie l’équipement en remparts de ces localités. Mais au-delà de cette explication utilitariste, on peut proposer une hypothèse plus large : est-ce l’enceinte en tant que telle qui fait la cité ou n’est-ce pas plutôt sa conception, son traitement et surtout sa position dans l’espace ?

6En effet, la présence seule d’une enceinte ne suffit pas en soi à parler de cité. On peut mentionner ici le cas fameux de Sparte, qui ne s’en équipera que tardivement, ou, à l’inverse, de l’enceinte des villes de l’Occident médiéval qui distinguait le « bourg » (burgus, château) du « faubourg » (foris burgus, hors du château) sans pourtant indiquer l’existence d’une cité. Plus décisif est de savoir si l’enceinte est ou non constitutive de la localité qu’elle circonscrit, à l’instar de Carthage et son célèbre mythe de la peau de vache découpée en lanières qui, mises bout à bout, préfigurent la future enceinte en définissant une superficie territoriale qui dépasse de loin les limites initiales de la peau étalée14. Mais le mythe fondateur ne suffit pas à renseigner sur le statut de la localité en question ; il s’agit aussi de voir dans quelle mesure l’enceinte constitue un facteur susceptible d’exclure l’espace résidentiel, ou au contraire de l’inclure et d’élargir d’autant l’espace politique.

7Plus que son institution symbolique et sa réification par un traitement rituel, la nature inclusive ou exclusive de l’enceinte fournit en effet une indication tangible sur les pratiques et le statut des habitants d’une localité. Non pas seulement vis-à-vis des étrangers, ni même de la distinction classique — quoique remise en cause15 — entre citadins et paysans, mais bien entre citoyens et sujets, c’est-à-dire entre ceux qui participent personnellement de l’espace politique en tant qu’acteurs et ceux qui, tout en étant intégrés à celui-ci, ne le déterminent pas. Poser la question de la cité et de son statut consiste d’abord à se demander qui réside à l’intérieur de l’enceinte politique : une élite ou le peuple ?

Logique d’enceinte : un préalable à la cité

8En admettant a priori que la distinction entre sujet et citoyen soit induite par l’existence d’une enceinte, encore faut-il savoir en quoi la cité devrait nécessairement en fabriquer une. Outre l’aspect défensif signalé plus haut, nous voyons au moins deux logiques qui président à cette nécessité : l’une externe et l’autre interne. La première tient au principe de retranchement — d’où le lien possible avec le rempart —, où il s’agit de définir un espace distinct de l’extérieur qui préfigure un espace civique pensé tantôt comme souverain, tantôt comme autonome. La seconde logique a trait à la représentation de la cité, dans laquelle on importe en quelque sorte le monde, une opération symbolique qui consiste à mettre en place un microcosme calqué sur le macrocosme16 et qui implique alors que l’espace produit soit fini. De fait, la genèse des cités d’Afrique de l’ouest passe de façon récurrente par l’instauration d’une enceinte préalable plutôt que par un centre irradiant vers une périphérie. De ce point de vue, la cité des Saman de Kani-Gogouna, qui s’implante au cœur du pays dogon à la fin du xviiie siècle, illustre bien cette construction. Nouvellement arrivés, et après avoir combattu un tyran qui avait asservi les Dogon maîtres de la terre, les Saman proposent à ces derniers :

 « “Si vous nous donnez un endroit où attacher nos chevaux, nous repartirons demain matin.”
Les Dogon leur montrèrent alors un endroit où attacher leurs chevaux, mais le nombre de ces derniers était sans limites. Les Saman en attachèrent un ici, un autre là, etc. La façon dont ils avaient attaché leurs chevaux ressemblait à l’enceinte d’une localité. Aussi, lorsque le jour se leva, les Dogon dirent aux Saman :
“C’est cela que vous appelez un lieu où attacher vos chevaux ?
— Oui ! c’est notre terrain, répondirent les Saman. Plus rien ne nous fera désormais prendre la route !” »
T. Kansaye, Kani-Gogouna, entretien du 17 janvier 1995.

9Nous n’insisterons pas sur la problématique du don qui masque une alliance forcée, ni sur la distinction entre « terre » et « terrain » qui va permettre la cohabitation entre gens de la terre et gens de la force. Nous ne retiendrons que le principe fondateur de cette cité saman, qui passe par la seule délimitation préalable d’une « enceinte » (koru, dans le parler dogon de la région17) au moyen d’une série concentrique de « pieux d’attache de chevaux » (sõm kOmmu), qui sera ensuite équipée d’un « rempart en pierre » (sagay). Cette genèse territoriale tranche avec celle des mythes dogon, où l’on pose généralement un centre inaugural (autel, abri de chasse, etc.) sans limites prédéfinies, l’érection de celui-ci étant de surcroît assortie d’un droit foncier lié à un individu particulier (protagoniste ayant conclu une alliance avec les génies chthoniens, chasseur, etc.) qui revêt alors le statut d’ancêtre fondateur. Certes, ce personnage à qui l’on attribue l’origine de la localité n’est pas étranger à la cité, mais il s’agit alors d’un héros fondateur plutôt que d’un ancêtre fondateur. Or la différence est de taille. Que le héros emmène les migrants vers un lieu inculte pour y bâtir une société inédite, comme à Kani-Gogouna, ou qu’il réalise la réunion de groupes déjà localement constitués, comme à Djenné, il s’agit dans les deux cas d’une logique proprement politique qui se désolidarise en partie de celle inhérente à la parenté. Il n’est pas question de dire que la cité rejette le principe de la filiation, ni de donner quitus à la « solidarité mécanique » chère à Durkheim. Mais le héros a ceci de particulier qu’il suppose l’existence d’un contrat politique dont la conséquence la plus déterminante est la suivante : contrairement à un ancêtre envers lequel on se détermine par une filiation réelle ou symbolique, chacun peut définir un lien historique avec le héros. Du reste, si le mythe saman mentionne un héros guerrier, on ne lui reconnaît ni la fondation de la cité ni de droit foncier : il est simplement celui qui a conduit les gens jusqu’en ce lieu. De fait, la succession d’aires de stabulation des chevaux saman fait bien frontière et révèle du coup un monde à part, fermé et retranché, mais l’espace circonscrit se veut d’emblée collectif, avant même qu’on n’y bâtisse quoi que ce soit. Si les modalités pratiques peuvent différer selon les cas, on retrouve pourtant ce même préalable de l’enceinte collective dans la plupart des cités de la région. Ainsi, le mythe de fondation de Djenné passe-t-il lui aussi par la construction de cette « enceinte » (kataNga18) nécessaire :

 « La tradition rapporte que, lors de la fondation de l’actuelle Djenné, les maîtres, qui n’étaient pas encore musulmans, accomplirent un certain nombre de cérémonies ayant pour but d’assurer la prospérité de la future ville. Ils contraignirent les craintifs Bozos [i.e. les maîtres de la terre] à leur donner une vierge pour l’offrir en holocauste propitiatoire au génie du lieu. Ce sacrifice revêtit un caractère particulièrement terrible : ainsi, lorsqu’on eut tracé les fondations du mur d’enceinte, on y plaça la vierge, debout, à un endroit proche de la porte qui, aujourd’hui encore, est appelée porte de Kanafa ; puis les maçons commencèrent à édifier la muraille, en y incorporant la vierge vivante. Celle-ci, jusqu’à sa mort, ne cessa d’adjurer les maîtres d’avoir pitié, en mémoire d’elle, des pauvres Bozos, de ne leur point faire de mal et qu’à cette condition seulement son sacrifice serait certainement, pour la ville, un gage de prospérité. »
In Monteil, 1903 : 285-286.

10À Kani-Gogouna, comme à Djenné, l’enceinte n’est ni un mur19, ni une clôture, et sa mise en place n’est pas non plus liée à la fortification de la cité ; elle est un préalable à son existence. « L’instauration veut des augures, la fondation requiert des préalables », écrivait Michel Serre20. De fait, si l’enceinte introduit une coupure dans l’espace, elle témoigne aussi d’une rupture dans le temps, car la fondation de la cité a toujours quelque chose d’historique, se constituant comme un moment particulier qui pose un avant et un après, justifiant dès lors la présence d’un héros. Mais plus encore, le caractère premier de l’enceinte révèle une logique particulière qui touche d’ores et déjà aux pratiques politiques envisagées dans la cité.

Ville, cité et citadelle

11Au Mali, où elle fait historiquement et culturellement figure de lieu prototypique conçu par et pour l’autorité politico-religieuse, il nous semble pertinent de considérer cette logique d’enceinte du point de vue de la localité urbaine, même si la démonstration peut s’appliquer ailleurs21. Du reste, la distinction entre ville et village est discutable, comme le montre la cité de Kani-Gogouna qui, administrativement définie comme le siège d’une commune rurale, est localement perçue comme une « ville » (damma diyε)22. Il est vrai que, tout au long de son histoire, elle a conçu, représenté, ou accueilli les organes du pouvoir politique, tandis qu’elle a longtemps (au moins jusque dans les années 1910) méprisé la culture de la terre au profit de la prédation et du commerce. Pour autant, si la présence d’une autorité politique régionale et le choix d’un mode de vie non agricole suffisent ici à faire d’une localité une ville, la cité ne se réduit pas à ces critères.

12En s’en tenant toutefois à la localité urbaine comme lieu idéal où est installée l’autorité, on peut schématiquement poser la distinction suivante : d’un côté la ville, et exemplairement la ville-capitale, qui se définit comme un espace plus ou moins urbanisé, mais séparé de celui où réside le monarque — au sens littéral du « pouvoir d’un seul » —, en l’occurrence la citadelle (i.e. la « petite cité ») ; de l’autre la cité, et exemplairement la cité-État, qui se caractérise par une densité urbaine et, dans les limites de l’enceinte, par une étroite coïncidence géographique entre espaces résidentiel et politique. Or cette différenciation redouble du point de vue de la conception territoriale et du rapport entre centre et périphérie : à l’« État-territoire »23 qui appelle une logique centrifuge, répond la cité-État qui s’organise sur un principe centripète. Il s’agit là de deux dynamiques territoriales qui renvoient à deux conceptions de la souveraineté, celle de la cité s’appliquant moins à une population installée sur un territoire déterminé par des frontières qu’à un statut politique qui prend effet au regard de l’enceinte. Et dans cette lecture juridique du territoire, la distinction entre ce qu’on pourrait appeler ici une souveraineté territoriale et une souveraineté politique se répercute sur celle entre sujet de droit et citoyen de droit, différentiel statutaire qui induit un rapport particulier entre espace urbain et espace politique. D’où la pertinence de l’hypothèse de l’enceinte qui, selon qu’elle inclut ou exclut l’espace non plus seulement résidentiel, mais public, permet alors de distinguer la ville de la cité.

13En Afrique de l’ouest, Bamako est une excellente illustration contemporaine de la ville-capitale, une localité qui s’enrichit et s’urbanise à partir du xviiie siècle (notamment autour du commerce d’esclaves24), avant de devenir l’un des plus importants centres administratifs coloniaux, puis la capitale de la république du Mali en 1960. Comme telle, Bamako accueille les organes exécutifs de l’État, mais ceux-ci ont la particularité d’être circonscrits à l’intérieur d’une citadelle naturelle dite Koulouba, vaste colline abrupte (kulu ba en langue bamana) qui tient à distance une « ville ouverte »25, voire une « ville basse »26. Or la même planification valait pour l’ancienne capitale du Moyen Niger qu’était Ségou27 ou, plus loin dans le temps, celle de l’empire du Mali qui, au xive siècle, est décrite sous la forme d’une vaste citadelle royale retranchée d’une ville-agglomération de plusieurs dizaines de kilomètres de long, sorte de zone mixte où alternaient quartiers, hameaux, champs et enclos à bétail28.

14L’enceinte de la citadelle et celle de la cité définissent toutes deux un monde à part, à la fois fermé et retranché, mais, pour l’une, l’espace politique est inaccessible à quiconque n’en est pas propriétaire, alors que, pour l’autre, il est commun et accessible à tous29. Avant même de se traduire en termes de droit politique, la différence entre ces deux espaces relève du droit foncier ; contrairement à la cité, la citadelle appartient à un individu particulier qui n’est autre que le maître des lieux.

15Mais si la présence et surtout la position géographique d’une enceinte constituent un indice substantiel de l’existence d’une cité, en tant qu’elle est définie par un dispositif et des pratiques politiques particuliers, l’adéquation entre espace urbain et espace politique n’est pas pour autant posée. Et lorsque, de surcroît, l’espace politique en question se veut public — une dimension qui n’est pas partout attestée et qui, lorsqu’elle l’est, nous fait basculer du statut au régime politique —, rien ne dit qu’il correspond à l’espace résidentiel.

La cité comme lieu panoptique ou la cité en l’État

16Parler de la cité comme lieu du politique est un truisme qui ne renseigne guère quant au régime susceptible d’être observé. Il peut en effet aussi bien s’agir d’une cité marchande qui procède d’un État-territoire en termes d’autorité et d’autonomie30, que d’une cité-royaume qui ne prend corps qu’avec la présence d’un souverain31, ou d’une cité musulmane, au sens d’une ville qui s’administre sur les principes de la sharia. Or à cet égard, et ce point est fondamental pour l’Afrique subsaharienne, il faut souligner combien ce modèle a constitué un idéal urbanistique pour la région ; hormis les localités qui ont pu s’ériger comme telles en cités musulmanes, il a aussi concerné nombre de cités marchandes, voire des cités-royaumes réputées « païennes »32. Toutefois, en ne résolvant pas cette dualité qui la fait osciller entre la ville religieuse (Médine) et la ville commerciale (La Mecque), la cité musulmane pose aussi la question essentielle à laquelle s’était déjà attachée Ibn Khaldûn dans le dernier tiers du xive siècle33 : quelle place l’autorité occupe-t-elle en son sein ? Entre la mosquée et le marché, à quel espace de la ville l’autorité politique peut-elle réellement prétendre, lorsqu’elle n’est pas tout simplement rejetée hors de l’enceinte, à l’instar du Makhzen marocain34 ? Pour autant, la cité peut fort bien envisager simultanément une logique de négoce, un monarque et l’islam ; tout dépend comment s’articule chacun de ces éléments à un statut et surtout à des pratiques. C’est précisément à cette condition que l’on pourra observer, non pas seulement un espace public, mais une place publique prise comme lieu de manifestation d’un certain type de parole politique.

Espace public et place publique

17Malgré l’évidence du propos, il n’est peut-être pas totalement vain de souligner ici la distinction entre le concept d’espace public et ce lieu particulier qu’est la place publique. À juste titre, Jürgen Habermas faisait remarquer que dans la cité grecque, « la vie publique (bios polikos) se passe sur le marché (agora), mais [qu’]elle n’est pas pour autant dépendante de ce lieu ; la sphère publique se constitue au sein du dialogue (lexis) et de l’action (praxis) »35. Pour pertinente qu’elle soit, cette définition est pourtant à la fois trop restrictive, parce que les critères du dialogue et de l’action sont loin d’épuiser toutes les modalités de l’espace public, et trop large, parce qu’elle confond (volontairement) espace public et opinion publique. De fait, l’espace public peut être instauré sans un véritable dialogue politique36, tandis que les assemblées qui le réalisent en un lieu et un temps déterminés peuvent être requises pour « produire de l’accord plutôt que de l’action »37, c’est-à-dire pour maintenir un ordre social38. En outre, l’espace public habermassien est en réalité un espace d’opinion publique qui, s’il a pu susciter l’émergence d’une instance de médiation (bourgeoise) entre l’autorité et le peuple au cours du xviiie siècle européen, ne dit rien des modalités pratiques. Or la cité et sa société de citoyens ont ceci de particulier qu’elles envisagent la participation physique des individus à la politique et, partant, elle se doit d’y dédier un lieu propice.

18Certes, l’opinion publique n’est exclusive ni de l’espace public ni de la place publique. Au contraire, elle y participe incontestablement, mais sous la forme de pratiques de facto (et non de jus) qui, si elles témoignent d’une « arène politique »39, ne suffisent pourtant pas en soi à constituer des pratiques d’assemblée. Or ce sont bien elles qui conditionnent l’existence d’une place publique, c’est-à-dire d’un lieu spécifique où se manifeste la parole politique de la cité. De fait, la place publique où se tient une assemblée constituée n’est pas tout à fait la même chose que, pour reprendre Habermas, celle sur laquelle les autorités « représentent leur pouvoir non pas pour le peuple, mais “devant” le peuple »40. Nous sommes là dans un lieu du pouvoir plutôt que du politique, et s’il est bien une façon de place publique, en ce sens qu’il accueille (au moins temporairement) le public autour d’un événement qui le concerne au premier chef, il relève plus de la place Rouge que de l’agora ou du forum ; c’est une banalité de dire que, dans les villes africaines, les vastes places sont souvent des lieux d’expression du pouvoir41.

19Dans la cité, notamment dans cette partie de l’Afrique de l’ouest, la place publique n’est pas le lieu d’expression du pouvoir ni celui de l’opinion ; c’est celui de la parole politique par excellence, qui permet de mettre en scène une responsabilité et un statut. Cela ne signifie pas que les propos tenus soient politiques au sens de l’action, et l’on a déjà signalé que, dans les assemblées, il pouvait aussi simplement s’agir de produire du consensus. Mais dans cette perspective radicale de la place publique, plus que la parole, c’est parler qui est politique, et même « parler devant la masse » disent les habitants de Djenné, une action grâce à laquelle se manifeste alors conjointement une double logique d’assemblée et d’« individualisation »42 qui révèle l’existence politique de l’individu au sein de la cité.

La place publique au centre de la cité

20Le cas des Ochollo d’Éthiopie, tel que le rapporte Marc Abélès, illustre l’importance de la place publique qui, en tant que lieu strictement délimité et effectif, ne peut être réduite à la seule notion métaphysique d’espace public : « Le politique trouve ainsi son lieu, au double sens du terme, dans la construction d’un espace public et la mise en œuvre des pratiques d’assemblée »43. Or ce lieu particulier est tout aussi essentiel aux Saman de Kani-Gogouna qui, tout en y recourant de façon plus parcimonieuse — en l’occurrence le lendemain des deux fêtes du Ramadan et de la Tabaski —, y voient la seule pratique d’assemblée possible, avec comme condition de siéger sous le « Grand Abri » (jãnga diyε) :

« Le Grand Abri, le voici là-bas construit au milieu de la localité ; c’est l’Abri de tous les Saman. Les paroles qu’il y a à dire, c’est là-bas que l’on en parle. Il y a un rocher à l’intérieur ; hormis le Grand [i.e. le souverain], personne ne s’assoit dessus. Si les Saman vont pour se réunir là-bas, chaque individu a sa place. C’est Manou Kampo qui siège sur le rocher, car c’est le souverain qui doit être là. Mais si tu vois quelqu’un s’y asseoir, dis-toi que ce n’est pas un Saman : c’est un captif, car les véritables Saman n’y vont pas. À chaque Alfatiya, lors de la grande prière musulmane, ce sont les « têtes » qui se rendent sous le Grand Abri pour parler des affaires de tous ; ce jour-là, chaque localité saman est représentée en personne. »
T. Kansaye, Kani-Gogouna, entretien du 26 août 1994.

21On peut relever plusieurs éléments significatifs dans cette description : la centralité et la visibilité du lieu d’assemblée ; son caractère proprement abritant ; l’espace de « parole » qu’il manifeste ; la place qu’on y réserve au souverain et qui est en l’occurrence occupée par un « captif »44 ; l’« Alfatiya » (de l’arabe al-Fatiha, la sourate ouvrant le Coran) qui révèle en cela l’égide musulmane sous laquelle se situe cette assemblée ; la qualité de « têtes » donnée à ceux qui sont habilités à parler des « affaires de tous » ; et enfin la représentation de chaque localité saman « en personne ». La présence d’un souverain, de captifs et d’un certain nombre de localités témoigne là d’une cité qui, au début du xixe siècle, se constitua en cité-État. De fait, et malgré son statut administratif de « village », c’est cette logique de l’État qui continue aujourd’hui encore à organiser l’espace politique de Kani-Gogouna et permet l’expression de cette centralité autour d’un unique lieu d’assemblée (cf. fig. 1).

22Le souverain dont il est question ici — qui n’est plus désigné depuis 1945, bien que sa présence continue à être symboliquement assurée par un captif — est un « roi sacré » (ɔgɔnɔ), l’objet d’une royauté incarnée par un vieillard débile, sans épouse et à demi féminisé, qui cumule l’autorité et la force de l’État durant les sept ans d’un règne de mort-vivant (visible), puis de vivant-mort (invisible). Au terme de cette période, l’assemblée se réunit pour nommer un nouveau roi, choisi en tant qu’individu le plus âgé de tous les Saman. Doté à la fois d’une doyenneté politique (et non de l’aînesse qui référerait alors à la parenté) et du titre de « Celui-de-la-Force » (sεmbε-ginε), le roi de la cité devient de facto « Celui-du-Maarugu » (maarugu-ginε) — le terme maarugu, d’origine mandingue, définissant étymologiquement la cité en tant qu’« espace de gouvernement »45 —, c’est-à-dire un souverain dénué de personnalité propre et de dynastie, aux antipodes du chef « tyrannique » (ãmba-sinε), et dont le rôle et la fonction consistent à « être » la cité pour en neutraliser dans le même temps le pouvoir suprême.

Figure 1 – Plan de masse de Kani-Gogouna

Figure 1 – Plan de masse de Kani-Gogouna

23Toutes ces précautions qui visent à éviter que le « pouvoir d’être » ne devienne un « pouvoir d’agir » — l’efficace de la royauté consistant ici à maintenir un équilibre et non à changer les choses — révèlent une conception du politique, et même un régime qui n’est guère éloigné de la démocratie, c’est-à-dire de ce « lieu vide » dont parle Claude Lefort46. Mais c’est aussi le traitement de l’espace qui, conjointement aux procédures institutionnelles et rituelles, identifie la cité, le maarugu, sur sa dimension publique.

24Le palais, dont il ne subsiste aujourd’hui que les traces au sol (suffisantes toutefois à le faire symboliquement exister), est cerné par de hauts murs aveugles, à l’intérieur desquels on pénètre grâce à l’unique porte d’un vaste vestibule obscur. Ce palais n’est pas une citadelle ; il ne s’agit pas d’une « enceinte » (koru) retranchée de la localité, mais de la partie arrière des « murs » (kεrε) des chambres attribuées à chaque lignage saman et maçonnées ensemble. De fait, si le caractère fermé du palais constitue un élément significatif, c’est parce qu’il s’articule à d’autres édifices installés, comme lui, sur ce vaste espace vide que l’on appelle la « place du Maarugu » (maarugu para). Implanté sur la partie sud de celle-ci, le palais royal fait face au quartier des captifs situé au nord, deux pôles du pouvoir fermés qui à la fois encadrent et font émerger un espace central où se dresse précisément le Grand Abri. Il s’agit en l’occurrence d’un vaste hangar bas fait de piliers en pierre soutenant un toit en tiges de mil, sous lequel siège l’assemblée à la vue de tous (cf. fig. 1).

25Une telle configuration spatiale témoigne d’une organisation qui opte résolument pour la séparation des pouvoirs : au palais, le sacré et l’autorité suprême inaccessibles au commun des mortels ; au quartier des captifs, la force publique, et donc l’action politique, de laquelle le citoyen juridiquement défini autour du statut d’homme libre est exclu ; enfin, au Grand Abri, la décision politique, et en particulier le judiciaire, qui est, sinon accessible, tout au moins visible et audible par tous. Précisons ici que si l’assemblée en question contrôle d’une certaine manière les autres pouvoirs publics, en ce sens qu’il s’agit du seul lieu constitué où l’on parle des affaires de la cité, elle n’est pas pour autant un Parlement qui légifère. Elle s’érige en une instance d’arbitrage qui se fonde sur des règles sociales et des pratiques en partie référées à un islam local47, dont la force exécutoire est soumise à l’onction royale.

26Cette place du Maarugu a ceci de remarquable qu’elle est au centre de l’agglomération et que, contrairement aux autres places disséminées dans les différents quartiers, elle ne relève d’aucun droit foncier lignager. Échappant à toute forme de pouvoir privé, condition sine qua non pour faire de cet « espace de gouvernement » une place publique, elle apparaît comme un lieu non approprié, visible et accessible, qui émerge au milieu de l’espace lignager défini par les quartiers. Mais plus encore, elle réitère quotidiennement la genèse de l’enceinte civique, à la différence près que sa délimitation ne relève plus de la succession des aires de stabulation des chevaux, mais des maisons d’habitation, figurant ainsi la transformation du camp militaire initial en cité.

27À cet égard, Marcel Detienne rapporte que dans L’Iliade, « de même que l’orateur, portant le sceptre, s’avance vers le centre de l’assemblée, c’est en ce même point central que les guerriers, au retour d’une expédition victorieuse, vont déposer leur butin, appelé “le fond commun”, les choses communes, désignées par le mot qui va s’imposer sur le plan politique pour dire la “cité” ou, plus précisément, le lieu du politique »48. Chez les Saman de Kani-Gogouna, il existe aussi un tel lieu de partage du butin, mais il se situe en dehors de l’enceinte civique, sur ce que l’on appelle significativement « Champ du Maarugu » (maarugu minnε). Le nom l’indique sans ambiguïté, il se manifeste là une continuité juridique avec la place publique. Toutefois, cet agencement spatial particulier introduit une rupture symbolique du temps historique, qui renvoie au passage à la fois de la brousse à la ville et du militaire au politique. En se muant de façon récurrente en un lieu de partage des butins, ce champ public, qui est habituellement cultivé par des captifs issus des razzias et ayant reçu leur statut dans ce même lieu, permet à la cité de se mettre historiquement en scène et de s’ériger politiquement, socialement et économiquement comme un monde éminemment urbain.

28Mais, en réalité, le statut public que les Saman confèrent à cette place du Maarugu relève moins de la centralité et de la visibilité du lieu, qui sont des conséquences d’une construction politique de la cité, que de la présence contaminante du Maarugu, entité substantialisée par un autel situé entre le palais et le Grand Abri et qui constitue le centre absolu de la cité. On peut du reste illustrer l’action particulière de cet autel à travers l’exemple d’un meurtrier condamné au « bannissement » (numO gO, littéralement la « sortie de la main »). Ce dernier peut en effet échapper à cette mort sociale en recourant à un rituel substitutif d’excuses et de contritions publiques, dont l’efficace tient au fait qu’il se déroule précisément sur la place du Maarugu :

 « Autrefois, si tu avais gâté involontairement quelqu’un par ta main, et si l’on t’avait dit de quitter la cité, tu pouvais porter une corde à ton cou et te présenter au Maarugu avec un bélier pour invoquer sa protection. […] Ensuite, les captifs t’enlevaient la corde et la passaient au cou du bélier. Puis, au bout d’un certain temps, on disait aux captifs :
“Bon ! cela a suffisamment duré sur le bélier ; vendez-le et mangez-le !”
Si l’on enlevait la corde, on faisait de bonnes prières, puis on déclarait publiquement :
“Celui-là est entré sous la protection du Maarugu ! Que tous les Saman mangent leur secret ! Que tous les Saman parlent d’une même voix ! Le Maarugu vous dit de le laisser ! […]”
Dès lors, le meurtrier redevenait un individu de statut libre ; nul ne pouvait le chasser, car il était sous la protection du Maarugu. »
M. Kampo, Kani-Gogouna, entretien du 18 janvier 1995.

29On voit ici que le nom de Maarugu correspond à ce que nous appelons l’État, la cité, ou tout simplement la cité-État, au sens d’une puissance publique où chaque pouvoir constitué agit : l’assemblée sanctionne puis aménage la peine ; les captifs exécutent les décisions en transformant le bélier en argent (prix du sang) puis en l’ingérant (levée de la condamnation) ; le souverain, qui est symboliquement présent à travers le bélier dit « mouton du Maarugu » (maarugu pegu), dont la peau chargée des souillures du criminel recouvrira le corps du roi défunt sur son brancard funéraire, confère le sacré à la procédure. Or, dans cette mobilisation de la cité, tout doit nécessairement se passer sur la place publique. C’est sur cet espace central de convergence que le meurtrier bénéficiera de la protection du Maarugu, en obligeant alors chacun à « manger son secret » et « parler d’une même voix », autre manière de dire qu’il faut renoncer à la vengeance et s’assembler pour manifester à la fois le caractère étatique et public d’une cité qui se veut résolument urbaine.

La cité hors l’État : le quartier comme lieu commun

30Contrairement à la petite cité de Kani-Gogouna, celle de Djenné n’a quant à elle guère besoin de justifications symboliques ou rituelles pour apparaître d’emblée et depuis toujours49 comme un monde urbain. Avec plus de 14 000 habitants permanents, Djenné ne s’envisage pas tout à fait de la même manière que Kani-Gogouna, dont la métropole ne compte qu’un peu moins de 1 000 résidants (2 000 à la fin du xixe siècle)50. Parce qu’à Djenné on se situe dans un lieu de la multitude, la question de la place publique se réalise de façon très différente.

Figure 2 – Plan de masse de Djenné (d’après Maas et Mommerstegg 1992 : 32)

Figure 2 – Plan de masse de Djenné (d’après Maas et Mommerstegg 1992 : 32)

31Morgens H. Hansen souligne que « selon Platon et Aristote, il était nécessaire, pour une polis bien organisée, que tous les citoyens se connaissent. La polis était essentiellement une “société de face-à-face”, au moins au sens où les citoyens mâles adultes se connaissaient les uns les autres »51. Certes, on peut douter de ce « face-à-face » d’une population athénienne de 250 000 habitants répartis sur un territoire de 2 500 kilomètres carrés, arrière-pays compris52, mais pour Kani-Gogouna, dont l’espace résidentiel couvre environ 16 hectares53, la place publique constitue bien un lieu de convergence, ne serait-ce que parce que chacun y passe quotidiennement pour ces activités. En revanche, il est bien plus improbable de traverser chaque jour les 70 hectares de surface urbanisée de Djenné (cf. fig. 2) lorsque, de surcroît, se promener à l’extérieur de son quartier est socialement désapprouvé et même perçu comme un signe de débauche.

L’introuvable place publique

32On voit ici d’emblée le problème qui se pose à Djenné et, avant même de parler de place publique, il faut d’ores et déjà se demander s’il existe bien un lieu où chacun serait conduit à se rendre régulièrement et où l’on pourrait y voir les gens hors de son cercle de sociabilité. À quelques rares exceptions près, les habitants de Djenné ne sortent de leur quartier que pour se rendre à la mosquée ou au marché54. Certes, ces deux lieux pourraient fort bien définir un seul et même espace de convergence, puisqu’ils sont contigus — les gens parlent indifféremment de la « Place du Marché » (yoobu farru) ou de la « Place de la Mosquée » (jiNgarεy farru). Mais si l’on obtient là une sorte de réalisation inespérée de la cité musulmane, cet espace n’est en réalité aménagé que depuis à peine un siècle, dans une conjoncture de surcroît très particulière.

33C’est en effet l’administration coloniale qui, au début du xxe siècle, le créa ex-nihilo en comblant un vaste bas-fond sujet à la crue avec la terre issue du démontage des remparts de la cité, suscitant du même coup un marché hebdomadaire qui n’avait encore jamais existé55. Autrement dit, non seulement la place du marché n’est pas ici constitutive de la cité, mais sa genèse et son rapport aux autorités étatiques successives lui confèrent un statut tel qu’il est bien difficile d’y voir une place publique au sens politique du terme. Du reste, les installations du marché sont démontées à la fin de chaque foire, révélant la vacuité initiale de cette place qui, six jours sur sept, redevient un terrain vague où jouent les enfants et, symboliquement, le bas-fond qu’elle était autrefois.

34Le marché ne constituant pas la place publique, on peut imaginer que la mosquée s’y substitue, d’autant que Djenné n’en compte qu’une56, rebâtie par l’administration coloniale en 1906-1907 sur les ruines de celle considérée comme la première mosquée de la ville57. Or si cet édifice est effectivement le point de convergence visuel (bâti monumental), auditif (appel du muezzin), géographique (centralité) et spirituel de Djenné, il ne saurait faire office de place publique. Outre que la mosquée est par définition accessible à tout musulman (et donc pas seulement aux habitants de Djenné), nul n’y prend la parole hormis l’imam, les muezzins et certains « maîtres coraniques » (alfaa) invités à la récitation. Le prêche peut parfois revêtir un caractère politique, puisque des recommandations quant au comportement social y sont dites et que des décisions d’intérêt général sont prises, telle une procession sur les tombes des « trois cents treize saints » de la cité en cas de sécheresse. Mais, l’injonction relève ici de la sharia et non d’une loi propre à la cité, même si l’invocation des saints nous fait en quelque sorte basculer de la cité musulmane à celle de Djenné. De fait, les habitants de Djenné dénient explicitement toute dimension politique (au sens à la fois local et étatique) à la mosquée, car si elle manifeste bien une façon d’assemblée, elle a pour horizon l’Umma et ne conditionne pas l’existence politique de l’individu dans la cité à travers un acte de parole. La mosquée de Djenné est certes un lieu qui représente le pouvoir de Dieu, de son Prophète ou des savants58 mais devant la cité et non pour elle ; elle offre un discours aux musulmans, voire aux habitants de la ville, mais nullement aux citoyens.

35Ni le marché ni la mosquée ne peuvent donc prétendre accueillir une quelconque place publique à Djenné, et il s’en faut de beaucoup que la place sur laquelle les autorités étatiques s’adressent à la population, significativement appelée la « Tribune » (tribün)59, s’y substitue ; il suffit de voir quel public assiste à ces représentations du pouvoir, des enfants et des badauds des villages environnants, pour comprendre qu’il s’agit là de tout autre chose que d’une place publique. Mais peut-être dans une cité dénuée d’organisation étatique comme Djenné, les concepts public et privé n’ont-ils pas de valeur heuristique suffisante pour déceler une éventuelle place publique ? Peut-être vaut-il mieux recourir à une catégorisation juridique moins rigide et prendre en compte des pratiques plutôt que le droit ?

Du public au communal et du privé au particulier

36En réalité, pour accéder à la place publique de Djenné, il nous faut renoncer à l’unicité et la centralité observées chez les Saman et s’intéresser au « quartier » (farãndi), seul espace politique, social et économique permanent qui, contrairement à Kani-Gogouna, ne relève pas du droit foncier lignager. Du reste, à Djenné, le quartier n’est pas qu’un lieu juridiquement et politiquement construit ; il correspond aussi, tout au moins pour les plus anciens qui se situent à l’intérieur de l’enceinte, à une des sept buttes exondées naturelles de la cité, contingence physique qui implique une cohérence géographique préalable signalée par les habitants eux-mêmes. En outre, au regard de la profondeur historique et du brassage social qui caractérisent cette ville, nul ne sait qui fut le premier installé dans le quartier ; ici, il n’existe ni maître des lieux ni maître de la terre.

37Comme dans de nombreuses petites villes secondaires maliennes, à Djenné, l’espace du quartier est organisé géographiquement en fonction des « concessions lignagères » (baba-huu) et socialement par les liens de « parenté » (ñaa-ije-tεrεy). Mais il tient aussi à des exigences de « sociabilité » (bɔrɔ-tεrεy), de « voisinage » (gɔrɔ-kasinε-tεrεy) et de « clubs » (gɔrɔ-doo) et à une logique éminemment politique qui prend corps à travers une organisation d’âge, au sein de laquelle se manifestent à la fois le « consensus » (waafakoy) et la « rivalité » (baba-ije-tεrεy).

38Or ce dispositif revêt deux formes selon qu’il s’exprime sur des espaces relevant moins du privé et du public que du particulier et du communal, un peu à la manière du Moyen Âge européen. Insistant sur le fait que cette opposition est moins stricte que celle qui prévaut entre le public et le privé, Jürgen Habermas définit le communal comme ce qui est « accessible à l’utilisation de tous » ; « face à cette “sphère commune” (Gemeine), que l’histoire réfère au bien commun ou au bien public (common wealth, public wealth), on rencontre la “sphère du particulier” (Besondere). C’est le domaine de ce qui est séparé (das Abgesonderte) »60. En français, le terme « secret », pris dans son sens savant de secretus, illustre bien cette « sphère du particulier », tandis que son sens commun renvoie, selon Le Petit Robert, à « ce qui n’est connu que d’un nombre limité de personnes », c’est-à-dire à la fois la privatisation du « pouvoir sur » et de l’« accès à » ; le secret qui caractérise la sphère du particulier s’oppose ici à la publicité (visibilité et accès) qui définit la sphère commune61.

39Contrairement à Kani-Gogouna, où la notion étatique de Maarugu va plus loin que la simple communalité, le lexique de Djenné offre une étroite correspondance aux catégories du communal et du particulier autour des termes foroba et jÕforo empruntés au bamana, la langue véhiculaire et politique qui revêt un caractère national62, là où le français n’est que la langue administrative. Du reste, l’usage local qui est fait du mot français « public » (pübliki) renvoie sans ambiguïté à la sphère étatique, que ce soit l’autorité de Bamako ou de ses représentants qui disposent personnellement du bien de l’État. C’est ainsi qu’on peut entendre cette phrase apparemment paradoxale63 : « Le Jardin-public n’est pas public ; c’est le préfet seul qui dit son mot »64. En bamana, les termes foroba et jÕforo sont construits à partir du mot « champ » (foro), le communal se définissant ici en tant que « grand champ » (foro ba), c’est-à-dire appartenant à la collectivité, tandis que le particulier renvoie littéralement au « champ de l’esclave » (jɔn foro). Si l’idée de chose commune est évidente en tant que métaphore du champ collectif, on peut en revanche se demander en quoi le champ de l’esclave réfère à la sphère du particulier ? Fort simplement. Il s’agit ici de la même logique qu’observait le droit romain à propos de la notion de peculium, le pécule, ce bien que le maître ne peut en aucun cas retirer à l’esclave. À Rome comme à Djenné, cette sémantique qui fait référence à un monde où l’aliénation sociale et juridique est fondamentale permet de définir la propriété individuelle65. En tant que bien dont jouit l’individu juridiquement possédé, et donc emblématique en ce qu’il se situe à l’apex du principe d’« aliénation » (banña-tεrεy) qui structure l’ensemble de la cité66, le « champ de l’esclave » dont il est question à Djenné est ce à quoi nulle puissance, État, chef, maître, père, ne peut accéder.

40Dans cette cité hors l’État qu’est Djenné, les lieux du politique et le dispositif local qui les organisent juridiquement se fondent sur ce rapport entre communal et particulier. Mais si l’on a mentionné ici ce déplacement du public au communal et du privé au particulier, c’est d’abord parce qu’il s’exprime quotidiennement à travers un certain nombre de pratiques. Fondées sur un équilibre subtil entre consensus et rivalité et entre sociabilité et parenté, celles-ci se réalisent pour l’essentiel au sein du quartier, la cité apparaissant comme un espace public polycentré qui se déploie à l’intérieur de l’enceinte. Ce n’est désormais plus un seul, mais une série de « lieux » (doo) du politique qui émergent en révélant une géographie urbaine faite de « vestibules » (siifa) et de « places » (farru) où se tiennent autant de « conseils » (maraa) et d’« assemblées » (tÕ).

La cité polycentrée : les vestibules de la citoyenneté

41Malgré l’identité urbaine partagée, tous les quartiers de Djenné ne s’organisent pas en fonction des mêmes règles ni des mêmes pratiques. C’est particulièrement vrai pour ce qui concerne les organisations d’âge, qui non seulement varient d’un quartier à l’autre — il en existe quatre de types différents —, mais périclitent au point de ne plus se manifester parfois qu’à l’occasion des seuls mariages. Aussi l’analyse proposée ici s’appuiera-t-elle surtout sur Djoboro, l’un des quartiers de Djenné qui a conservé (et parfois réinventé) une organisation en groupes d’âge politiquement structurante.

Vestibule et organisation d’âge : la chambre noire du politique

42Relevant de la sphère du particulier par excellence — et l’on voit là tout l’intérêt de ne pas invoquer celle du privé —, la dimension politique du vestibule africain a déjà largement été soulignée, en tant que lieu non seulement d’accueil des étrangers à la maison67, mais aussi du pouvoir lignager, municipal68 ou central69. Ainsi, lorsque les habitants de Djenné parlent du « vestibule du chef de la ville » (kɔyra-kokoy siifa)70, ils désignent avant tout un espace fermé appartenant à ce dernier et dans lequel il préside de temps à autre une assemblée qui réunit ses « familiers » (maraa-kasinε) et les « chefs de quartier » (farãndi amir). Cette instance, dont le fonctionnement est un héritage de l’époque coloniale71, est sans fondement juridique mais est tolérée parce qu’elle sert de courroie de transmission entre la cité et les autorités étatiques, en particulier en matière de fiscalité. Elle peut toutefois s’ériger en « tribunal » (assara, de l’arabe as-Sarî‘a : « la Loi ») pour les litiges qualifiés en français de « coutumes », par opposition à ce qu’on appelle le politiki lié à l’État malien, arbitrage qui s’applique là au fonctionnement politico-religieux de la cité.

43Cette logique à la fois ascendante et descendante du vestibule se décline au niveau de chaque quartier. Le chef de celui-ci convoque dans son vestibule les « chefs de lignages » (baba-huu jinε) pour relayer les décisions prises au vestibule du chef de la ville. Mais il peut à son tour faire office de cour de justice, devenant alors un « Petit Tribunal » (assara ciina) qui a compétence sur les affaires du quartier. Quoique assez peu utilisée, il s’agit là d’une des attributions les plus spectaculaires de ce qui relève en réalité d’un « conseil de quartier » (farãndi maara) autonome, habilité à traiter des activités collectives. Or, c’est précisément à ce niveau qu’un troisième vestibule se voit suscité, celui du « chef des groupes d’âge » (cεrε-tεrεy amir), dans lequel les activités sont coordonnées et les rôles définis.

44Certes, pour les autorités maliennes, le quartier s’inscrit dans une logique hiérarchique, ce à quoi répond la distinction entre « chef » de la ville (koy), qui renvoie à l’idée d’autorité suprême et surtout de propriété, et « chef » de quartier (amir), qui désigne une simple fonction d’autorité. Mais au sein de la cité, il constitue la seule véritable entité politique, religieuse, sociale et économique qui témoigne en cela d’une cité polycentrée. Du reste, le chef de la ville est d’abord chef de son propre quartier, c’est-à-dire un amir, qui apparaît de ce point de vue comme primus inter pares, le quartier étant l’unité territoriale sur laquelle se fonde toute légitimité politique locale dans l’enceinte citadine. Toutefois, dans cette logique de vestibules qui structure les rapports de pouvoir de la cité, une mention particulière doit être faite à propos du chef des groupes d’âge, qui est non seulement déconnecté de l’organigramme politico-administratif, mais nous fait basculer dans une organisation politique et sociale d’une tout autre nature.

45Contrairement aux deux autres, dont la charge est détenue au sein de la même famille et transmise par ordre d’aînesse, la chefferie de groupes d’âge appelle quant à elle un principe de rotation. Bien que validée dans le vestibule du conseil de quartier, la désignation de ce chef est issue d’une élection collégiale des groupes d’âge regroupant les individus d’environ soixante ans qui, parmi les membres des grandes familles du quartier, « prennent » (jow) et « établissent » (tabati-ndi) l’un des plus fortunés d’entre eux72. Élu par le bas et confirmé par le haut, il ne restera toutefois en fonction que les quelques années qui le séparent de sa sortie, non pas de l’organisation d’âge désignée par le même terme que celui de « quartier » (farãndi), mais de l’« association des groupes d’âge » (tÕ)73 qui se caractérise par une obligation de cotisation.

46Si le vestibule du chef des groupes d’âge constitue un lieu de pouvoir à l’instar de ceux des chefs du quartier et de la ville, il s’en distingue par le fait qu’il n’y est dédié que pour un temps limité. Mais plus encore, la relation entre le vestibule du chef du quartier et celui du chef des groupes d’âge met hors champ la chefferie de la ville et révèle un système politique qui se fonde à la fois sur le quartier et le rapport générationnel. C’est dans cette émergence du quartier comme lieu propre du politique que se situe la légitimité des notables qui siègent dans les vestibules, le chef de la ville compris puisqu’il est avant tout chef de son quartier. Quant à l’organisation d’âge, dont la présence identifie le quartier dans sa nature politique et non pas seulement résidentielle et lignagère, les hommes qui accèdent au vestibule du chef du quartier sont avant tout ceux qu’on appelle les har-bεεr, littéralement les « Grands-Hommes ». Situés à la tête de l’organisation, ces gens d’âge y manifestent un statut individuel abouti qui cumule les principes lignager (parenté), générationnel (système d’âge), résidentiel (quartier) et de statut juridique (liberté), autant de critères préalables à la citoyenneté locale que le vestibule du chef des groupes d’âge met en action.

Le citoyen : l’Enfant-du-Quartier

47Certes, la citoyenneté pourrait se réaliser au niveau de la ville dans sa globalité, comme semble l’indiquer l’expression « Enfant-de-la-Ville » (kɔyra-ije) qui désigne les membres des vieilles familles urbaines en les distinguant des simples résidants que sont les « Gens-de-la-Ville » (kɔyra-bɔrɔ)74. Il est même probable qu’une telle citoyenneté a existé, lorsque la ville disposait d’un pouvoir central propre. Mais il y a deux principaux critères qui en empêchent désormais la réalisation.

48Le premier, on l’a vu, est que cette citoyenneté ne dispose en réalité d’aucun lieu où se manifester, tandis que Djenné se projette, comme dans beaucoup d’autres localités maliennes (quoique rurales), en deux parties opposées orientées nord-est et sud-ouest (cf. fig. 2), respectivement baptisées « En Ville » (kɔyra kuna) et « En Brousse » (gãnji kuna). D’un côté, il s’agit des quartiers qui se considèrent « civilisés », parce qu’ils ont accueilli en leur sein l’autorité centrale à partir du xvie siècle et, plus récemment, envoyé leurs enfants à l’école publique ; de l’autre, ce sont les quartiers qui, géographiquement et politiquement exclus de cette autorité, sont alors demeurés dans la « tradition » et ont privilégié presque exclusivement l’école coranique. À cette partition sociopolitique, qui sous-tend une logique de rivalité participant de l’unité de la ville (aujourd’hui largement tombée en désuétude), mais aussi un espace politique urbain marqué par une citadelle, les quartiers privés de cette civilisation y opposent une distinction socioreligieuse qui s’arc-boute sur cet autre idéal civilisationnel qu’est la cité musulmane. Dès lors, les valeurs s’inversent et la « Brousse » devient le « Paradis » (aljεnnε, de l’arabe al-Janna), là où la « Ville » revêt les traits de l’« Enfer » (aljahanna, de l’arabe al-Jahannam)75.

49Le second critère, c’est qu’une telle citoyenneté n’a pas de véritable contenu politique. L’Enfant-de-la-Ville s’inscrit en effet dans une identité urbaine qui relève d’un statut social plutôt que politique, c’est-à-dire une citadinité qui prend corps à travers des pratiques sociales et religieuses. Les fêtes et rites musulmans (crépissage de la mosquée, fêtes du ramadan, de la tabaski et du maouloud) qui, aujourd’hui, sont les seuls événements mobilisant l’ensemble de la ville, n’imposent comme conditions que le lien social et l’identité religieuse. Certes, la citadinité implique un usage collectif des espaces et des lieux publics (mosquée, grande place de prière, rues), mais la citoyenneté est loin de se réduire à cette seule dimension. Envisagée à travers un acte de parole qui fait politiquement exister l’individu au sein de la communauté, elle requiert un lieu spécifique qui permet alors de passer du statut social d’Enfant-de-la-Ville à celui plus politique d’« Enfant-du-Quartier » (farãndi-ije).

50C’est précisément cette logique que met en scène l’unique rite annuel non prescrit par l’islam dit « Battue-au-Lièvre » (tabay-hoo). Réunissant hommes et femmes de la ville et de l’« arrière-pays » (baadiya76), autour d’une battue en brousse qui s’achève par un défilé nautique et des chants77, ce rite pourrait apparaître comme une expression forte de la cité et de sa territorialité78. Or, non seulement il ne concerne que la partie « Brousse » de Djenné — même si la partie « Ville » s’y joint timidement depuis quelques années —, mais il met avant tout à l’honneur les quartiers à travers leur organisation d’âge respective. En effet, ce ne sont pas ici des Enfants-de-la-Ville qui effectuent une battue rituelle en révélant l’homogénéité urbaine de Djenné, mais des Enfants-du-Quartier qui vont chasser dans leur brousse, avant de parader dans des pirogues constituées chacune de deux ou trois groupes d’âge, d’exécuter leurs propres chants et d’être louangés par leurs femmes et leurs sœurs.

51Se définir comme Enfant-de-la-Ville permet de bénéficier d’une identité remarquable et enviable : la citadinité, voire l’urbanité au sens d’une culture historique propre à la ville. Mais ce statut s’inscrit pour l’essentiel dans l’islam, faisant du coup de cette société urbaine une authentique cité musulmane, parce que son unité est vécue comme telle79. Quant à l’Enfant-du-Quartier, il se situe dans un tout autre paradigme, celui du quartier précisément, qui est le lieu du politique par excellence. Mais pour accéder à celui-ci, encore faut-il pouvoir sortir des vestibules et s’assembler à l’air libre, pour que le particulier cède au communal et que se manifeste alors la citoyenneté.

Le temps de la place publique ou la cité recentrée

52Si les vestibules de Djenné sont juridiquement et politiquement similaires à ceux de la cité de Kani-Gogouna, et s’ils y remplissent globalement les mêmes fonctions, le traitement réservé à la place publique accuse en revanche de grandes différences. À Kani-Gogouna, seuls les chefs de lignages, les « têtes » (ku) ou les « Grands » (diyε), siègent aux assemblées, alors qu’à Djenné, non seulement tous les groupes d’âge80 sont physiquement présents, mais ce sont eux qui parlent, les Grands-Hommes n’intervenant que pour restaurer le consensus et donner force aux décisions. Certes, si ces derniers sont silencieux à cette occasion, c’est parce que les choses ont déjà été dites ailleurs, en l’occurrence dans les vestibules. Mais cette seule prise de parole suffit pourtant à instaurer la place publique et l’exercice d’une citoyenneté ; lorsque l’espace d’assemblée de Kani-Gogouna constitue une place publique qui reconduit au grand jour l’espace du vestibule, à Djenné, il s’agit d’un lieu du politique radicalement distinct de ce lieu du pouvoir par excellence qu’est le vestibule.

S’assembler ou comment transformer un vestibule en « Place blanche »

53À Djenné, la « place publique » (foroba farru) se définit comme une « zone » (nɔNgu) urbaine qui émerge de ce que Sylvie Denoix appelle à juste titre le « non-attribué », sorte de res nullius qui ne relève toutefois pas du statut de finâ’ relatif, en droit musulman, aux « terrains non bâtis entourant les immeubles, gérés collectivement par leurs habitants qui y ont des droits d’usage privilégiés »81. Si chaque quartier dispose d’un certain nombre de zones de ce type, la place publique requiert quant à elle trois conditions empiriquement définies : 1) une superficie suffisante pour y accueillir tous les hommes, ce qui implique que « toute place publique soit une “Place blanche” »82 ; 2) un usage commun, quotidien et familier, de sorte que « tout endroit dans lequel tu peux te coucher sans que personne ne te dise quoi que ce soit est public »83 ; 3) enfin, la mise hors jeu de l’autorité lignagère, religieuse ou étatique, parce que « si tu entends parler de public, c’est l’autorité étatique seule qui peut s’en saisir. Mais si l’autorité étatique s’en empare, ça sort du domaine public »84.

54Pour autant, pris isolément, ces trois critères ne suffisent pas à définir la place publique. C’est dans leur combinaison qu’elle se produit, révélant en quoi il y a construction politique de l’espace. La superficie exigée permet de rendre les activités qui s’y déroulent accessibles à tous. Mais pour instaurer le passage du particulier au commun, ce préalable doit être assorti d’un usage partagé du lieu, avant que l’exclusion de toute autorité fondée sur le vestibule, la mosquée ou l’État-nation ne fasse basculer ce lieu commun vers la place publique ; autonome vis-à-vis du droit lignager (vestibule), du droit de mainmorte hubus ou waqf (mosquée) et des pouvoirs publics (l’État via la préfecture), « la place publique, personne n’a de droit sur une telle place, parce que c’est pour tout le monde »85.

55Cette qualification empirique de la place publique tendrait à signifier que le quartier n’y a pas dédié de lieu spécifique et, du reste, on peut s’assembler en bien des endroits pour parler des choses du quartier. Mais, dans la pratique, les grandes assemblées ne sauraient se dérouler qu’au « port » (isa-mεε)86. Certes, la fonction du lieu exclut a priori toute extension du bâti et constitue un espace suffisamment vaste pour y accueillir les assemblées. Mais ce choix tient au fait que les ports en question sont également des « portes » (mεε) par lesquelles chaque habitant du quartier entre et sort.

56Or cet espace d’assemblée n’est pas symboliquement sans relation avec le vestibule, ne serait-ce qu’au regard du lexique. Outre qu’il s’agit d’une porte du quartier et, au-delà, de la ville tout entière, le port constitue un espace liminaire entre le quartier et la brousse, à l’instar du vestibule qui fait le lien entre la maison et la rue. Le quartier, qui est de surcroît qualifié de « concession lignagère » (baba-huu), fait ici figure de vestibule ouvrant tantôt sur la brousse, tantôt sur le reste de la ville. Si la légitimité de ce lieu du politique qu’est l’assemblée semble emprunter à celle de ce lieu du pouvoir qu’est le vestibule, c’est parce que le quartier se doit d’établir une continuité entre l’espace particulier et l’espace commun, entre le vestibule du conseil et la place de l’assemblée ; le politique n’est jamais sans pouvoir.

57Toutefois, cet usage particulier du port n’épuise pas la question de la place publique à Djenné. Celle-ci doit être aussi et avant tout « une place où les gens sont égaux »87, ultime et décisif critère de l’« égalité » (sawa-tεrεy) qui ne saurait se manifester que sur ce que les gens appellent une « Place blanche » (farru kɔrεy). Or il s’agit d’abord d’une « place » (farru), terme nettement plus précis que celui de « zone » (nɔNgu) signalé précédemment, puisqu’il renvoie à la catégorie des « lieux dénommés » (doo). Mais cette place a aussi une couleur, en l’occurrence le « blanc » (kɔrεy), qui évoque d’emblée un lieu situé en pleine lumière, où l’on peut parler clairement, une version locale de l’agora aristotélicienne que l’on peut retrouver dans la langue bamana à travers la notion de clairière, qui se définit comme un « grand champ où pénètre la lumière » (foro ba kεnε).

58La couleur blanche est associée à l’idée de pureté, prise au sens d’authenticité et de « vérité vraie » (ciimi kɔrεy, littéralement « vérité blanche »), et s’oppose au « noir » (bibi) qui, sans strictement référer à la négativité, renvoie à ce qui est caché et ne peut publiquement être dit. On illustrera cette conception de la manière suivante. Si un esclave « affranchi » (bɔrci-ndi) est juridiquement un « individu de statut libre » (bɔrcin), il demeure pourtant socialement un « Corps-noir » (gaa-bibi). Nul ne peut sans raison évoquer les origines de cette personne qui conserve le stigmate de son aliénation, son caractère « noir » témoignant là de ce dont on ne parle pas. Or, de ce point de vue, la place publique est une Place blanche, en tant que lieu de l’égalité par excellence où chacun peut et doit parler, non pas de lui-même, mais précisément de tous.

59C’est en effet ce critère de parole, à la fois pour tous, devant tous et au sujet de tous, qui fonde la place publique, un lieu du politique relevant certes de conditions spatiales, d’usages et de droits, mais qui n’acquiert sa véritable dimension publique que dans la mesure où un temps particulier en fait un lieu de l’égalité politique. Nous voici désormais au sein d’une assemblée par excellence, qui se donne à voir et à entendre en tant que moment solennel inauguré par la formule « l’assemblée est assise » (tÕ gɔrɔ) et qui s’achève par « l’assemblée est libérée » (tÕ fur-ndi). C’est dans les limites imparties par cet espace-temps placé à la fois sous le signe de l’obligation — le verbe « être libéré » en témoigne — et de la couleur blanche que se réalise la citoyenneté comme acte de parole. Dès lors, aucune hiérarchie ne demeure. Les différences socioéconomiques, les factions et les relations de clientèle régissant habituellement l’ordre social cèdent le pas à une stricte logique politique qui prend l’aspect d’une parole délibérée au double sens du terme. Et ce basculement est rendu possible par l’existence d’une organisation d’âge qui, le temps de l’assemblée, définit alors le quartier comme entité politique autonome et égalitaire.

60Toutefois, le problème que pose cette égalité politiquement proclamée est que le débat semble techniquement difficile à tenir : qui peut parler, accuser ou sanctionner un semblable sans créer un conflit risquant de se déplacer hors de l’assemblée une fois celle-ci levée ? La solution se trouve là encore dans la nature politique du lieu, avec l’introduction d’un tiers qui rend précisément la contradiction possible : l’esclave. Certes, il est hors de question qu’un esclave prenne la parole au cours d’une assemblée ; il n’en possède pas le droit. De même, nul homme libre ne peut y être accompagné de son esclave, car il remettrait en cause l’égalité politique en vigueur. Et pourtant, l’esclave est au cœur même des débats. C’est en effet à lui qu’on s’adresse à voix basse pour qu’il répète mot à mot et à voix haute ce qu’il a entendu. De fait, en prenant place au sein de l’assemblée, l’esclave change lui aussi de statut juridique et devient un almutasibi (de l’arabe al-Muhtasib : « administrateur de lieux communautaires »), c’est-à-dire un médiateur et un modérateur de la parole politique. Il est désormais une « Personne publique » (foroba bɔrɔ) au sens strict du terme, un individu qui n’est pas seulement défini à travers un usage collectif, mais politiquement assigné comme tel. En ce lieu et à ce moment précis, l’esclave incarne ontologiquement la sphère publique, car il est le seul qui, finalement, peut parler de façon audible.

61Sur ces Places blanches de Djenné, il n’y a ni maîtres ni esclaves ; il n’existe que des citoyens qui, grâce à la médiation des personnes publiques, n’ont plus à tenir leur rang mais à prendre place aux assemblées comme autant d’« égaux » (cεrε). Cette égalité ne relève pas ici du droit d’accéder à la place publique, en l’occurrence sawa-tεrεy, mais d’un statut politique propre à l’organisation d’âge, en l’occurrence l’égalité citoyenne, le cεrε-tεrεy, terme auquel on recourt précisément pour désigner le groupe d’âge. Et c’est à l’aune d’une surprenante incarnation de la res publica que cette égalité se réalise : l’esclave, la « chose publique », qui rejoint en cela l’aliénation symbolique du souverain de Kani-Gogouna, autre chose publique privée de l’acte de parole propre aux citoyens assemblés.

Pratiques d’assemblée : parler d’argent et payer

62La citoyenneté, à la fois comme statut et comme acte, implique de « manger son secret » et de « parler d’une même voix » disent les Saman, c’est-à-dire de reconnaître le primat de la chose publique ou commune pour former une assemblée en tant qu’instance de la parole politique. D’où la nécessité de constituer une place publique comme lieu d’expression visible de la citoyenneté, en réifiant l’enceinte inclusive de la cité qui permet de révéler l’individu comme un égal, à la fois semblable et unique. Sans esclave, sans femme et entouré d’égaux, on entre sur la place publique pour se mettre soi-même en scène, processus d’individualisation qui passe par cet acte politique consistant à s’asseoir et parler pour manifester sa citoyenneté, là où d’autres polities n’envisagent cette assise et cette parole qu’au bénéfice du monarque ou de ses avatars.

63Pour autant, la citoyenneté en vigueur dans ces cités semble distinguer singulièrement le politique du pouvoir ; prendre la parole devant tous n’est pas nécessairement une manière de prendre le pouvoir. En réalité, dans les cités de Djenné et de Kani-Gogouna, les citoyens assemblés parlent, mais n’agissent guère : on s’assoit les uns près des autres, on se tutoie, on s’interpelle par son nom ou son surnom, on partage une noix de cola ou du tabac, on répète à l’envi qu’on est de « même père, même mère », on se bénit réciproquement et l’on bénit la ville ou le quartier. Puis chacun se lève et rejoint ses occupations ou son vestibule. En final, qu’a-t-on dit et qu’a-t-on décidé ?

64On a parlé de « je » et de « nous » et l’on s’est assemblé, mais on n’a surtout rien décidé, car ce n’est ni le lieu ni le moment. Ou plutôt, on n’a pas cessé d’agiter les hochets de la citoyenneté. On a cotisé pour acheter, ici une pirogue de course qui servira lors de la prochaine Battue-au-Lièvre, là un bœuf blanc que l’on sacrifiera pour obtenir un bon hivernage. On a aussi mis à l’amende les absents et ceux qui n’ont pas apporté leur cotisation (les premiers étant souvent ceux qui ne peuvent ou ne veulent cotiser). On a enfin tranché un différend et sanctionné financièrement les parties en cause : plus durement pour celle déclarée en tort, mais l’autre le sera aussi, car elle est malgré tout impliquée dans un désordre. Et l’on va discuter âprement du montant des amendes, partant d’une somme disproportionnée et volontairement injuste qui provoque l’échauffement de l’assemblée et les prises de parti, pour aboutir à une somme dérisoire et consensuelle. Bref, les citoyens parlent essentiellement d’argent en se faisant des levées d’impôts, mais discutées par des imposables qui, de fait, ne sont en aucun cas les assujettis d’une administration fiscale.

65À Djenné, comme à Kani-Gogouna, la citoyenneté en actes se manifeste à travers cette dépense incessante d’argent dont chacun doit s’acquitter pour s’asseoir aux assemblées, cotisation citoyenne qui, au regard de la paupérisation de la région qui sévit depuis des décennies, est loin d’être anecdotique88. Or cet argent recueilli, que les habitants de Djenné appellent significativement kar-kar, littéralement « taper-taper », n’est pas destiné à améliorer l’infrastructure d’assainissement du quartier ou à construire un barrage d’irrigation permettant le maraîchage. Même s’il s’agit là de projets auxquels aspire la population, l’intérêt public qu’envisagent ces assemblées se déterminera plutôt autour d’une course de pirogues ou d’un sacrifice propitiatoire. Pour le reste, outre que de tels projets impliquent des investissements qui dépasseraient les ressources des assemblées, on s’en remet à cet État-nation auquel chacun est fiscalement assujetti.

66En réalité, ces assemblées de citoyens n’occupent aujourd’hui que l’espace laissé vacant par l’État, en l’occurrence celui de ces « coutumes » jugées obsolètes. Et si l’État manque à ses missions publiques, ce n’est pas l’assemblée qui y palliera, mais cet individu singulier que l’on appelle le « richard » : njεrfu-koy à Djenné ; ɔgɔ-nɔ à Kani-Gogouna. Dans ces cités exclues de cette ultime citadelle politique qu’est l’État-nation, l’action publique n’est plus réalisée au profit de la collectivité, mais à celui d’un périmètre résidentiel dont l’épicentre n’est autre que le vestibule d’un richard.

67Pour autant, il ne faudrait pas se méprendre sur la trivialité de ce terme, car son champ sémantique est loin de se réduire à la seule richesse financière. À Djenné, njεrfu-koy renvoie aussi à la devise des vieilles familles patriciennes de la ville, tandis qu’à Kani-Gogouna le terme gɔ-nɔ est le même que le titre par lequel on désigne le roi. Autrement dit, être riche a aussi à voir avec la question du politique ou, plus exactement, avec une certaine légitimité quant au pouvoir d’agir. De l’assemblée des égaux au vestibule du richard, l’argent est en jeu parce qu’il réifie les deux paradigmes sur lesquels l’individu agit pour devenir un citoyen à part entière : en parlant d’argent sur la place publique, il s’érige dans un rapport politique par excellence ; en payant, il entre cette fois dans un rapport de pouvoir. Or, de ce point de vue, le richard qui finance la construction d’un réseau d’évacuation des eaux usées ou l’extension d’une ligne électrique jusque dans sa rue n’est pas seulement un homme riche mais un citoyen dont les ressources économiques, singulières parce que hors normes, en font un primus inter pares. Il ne lui manque en réalité que l’accès à l’État dans la cité pour que son action devienne effectivement publique.

68Ce parcours à travers deux cités maliennes nous a conduit à reposer la condition urbaine que l’on prête volontiers à ce type de politie, alors qu’elle n’est pas toujours visible ni même nécessaire. Si faire un centre politique passe souvent par la ville, cela peut fort bien se réaliser au moyen d’une manipulation symbolique de l’espace, de sorte que des gens puissent se retrouver ensemble sur un lieu de partage du butin ou dans un quartier : la ville comme capitale ou comme idéal musulman est une des formes possibles envisagées par la cité pour afficher son manifeste politique.

69Mais en rendant compte de ces cités, nous avons surtout voulu mettre l’accent sur l’effet que produit une enceinte sur le statut et les pratiques politiques qui s’y jouent : être ou ne pas être dedans, accéder à la cité ou à la citadelle, dit quelque chose du statut politique des individus, mais aussi de la localité qu’ils réalisent à un moment donné. L’enceinte ne se borne pas à opérer une séparation spatiale entre le dedans et le dehors, elle se constitue comme un préalable à la cité, c’est-à-dire comme un acte politique qui passe par une rupture du temps et l’instauration d’un projet. L’enceinte génère une historicité, et c’est en cela que le héros de la cité n’est ni ancêtre ni un dieu ; contrairement à d’autres polities, la cité n’arrête pas le temps, elle le met en forme.

70Si la cité est un processus inachevé et incertain qui formule de l’histoire dans un espace préalablement défini, elle se réalise aussi par la construction politique de ce qu’il conviendrait d’appeler un « hyper-centre », en l’occurrence une place publique. L’introduction de cette notion qui, il faut bien l’avouer, est aujourd’hui regardée avec suspicion, permet de réévaluer la cité dans ce jeu entre conjonction et disjonction qu’elle observe avec l’État.

71Certes, que la cité soit en ou hors, au Mali, nous sommes dans un espace historique qui pense l’État. Comme le dit Carl Schmitt, « l’État au sens strict du terme, l’État phénomène historique, c’est un mode d’existence (un état) spécifique d’un peuple, celui qui fait loi aux moments décisifs, constituant ainsi, en regard des multiples statuts imaginables, tant individuels que collectifs, le Statut par excellence »89. De fait, l’État conçu à l’intérieur de l’enceinte joue sur la forme politique de la cité, phénomène que l’on peut précisément observer autour de la place publique. Que l’État soit dans la cité ou, dit autrement, que celle-ci se réalise comme cité-État, alors non seulement une distinction entre public et privé s’opère, mais la place publique se révèle comme un lieu panoptique vers lequel la cité converge. À l’inverse, que l’État s’érige en citadelle, que le politique se constitue ailleurs, et la cité se dote d’une raison juridique qui en reste à la distinction floue entre le commun et le particulier. En abandonnant à d’autres lieux (à la mosquée par exemple) la logique de convergence qu’elle s’était préalablement donnée, la cité produit dès lors une forme politique polycentrée faite de vestibules et de places qui diluent d’autant l’action publique.

72C’est précisément ici que la question des pratiques de la cité se pose et, à travers elle, celle de la forme et du contenu de ce qu’il convient d’appeler une citoyenneté. Avec ou sans l’État, des vestibules réunissent certaines personnes, des places accueillent des assemblées, des individus se manifestent politiquement. Toutefois, si dans la cité où l’État se met en scène sur une place unique on peut condamner, exécuter, commuer une peine et manifester ainsi une action publique, dans la cité hors l’État, on en reste à la parole comme expression d’un statut politique. Or c’est peut-être l’aspect le plus inattendu que révèle ici cette analyse de la cité : indépendamment de l’action publique telle que la définit la science politique, la citoyenneté se réalise aussi sans l’État, à la condition que des assemblées d’égaux soient constituées sur des places publiques. En l’absence de l’État garantissant la mise en œuvre de cette égalité civique, ce sont les groupes d’âge qui l’instaurent.

73Dans ces cités disjointes de l’État, comme le sont désormais Djenné et Kani-Gogouna, les pratiques d’assemblées peuvent sembler dérisoires, voire inutiles ; cessez donc de parler, diraient certains, et agissez ! Pourtant, elles témoignent de la contemporanéité et de la vigueur de ces cités qui, exclues du politique, font encore de la politique, même si elles renoncent à l’action publique et s’en remettent à l’État ou à la sphère privée qu’incarnent singulièrement les individus riches. La parole des assemblées n’est certes pas une parole de décision. Mais elle n’est pas non plus une simple parole de consensus ou du lien social ; parler, et plus encore parler d’argent, n’est rien d’autre que la parodie du pouvoir, et exemplairement celle de l’État, par laquelle les citoyens assemblés ré-instituent un ordre politique : celui de la cité.

74Si la décentralisation en cours de l’État malien et l’élection de municipalités au suffrage universel en 1999 peuvent faire penser que les assemblées de ces cités réinvestiront un jour le politique, pour l’heure, la mairie a choisi d’en rester elle aussi à la sphère privée, encouragée en cela par les ONG prônant la « bonne gouvernance ». Insérée entre les électeurs et l’État, elle apparaît comme un vestibule d’un nouveau genre, où le politique cède la place aux affaires, surtout aux petites. « La démocratie est arrivée et tout le monde a son propre parti ; personne ne peut plus rien contre personne ; chacun fait ce qui lui plaît »90. En entendant ces propos recueillis à Djenné, il semble bien que la citoyenneté ne se confond pas avec la démocratie. Et c’est peut-être en cela que la cité a encore quelque chose à nous dire.

Haut de page

Bibliographie

Abélès, M., 1983, Le lieu du politique, Paris, Société d’ethnographie.

— 2003, « Revenir chez les Ochollo », in M. Detienne (sous la dir. de), Qui veut prendre la parole ?, Le genre humain, 40-41, pp. 393-413.

al-Sa‘di, 1898-1900, Tarikh es-Soudan, Paris, Ernest Leroux [1re éd. arabe 1655].

al-‘Umarî, 1927, Masâlik el-absar fi mamâlik el-amsar. I. L’Afrique moins l’Égypte, Paris, Paul Geuthner [1re éd. arabe 1342-1346].

Bâ, A. H. & Daget, J., 1984, L’empire peul du Macina (1818-1853), Abidjan, Les Nouvelles Éditions africaines [1re éd. 1962].

Bairoch, P., 1985, De Jéricho à Mexico. Villes et économie dans l’histoire, Paris, Gallimard.

Bazin, J., 1975, « Guerre et servitude à Ségou », in C. Meillassoux (éd.), L’esclavage en Afrique précoloniale, Paris, Maspero, pp. 135-181.

— 1982, « État guerrier et guerre d’État », in J. Bazin & E. Terray (éd.), Guerres de lignages et guerres d’États en Afrique, Paris, éditions des Archives contemporaines, pp. 319-374.

— 1988, « Princes désarmés, corps dangereux. Les rois-femmes de la région de Segu », Cahiers d’études africaines, 28 (3-4), 111-112, Manding, pp. 375-441.

Bertrand, J.-M., 1992, Cités et royaumes du monde grec : espace et politique, Paris, Hachette.

Bierschenk, T. & Olivier de Sardan, J.-P. (éd.), 1998, Les pouvoirs au village. Le Bénin rural entre démocratisation et décentralisation, Paris, Karthala.

Brown, K. L., 2000, Les gens de Salé. Traditions et changements dans une ville marocaine de 1830 à 1930, Casablanca, éditions Eddif.

Caillé, R., 1996, Voyage à Tombouctou, Paris, La Découverte, 2 t. [1re éd. 1830].

Capron, J., 1973, Communautés villageoises Bwa (Mali, Haute-Volta), Paris, Institut d’ethnologie.

Decret, F., 1977, Carthage ou l’empire de la mer, Paris, Seuil.

Denoix, S., 2002, « Les notions de “privé” et de “public” dans le monde musulman sunnite médiéval », in M. Kerrou (éd.), Public et privé en islam, Paris, Maisonneuve & Larose, pp. 133-151.

Detienne, M., 2003, « Des pratiques d’assemblée aux formes du politique. Pour un comparatisme expérimental et constructif entre historiens et anthropologues », in M. Detienne (sous la dir. de), Qui veut prendre la parole ?, Le genre humain, 40-41, pp. 13-30.

Dubois, F., 1897, Tombouctou la mystérieuse, Paris, Ernest Flammarion.

Eickelman, D. F., 2002, « Foreword : the religious public sphere in early Muslim societies », in M. Hoexter, S. N. Eisenstadt & N. Levtzion (éd.), The public sphere in Muslim societies, Albany, State University of New York Press, pp. 1-8.

Finley, M. I., 1981, Mythe, mémoire, histoire. Les usages du passé, Paris, Flammarion.

Gallais, J., 1984, Hommes du Sahel. Espaces-temps et pouvoirs. Le delta intérieur du Niger, 1960-1980, Paris, Flammarion.

Ganay, S. de, 1995, Le sanctuaire du Kama blon de Kangaba (histoire, mythes, peintures pariétales et cérémonies septennales), Paris, Éditions nouvelles du Sud.

Gervais-Lambony, P., 1994, De Lomé à Harare. Le fait citadin en Afrique, Paris, Karthala.

Habermas, J., 1992, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot [1re éd. all. 1962 ; 1re éd. franç. 1990].

Hansen, M. H., 2001, Polis et cité-État. Un concept antique et son équivalent moderne, Paris, Les Belles Lettres [1re éd. angl. 1998].

Heath, J., 1998, Dictionnaire songhay-anglais-français. II. Djenné chiini, Paris, L’Harmattan.

Hocart, A.-M., 1978, Rois et courtisans, Paris, Le Seuil [1re éd. angl. 1970].

Holder, G., 1998, « Esclaves et captifs au pays dogon. La société esclavagiste sama », L’Homme, 145, pp. 71-108.

— 2001, Poussière, Ô Poussière ! La cité-État sama du pays dogon (Mali), Nanterre, Société d’ethnologie.

— 2002, « De la “cité-État” en Afrique noire. L’espace et le politique chez les Saman du pays dogon (Mali) », Cahiers d’études africaines, 42 (2), 166, pp. 257-283.

Holder, G. & Olivier, E., 2003, « Jenne : music as a political act in an African Muslim city », in A. Petruccioli, M. Stella & G. Strappa (éd.), The planned city ? ISUF International Conference (Proceedings of the International Conference, Trani, 3-6 July, 2003), Bari, Uniongrafica Corcelli Editrice, pp. 682-688.

Houseman, M., Legonou, B., Massy, C. & Crepin, X., 1986, « Note sur la structure évolutive d’une ville historique. L’exemple d’Abomey (République populaire du Bénin) », Cahiers d’études africaines, 26 (4), 104, pp. 527-546.

Ibn Khaldûn, 2002, Le livre des exemples. I. Autobiographie – Muqaddima, Paris, Gallimard [1re éd. arabe 1375-1379].

Izard, M., 1992, L’odyssée du pouvoir. Un royaume africain : État, société, destin individuel, Paris, éditions de l’EHESS.

Jamous, R., 1996, « Royauté et tribus. Questions de périodisation et de répétition dans l’histoire du Maroc », Ateliers, 17, pp. 97-106.

Jolly, É., 2003, « Aux files des âges. Classes d’âge et générations dans cinq régions dogon (Mali) », L’Homme, 167-168, pp. 67-104.

Kervran, M. (P. B.), 1993, Dictionnaire dogon-français, donno sɔ. Région de Bandiagara, Bruxelles, R. Deleu.

Kone, F. Y., 2004, « La mairie et le vestibule : quelles légitimations pour l’exercice du pouvoir communal ? », in Pouvoirs et décentralisation en Afrique et en Europe. Autour du cas malien, Actes du colloque international de Bamako, IRD, EHESS, CNRS, ISH, 11-13 novembre 2002 [sous presse].

Lefebvre, H., 1968-1972, Le droit à la ville, suivi de Espace et politique, Paris, Anthropos.

Lefort, C., 1981, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard.

Lloyd, P. C., 1962, Yoruba Land Law, London, Oxford University Press.

Maas, P. & Mommersberg, G., 1992, Djenné. Chef-d’œuvre architectural, Eindhoven, université de Technologie.

Mage, E. A., 1867-1868, « Relations d’un voyage d’exploration au Soudan de 1863 à 1866 », Revue maritime et coloniale, XX-XXIII.

Marie, A. (éd.), 1997, L’Afrique des individus : itinéraires citadins dans l’Afrique contemporaine (Abidjan, Bamako, Dakar, Niamey), Paris, Karthala.

McIntosh, R. J., 1998, The people of the Middle Niger. The Island of Gold, Malden, Blackwell Publishers.

McIntosh, S. K. & McIntosh, R. J., 1993, « Cities without citadels : understanding urban origins along the Middle Niger », in T. Shaw, P. Sinclair, B. Andah & A. Okpoko (éd.), The archaeology of Africa : food, metal and towns, London, Routledge, pp. 622-641.

Meillassoux, C., 1963, « Histoire et institutions du kafo de Bamako d’après la tradition des Niaré », Cahiers d’études africaines, 4 (2), 14, pp. 186-227.

Monteil, C., 1903, Djénné, Cercle et ville, Tulle, imprimerie de Jean Mazeyrie.

— 1977, Les Bambara du Ségou et du Kaarta (étude historique, ethnographique et littéraire d’une peuplade du Soudan français), Paris, Maisonneuve et Larose [1re éd. 1924].

Park, M., 1996, Voyage dans l’intérieur de l’Afrique, Paris, La Découverte [1re éd. angl. 1799].

Pearson, M. N., 1998, Ports, cities, and intruders. The Swahili Coast, India and Portugal in the Early Modern Era, Baltimore, The Johns Hopkins University Press.

Peel, J. D. Y., 2003, « How the Yoruba make themselves : at home and abroad », communication au séminaire « Réseaux transnationaux : 4. Religion des orisha et nationalismes », journées annuelles de l’UR « Constructions identitaires et mondialisation », IRD, Bondy, 21 octobre.

Pineau-Jamous, M.-J., 1986, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Cahiers d’études africaines, 26 (4), 104, pp. 547-576.

Raffenel, A., 1856, Nouveau voyage au pays des Nègres, Paris, Napoléon Chaix.

Schemeil, Y., 2003, « Entre le Tigre et le Nil, hier et aujourd’hui », in M. Detienne (sous la dir. de), Qui veut prendre la parole ?, Le genre humain, 40-41, pp. 273-302.

Schmitt, C., 1992, La notion de politique. Théorie du partisan, Paris, Flammarion [1re éd. all. 1963].

Serre, M., 1999, Rome. Le livre des fondations, Paris, Hachette [1re éd. 1983].

Sjoberg, G., 1960, The preindustrial city, past and present, New York, The Free Press.

Haut de page

Notes

1À ce niveau de l’analyse, l’usage des catégories « village » et « ville » fait simplement référence aux statuts administratifs en vigueur au Mali depuis la mise en place de la décentralisation en 1999.
2Bertrand 1992 : 57.
3Ce texte se veut aussi incidemment une forme de réponse à l’article, par ailleurs stimulant, de Marcel Detienne, qui affirme un peu hâtivement « que les places publiques, si familières aux Ochollo [d’Éthiopie] n’existent pas dans la plus grande partie de l’Afrique de l’ouest » (Detienne 2003 : 25). Je remercie ici Joseph Brunet-Jailly, Michel Izard et Raymond Jamous pour leurs relectures attentives et leurs précieux conseils.
4Bairoch 1985.
5Bazin 1988.
6Sur ce point, voir notamment Hansen 2001 et Holder 2001.
7Sur ce néologisme, que l’on doit à Anne-Marie Peatrik, voir également Pearson 1998 qui propose quant à lui le terme farland.
8Lefebvre 1968-1972 : 46.
9Abélès 1983.
10Hocart 1978 : 314-324.
11Park [1799] 1996 ; Caillé [1830] 1996 ; Raffenel 1856 ; Mage 1867-1868 ; Dubois 1897.
12Monteil [1924] 1977 ; Bazin 1982.
13Bâ & Daget 1984.
14Decret 1977.
15Finley 1981 ; Lloyd 1962.
16Hocart 1978.
17Il s’agit du tɔmmɔ sɔ (litt. « parler tɔmmɔ ») en usage au nord-est du plateau dogon, langue pour laquelle on ne dispose d’aucun lexique ni dictionnaire, mais qui est proche du « parler donno » (donno sɔ) de la région voisine de Bandiagara bien étudié par Marcel Kervran (1993). Les transcriptions sont ici notées par convention entre parenthèses, en italiques et sans marque de pluriel ni de conjugaison.
18Un mot sur la langue à laquelle on se réfère pour Djenné, ville plurilingue mais qui se singularise par l’existence d’une langue uniquement en usage dans la ville et ses colonies marchandes de la région. Il s’agit du « parler de Djenné » (jɛnnɛ ciini), proche du « parler de Tombouctou » (kɔyra ciini, litt. « parler de la ville »), que les linguistes classent parmi les langues « songhay » (Heath 1998) bien que les locuteurs ignorent totalement ce terme. Jadis langue politique et commerciale, elle est aujourd’hui concurrencée par le bambara (bamana kan), mais demeure encore la langue urbaine au sens civilisationnel du terme.
19À cet égard, et malgré l’emploi systématique que l’on en fait notamment pour Djenné (Maas & Mommersberg 1992), il ne semble pas très pertinent de reprendre ici la notion de « ville emmurée » (walled city) proposée par Sjoberg (1960 : 91), en tant que catégorie de localités dont l’enceinte est produite par la succession des murs des habitations périphériques. Encore une fois, ce n’est pas l’ouvrage en tant que tel qui est en cause, mais son statut.
20Serre 1999.
21Voir à cet égard le cas des « communautés villageoises » bwa du Mali (Capron 1973).
22Il est vrai qu’il n’existe pas non plus de terme propre pour exprimer la « ville » en langue dogon, et l’on parle littéralement de « grand village ». Mais la traduction de damma par « village » ne fait que renvoyer à l’activité agricole qui domine dans la région, le terme « localité » convenant sans doute mieux au regard de l’expression damma diyɛ qui est sans ambiguïté quant à la nature urbaine d’une localité ainsi qualifiée. La même remarque vaut pour Djenné qui, malgré son caractère historiquement et politiquement urbain, n’est littéralement qu’une « grande localité » (kɔyra bɛɛr), le terme kɔyra renvoyant à une localité établie de façon durable disposant d’une mosquée, par opposition au « campement temporaire » (dagaa).
23Izard 1992.
24Meillassoux 1963.
25Gallais 1984 : 51.
26Selon l’expression récurrente relevée dans les documents de l’administration coloniale.
27Bazin 1975, 1982.
28Al-‘Umarî 1927.
29Sur ce point, voir l’article de McIntosh & McIntosh 1993.
30Voir notamment Bazin 1982. Au prétexte que la localité marchande ne disposerait pas d’un pouvoir politique central, et négligeant le fait qu’elle n’a pas seulement une fonction mais qu’elle relève aussi d’un statut politique, on la réduit tantôt à une « ville-entrepôt », tantôt à une « ville-marché ».
31Lloyd 1962 ; Houseman et al. 1986 ; Pineau-Jamous 1986.
32Peel 2003.
33Ibn Khaldûn 2002.
34Jamous 1996 ; Brown 2000.
35Habermas 1992 : 15.
36Dans l’Athènes classique, rappelle ici Yves Schemeil (2003 : 275), le citoyen avait certes un droit de parole, mais on ne pratiquait nullement le débat contradictoire lors des assemblées.
37Ibid. : 298.
38Eikelman 2002.
39Bierschenk & Olivier de Sardan 1998.
40Habermas 1992 : 19-20.
41Gervais-Lambony 1994.
42Marie 1997.
43Abélès 2003 : 407.
44Le « captif » dont nous parlons ici n’a rien à voir avec le terme utilisé par l’administration coloniale, laquelle souhaitait simplement remplacer le vocable d’« esclave » devenu politiquement incorrect. Chez les Saman, le « captif » (kɔηu-i-nɛ) est un individu issu d’une capture à la guerre — d’où le terme captif —, dont le statut est définitivement servile et auquel son vainqueur a renoncé au profit de la cité en le « confiant » au roi. Distinct de l’« esclave » (gunnɔ-nɔ) privé, qui appartient à un maître et qui est surtout susceptible d’intégrer la parenté de ce dernier, le captif est un esclave public qui assure toutes les tâches liées aux affaires de la cité, à commencer par le maintien de l’ordre public (cf. Holder 1998).
45Sur l’analyse du terme maarugu, voir Holder 2002 : 271-272.
46Lefort 1981.
47Cette notion d’islam local, que nous avons ailleurs qualifiée d’« islam fétichisé » (2002 : 260), a sans doute de quoi surprendre si l’on néglige ici le fait que la cité se situe au cœur d’un espace dogon marqué par des cultes chthoniens et païens. Or si l’islam suppose un rite, une loi et des comportements sociaux qui vont au-delà de la cité, il est aussi un marqueur identitaire contrastif, les Saman ayant du reste intégré à leurs pratiques religieuses bon nombre de références cultuelles empruntées aux Dogon. En réalité, l’islam en vigueur à Kani-Gogouna est perçu et conçu par et pour la cité, ce contre quoi l’État théocratique de Sékou Amadou ne manqua d’ailleurs pas de lutter au début du xixe siècle (cf. Holder 2001).
48Detienne 2003 : 23.
49Djenné est occupé en continu au moins depuis le xe siècle, mais l’histoire de la cité, alors implantée sur la butte exondée de Djenné-Djèno (litt. « Ancien Djenné ») située à environ 3 kilomètres au sud-est, remonte au iiie siècle avant notre ère (cf. McIntosh 1998).
50L’ensemble des localités saman qui participent de la cité compte toutefois quelque 10 000 individus.
51Hansen 2001 : 171.
52Ibid.
53Si la population de Kani-Gogouna est quatorze fois moins importante qu’à Djenné, pour un espace seulement quatre fois plus petit, c’est la conséquence, d’une part, d’un exode amorcé au début du xxe siècle et, d’autre part, d’un bâti sans étage qui réduit d’autant la densité. À cet égard, lors de la conquête française en 1893, qui faisait suite à une conjoncture guerrière particulièrement destructrice, Djenné comptait alors moins de 5 000 habitants.
54On notera que la fréquentation de la mosquée par les femmes, y compris le vendredi, n’est pas encouragée dans la pratique (hormis pour les femmes âgées) et celle du marché est jugée malséante aux femmes bien nées : c’est idéalement un « esclave domestique » (horso) ou, à défaut, l’époux qui s’y rend. Il est vrai que si les femmes maliennes disposent du droit de vote et d’éligibilité, leur disqualification sociale reste forte, non pas tant au regard de l’islam que des pratiques religieuses. Nous verrons qu’elles ne sont d’ailleurs pas mieux traitées du point de vue de la citoyenneté locale.
55Historiquement, Djenné est un centre de négoce et d’entrepôts dédié au commerce au long cours (al-Sa‘di 1898-1900 ; Caillé 1996 ; Gallais 1984), et s’il y a toujours eu des petits marchés quotidiens (dey-dey yoobu, litt. « marché aux condiments ») sous forme de marchés de rue, non seulement les échanges marchands intra muros y étaient faibles, mais il n’y avait pas de place du marché proprement dite (Monteil 1903 : 232-234).
56Au xixe siècle, Djenné comptait dix mosquées, jusqu’à ce que les FulBɛ les suppriment et laissent à l’abandon la grande mosquée médiévale au profit d’une autre élevée là où se situe l’école actuelle (cf. Monteil 1903 : 105).
57Al-Sa‘di 1898-1900 : 24. Cette intervention de l’administration coloniale, par ailleurs soulignée par la population, semble toutefois n’avoir eu aucune incidence quant à la propriété symbolique de l’édifice.
58L’islam sunnite n’admet ni clergé ni cursus sanctionné par un diplôme. À Djenné, le statut de maître coranique se fonde sur la réputation d’un savoir accompli et l’appartenance à une grande famille religieuse.
59Cet édifice est situé au nord de la place du marché et adossé à l’ « Ancien Lieu de l’Autorité » (kube jɛɛnɔ, de l’arabe qub-ba, la « coupole »), lequel accueillit d’abord la citadelle des FuutankɔɔBɛ (1864-1893), puis celle de l’administration coloniale française (1893-1960), avant d’être réinvesti par la nouvelle commune qui vient d’y ériger sa mairie (2003). Témoignant d’une époque de confiscation du pouvoir au profit de l’État, de 1970 à 2003, tous les services politico-administratifs maliens se trouvaient à 600 mètres à l’extérieur de l’enceinte de la cité, tandis que l’Ancien Lieu de l’Autorité était transformé en Campement-hôtel.
60Habermas 1992 : 18.
61C’est du reste ce que l’on retrouve chez les Saman, qui distinguent, d’une part, ce qui est du domaine privé (jɔɔrɔɔ, litt. « conserver, ranger », mais aussi « cacher » ; cf. Kervran 1993 : 227) et, d’autre part, ce qui relève de la sphère publique, en l’occurrence du Maarugu.
62Ce phénomène d’emprunt au bamana n’est pas récent, mais il s’est accentué après la chute de la dictature en 1991 et la décentralisation qui, lancée en 1993, s’est accompagnée de la traduction des concepts et des catégories politico-juridiques occidentaux.
63Il est vrai que si l’on reprend la distinction entre étatique et politique proposée par Carl Schmitt (1992 : 59 sq.), ce paradoxe n’est peut-être pas aussi flagrant.
64Zardɝ-pübliki na ci foroba komãdã foo Ng’o har a ciini.
65Chez les Saman, le bien privé par excellence est également le champ personnel d’un esclave ou d’une épouse, que l’on appelle le « petit champ à part » (jõm minnɛ poro ; cf. Kervran 1993 : 222 et 425). Toutefois, il n’y a pas ici de référence lexicale à l’esclavage et une illustration n’est pas tout à fait un concept ; pour les Saman, la notion de sphère privée demeure de l’ordre du « caché » et, de ce point de vue, c’est moins le champ lui-même que le bénéfice personnel qu’on peut en tirer qui est en jeu.
66Outre la présence actuelle d’« esclaves domestiques nés dans la famille » (horso), qui relèvent juridiquement de l’« esclavage » (banña-tɛrɛy), chacun est aussi symboliquement l’ « esclave » (banña) de son cousin croisé ou de son allié à plaisanterie, le paysan est l’« esclave de la culture » (fari banña), l’épouse est l’« esclave de son mari » (kunñɛ banña) et l’homme est l’« esclave de Dieu » (yerkoy banña).
67En cela, nous ne sommes guère éloigné du « salon » dont parle Habermas, cette « pièce de réception en général » ouvert au « commerce de la société » (1992 : 165).
68Voir l’article à paraître de Koné (2004) qui, s’intéressant aux formes de légitimité des élus communaux au Mali, s’indigne en ces termes : « Comment voulez-vous qu’un maire puisse agir en toute liberté, lorsqu’il a été désigné dans le vestibule avant d’être candidat officiel présenté par un parti ? » La question est en effet de savoir en quoi un maire devrait « agir en toute liberté » et en quoi un parti aurait plus de légitimité que le vestibule de la chefferie d’une localité.
69Voir notamment l’ouvrage, de ce point de vue emblématique, de Solange de Ganay (1995), qui traite de la fonction symbolique et politique du « vestibule » (blon ou bulon en bamana) du sanctuaire de Kangaba, présumé abriter les regalia de l’ancien empire du Mali.
70Outre le fait que les habitants de Djenné traduisent l’expression kɔyra-kokoy par « chef de village », héritage d’une dénomination de l’administration coloniale, j’emploie quant à moi volontairement le terme « ville » en lieu et place de celui de « cité » pour signifier que ce titre s’inscrit dans une conception étatique du pouvoir.
71Ce système de chefferie urbaine, tel qu’il apparaît aujourd’hui, remonte au début du xixe siècle. Il fut mis en place par l’État théocratique de Hamdallay, avant d’être renforcé par l’administration coloniale, puis reconduit par l’État malien.
72Si ce critère reste lié à une certaine logique patricienne, il est cependant requis pour tout amir (groupes et sous-groupes d’âge, mais aussi corporations de métier ou associations urbaines), qui doit être en mesure de garantir personnellement les besoins financiers liés à la fois à sa charge et à l’institution dont il a la responsabilité. À la différence du chef de la ville, « propriétaire » (koy) et donc susceptible de s’enrichir, l’amir est quant à lui voué à dépenser, marquant là une différence fondamentale entre l’autorité de la « ville » qui relève idéalement de la force et de l’accumulation et celle du quartier qui s’inscrit dans l’intérêt général.
73Très brièvement et à titre d’exemple, l’organisation d’âge du quartier de Djoboro compte approximativement 180 hommes répartis en 30 groupes constituant deux ensembles distincts : les « vieux du quartier » (farãndi har-bεεr), qui offrent « aides ponctuelles » (faaba) et « bénédictions » (gaara), et les « enfants de l’association » (tɔ ije) divisés à leur tour en deux sous-ensembles : la « petite association » (tɔ ciina), qui regroupe les hommes âgés environ de 20 à 40 ans soumis à l’obligation de « travail collectif » (foroba goy) et à la « cotisation » (kar-kar), et la « grande association » (tɔ bεεr), qui est constituée des hommes âgés de 40 à 60 ans exemptés de travail.
74On signalera toutefois que cette terminologie ne vaut que du seul point de vue des locuteurs songhay, les FulBε déniant quant à eux une telle identité, susceptible de remettre en cause leur particularité, non pas ethnique, mais historique, politique et économique. Aussi, généralement bilingues, ils préfèrent se définir en langue songhay comme « ceux qui sont installés en ville » (kɔyra gɔrɔ koy), ce qui leur permet de se singulariser par rapport aux éleveurs fulBε vivant en brousse et de n’être, au sein de la ville, ni de simples « résidants » (kɔyra-bɔrɔ) ni des « étrangers » (yow).
75On notera incidemment que le terme « Paradis » (aljεnnε) est l’étymologie locale la plus populaire donnée au nom de Djenné (jεnnε), témoignant là de quelque chose d’éminemment politique à l’égard de cette partie urbaine qui se situe au « Paradis », c’est-à-dire littéralement à Djenné, et qui se réapproprie ainsi symboliquement la cité. Mais, au-delà de cette catégorisation endogène, la distinction tient aussi à ce que la partie « Brousse » est la plus ancienne de la ville qui remonte aux alentours du xiie siècle, tandis que la partie « Ville » n’émerge que sous la domination marocaine, à la fin du xvie siècle, avec l’établissement d’une citadelle inédite dans l’actuel quartier d’Algasouba (de l’arabe : al-Qasba) (cf. fig. 2).
76De l’arabe baa’’ada : « éloigner », subst. bâdiya : « mode de vie rural ».
77Pour une analyse plus détaillée de cette battue rituelle, voir l’article d’Olivier dans ce numéro.
78D’autant qu’il fait l’objet d’une patrimonialisation forcée sous l’effet des experts de la culture que sont les ethnologues, les représentants du ministère de la Culture ou de l’Unesco et les journalistes reporters.
79Sur ce point, voir Holder & Olivier 2003.
80Si nous n’avons pas évoqué ici la question des groupes d’âge à Kani-Gogouna, ce n’est pas en raison de leur absence (cf. Holder 2001 : 330-356), mais parce qu’ils ne participent pas de la mise en place d’une citoyenneté. Il s’agit plutôt d’une citadinité relative à un statut social qui confère à chacun et collectivement une place au sein de la cité. Nous n’avons du reste pas observé, ni dans les faits ni dans les récits, des assemblées de groupes d’âge comparables à celles de Djenné. S’il est possible que les choses aient été différentes au xixe siècle, on peut faire cependant l’hypothèse que la discrétion politique de cette institution est liée à la présence même de l’État qui, de ce point de vue, est discriminant. Sur cette analyse, voir notamment Jolly 2003.
81Denoix 2002 : 136 et 144.
82Foroba farru kur ci farru kɔrεy.
83Nɔηgu kur ka ni go hĩ ka kani a-kuna bɔrɔ si har haya kur ci foroba.
84Na ni mɔ foroba kokoy nii yaa go hĩ ka jow ga ηga kokoy-tεrεy jow ga kur a hũ foroba-tεrεy.
85Foroba farru bɔrɔ si may a-kuna waajaw farru taka bara bɔrɔ kur ya a-wɔnε.
86En fait, il n’y a pas autant de ports que de quartiers, ou plus précisément, les quartiers de la partie « Ville » se retrouvent (exceptionnellement) sur un unique port, alors que ceux de la partie « Brousse » se regroupent (régulièrement) sur quatre ports distincts.
87Farru ka bɔrɔ yo go sawa.
88Et « partir en émigration » ne résout rien, bien au contraire, car les sommes exigées sont alors réévaluées à la hausse en fonction des revenus supposés et généralement surestimés. À moins de couper les ponts avec la cité et de renoncer du même coup à sa citoyenneté (mais aussi à sa parenté et à son identité), il n’existe guère d’échappatoire à cette cotisation.
89Schmitt 1992 : 57.
90Demɔkrasi di kaa bɔrɔ kur na ηgu-wɔnε parti / bɔrɔ si hi bɔrɔ / bɔrɔ foo kur go dã haya ka ηgu baa.
Haut de page

Table des illustrations

Titre Carte 1- Principales villes et cités de la partie occidentale de la Boucle du Niger (Mali)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/537/img-1.png
Fichier image/png, 75k
Titre Figure 1 – Plan de masse de Kani-Gogouna
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/537/img-2.png
Fichier image/png, 37k
Titre Figure 2 – Plan de masse de Djenné (d’après Maas et Mommerstegg 1992 : 32)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/537/img-3.png
Fichier image/png, 77k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Gilles Holder, « La cité comme statut politique », Journal des africanistes, 74-1/2 | 2004, 56-95.

Référence électronique

Gilles Holder, « La cité comme statut politique », Journal des africanistes [En ligne], 74-1/2 | 2004, mis en ligne le 15 mai 2007, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/537

Haut de page

Auteur

Gilles Holder

Anthropologue, CNRS-EHESS, Genèse et transformation des mondes sociaux.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Société des africanistes

Haut de page
  • Logo Société des africanistes
  • Revues.org