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En Afrique de l’Est et au-delà

Cité de l’État

Cuzco, capitale de l’Empire inca
Antoinette Molinié
p. 457-479

Résumés

Loin de constituer une cité-État, la ville de Cuzco, siège de l’empire inca, se présentait comme le modèle d’un système de transformations : les principes de dualisme et de quadripartition organisaient régions et systèmes politiques dépendant de l’État centralisé. Au-delà des conquêtes militaires, c’est surtout à travers le rituel que l’État inca étendait son emprise sur les ethnies vaincues en établissant des liens construits par le rituel avec les divinités des territoires conquis et les réseaux qu’elles constituaient. Cette fonction administrative du sacré était fondée sur un véritable cadastre des dieux locaux et sur des rituels complexes engageant un lien politique entre les autorités impériales et les chefs locaux, entre le dieu étatique (le Soleil) et les divinités de l’ethnie. C’est plus particulièrement à travers le sacrifice humain que le rite tissait des liens entre l’État et les ethnies conquises. Le sacrifice n’est pas ici envisagé comme un moyen d’établir à travers la victime une relation entre les hommes et le divin, mais comme un contrat social entre l’État et ses administrés.

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Texte intégral

1La ville de Cuzco est, avant l’invasion espagnole (1532), le centre d’un des empires les plus étendus du monde et le centre politique d’un État centralisé dont le mode d’administration est particulièrement original. Cette ville impériale est aussi celle du souverain d’origine divine qui règne en monarque absolu. L’étude des rapports que Cuzco entretient alors avec son territoire est susceptible de nous fournir un modèle opposé à celui de la « cité-État », nous permettant ainsi d’approfondir l’analyse de celle-ci par contraste1.

2Les données dont nous disposons pour cette étude sont très limitées. On sait que la civilisation inca ne connaissait pas l’écriture. Les documents que nous utiliserons sont ceux de l’archéologie et des écrits espagnols sur les premières années de la conquête. Or l’archéologie au Pérou est très influencée par l’idéologie nationaliste, et les recherches s’en ressentent. Quant aux documents espagnols, ils souffrent évidemment d’un double ethnocentrisme : celui des auteurs, en particulier les chroniqueurs qui transcrivent ce qu’ils voient avec un regard ibérique daté, et celui des informateurs qui sont dans la plupart des cas des membres des classes dirigeantes incas. C’est bien souvent comme des discours de légitimation de celles-ci que se présentent les informations des documents espagnols, notamment celles qui portent sur l’expansion de l’empire.

3Les premières conquêtes incas ne sont connues que par les mythes dont les héros, après de longs périples, fondent le futur centre impérial de Cuzco. À l’apogée de sa puissance sous le règne de l’Inca Pachacuti (milieu du xve siècle) qui crée probablement l’essentiel des structures étatiques, le Tawantinsuyu ou « Empire des quatre quartiers » s’étend de l’Équateur au Chili actuels2. Il a été conquis en un siècle grâce à une savante combinaison de guerres et de traités mêlant étroitement préoccupations religieuses et politiques. L’importance de la population du Tawantinsuyu fait l’objet jusqu’à présent de débats, mais elle peut être raisonnablement estimée entre neuf et dix millions d’âmes.

4Le souverain, Sapan Inca, est le fils du Soleil. Il épouse sa sœur qui lui donne des enfants légitimes parmi lesquels est choisi son successeur, et il a des épouses secondaires, fruits des alliances politiques. Après sa mort, son corps momifié est l’objet d’un culte. Nous disposons d’une généalogie de douze souverains considérée généralement, à la suite de John Rowe (1945), comme une chronologie ; elle peut être cependant interprétée, à la lumière des travaux de Tom Zuidema (1986), comme une charte hiérarchique indiquant la distance généalogique, par rapport au souverain, d’ancêtres royaux dont les noms renvoient à des fonctions politiques ou religieuses dans le cadre de l’État plutôt qu’à des personnages historiques. Les liens de parenté règlent à la fois l’organisation des lignages aristocratiques, le principe qui hiérarchise les administrateurs, l’accès à la terre des groupes locaux, et l’intégration mythologique des peuples conquis.

5Outre la ville de Cuzco, on observe plusieurs centres administratifs dont l’importance est très variable, allant du simple entrepôt appartenant à l’État (tambo) à une ville comme Huánucopampa qui comprenait 500 mètres carrés de palais et 497 silos d’un contenu de 38 000 mètres cubes (Morris 1972). Ces établissements sont apparus subitement et ont été abandonnés très rapidement, dès la chute de l’empire. On y observe une nette différence entre la céramique locale et la céramique produite par l’État. Généralement, les logements temporaires y occupent une grande place et de nombreuses activités ne sont point de type résidentiel. Par ailleurs, les cimetières ont peu d’importance. En fait, il ne s’agit pas de résidences permanentes, mais plutôt de logements de travailleurs qui exécutaient la corvée pour l’État : on en comptait 30 000 à Huánucopampa d’après Cieza de León ([1550] 1984-1985), ainsi que quelques résidents permanents comme les gouverneurs et les femmes consacrées (Morris 1972).

Cuzco et son Empire

6La ville de Cuzco où siègent l’Inca et la divinité étatique du Soleil a un statut à part. Elle forcera l’admiration des Espagnols par ses bâtiments construits avec des blocs de pierre débités à l’aide d’outils en bois et en bronze. Sa population peut être estimée entre 15 000 et 20 000 habitants (Agurto Calvo 1980). C’est le centre politique et cérémoniel de l’empire : il abrite en particulier le temple du Soleil qui se présente comme un centre absolu non seulement de la cité mais aussi de l’empire dans son ensemble, et finalement du monde.

7La ville est divisée en moitiés Hanan et Hurin et celles-ci sont elles-mêmes divisées en deux. Les quartiers sont ainsi présentés selon leur ordre de prestige de 1 à 4 (Pärssinen 1992 : 177) :

8Cette quadripartition est comparable à celle de l’empire des quatre quartiers dans son ensemble.

Figure 1 – Les quatre quartiers de l’Empire inca (d’après Pärssinen 1992 : 256)

Figure 1 – Les quatre quartiers de l’Empire inca (d’après Pärssinen 1992 : 256)

9L’organisation de l’empire et celle de sa capitale relèvent ainsi de principes comparables. Non seulement l’empire porte l’empreinte structurelle de l’organisation de la ville de Cuzco et réciproquement, mais encore les centres administratifs examinés ci-dessus présentent une organisation spatiale comparable, comme le montre le travail de John Hyslop (1990). Guaman Poma ([1615] 1980) le dit très clairement : « Qu’il y ait un autre Cuzco à Quito et un autre à Tumi et un autre à Guanuco et un autre à Hatuncolla et un autre dans les Charcas et que la tête soit le Cuzco. »

Figure 2 – Les grandes partitions de Cuzco (d’après Pärssinen 1992 : 233)

Figure 2 – Les grandes partitions de Cuzco (d’après Pärssinen 1992 : 233)

10Les 3 500 structures de Huánucopampa (Morris 1972 ; Morris & Thompson 1985) sont distribuées autour d’une place de 520 mètres sur 360 mètres en quatre parties dont la route étatique est une diagonale traçant deux moitiés (fig. 3). Celles-ci sont elles-mêmes divisées en deux, soit quatre unités divisées elles-mêmes en trois unités architecturales distinctes. On voit ici à l’œuvre les trois principes (dualiste, quadripartite et tripartite) de l’organisation de la ville de Cuzco.

11Ce principe d’homologie ne se reproduit pas systématiquement de la même manière dans toutes les provinces de l’empire. Parfois, il s’applique de manière stricte, comme dans le cas du royaume Lupaqa situé à l’ouest du lac Titicaca (Murra 1964) qui suit un dualisme très proche de celui de Cuzco. Deux rois, Qari et Cusi, règnent simultanément, l’un gouvernant hurin Chucuito, l’autre hanan Chucuito. Ils ont à peu près le même accès aux richesses et à la main-d’œuvre. Chacune des sept unités du royaume est divisée en hanan et hurin et ces moitiés comprennent deux ethnies, les Aymara et les Uru. En revanche, au nord, dans la région de Cajamarca, le dualisme règle le cérémoniel mais pas la vie politique (Pärssinen 1992 : 316-317). De leur côté, les Collagua étaient gouvernés selon un principe ternaire qui était en vigueur au Cuzco sous forme de division en trois catégories hiérarchiques de parents, Qollana, Payan et Callao (Pärssinen 1992). Les trois sous-provinces collagua sont elles-mêmes divisées en moitiés et ces dernières en trois parties. Les traditions locales de ces régions soumises à l’État inca ont probablement beaucoup compté dans leur organisation étatique.

Figure 3 – L’organisation de Huánucopampa (d’après Bauer 1998 : 148)

Figure 3 – L’organisation de Huánucopampa (d’après Bauer 1998 : 148)

12Quelles que soient ces variations, on observe une tendance à une homologie de structure entre l’organisation de la cité, celle de son empire et celle des partitions de celui-ci, que cette structure soit de type dualiste ou ternaire. D’une certaine manière, l’empire est une extension du modèle fourni par sa capitale : nous sommes loin de la cité-État telle qu’elle est analysée dans les différentes contributions présentées dans ce volume.

13Il est intéressant de noter que la quadripartition qui règle la ville préhispanique de Cuzco et une partie de son empire peut être observée de nos jours dans l’organisation de certaines ethnies contemporaines comme celle des Macha de Nord-Potosi étudiés par Tristan Platt (1978). Les Macha sont divisés en deux moitiés, Aransaya et Urinsaya (le Haut et le Bas), qui possèdent chacune un territoire distribué entre les hautes terres puna (le haut) et la vallée (le bas). Le système matrimonial idéal consiste en une endogamie de moitié et une exogamie d’étage écologique avec échange de sœurs entre les lignages du haut et ceux du bas, tel que le montre la figure 4. Les données sur les sociétés intégrées par l’Empire inca, ainsi que certaines observations ethnographiques contemporaines, permettent de se demander si l’organisation de l’État a suivi, comme dans d’autres domaines, des modèles ethniques fondés eux-mêmes sur des contraintes écologiques. Il est évidemment trop tôt pour se prononcer sur cette hypothèse, mais celle-ci recouvre la possibilité d’une certaine continuité structurelle entre l’État et l’organisation des ethnies vaincues.

Figure 4 – L’organisation sociale des Macha (d’après Platt 1978 : 1089)

Figure 4 – L’organisation sociale des Macha (d’après Platt 1978 : 1089)

Le fondement de l’organisation étatique

14Il manque à l’État inca un instrument essentiel sur lequel tous les empires du monde se sont appuyés : les Andins préhispaniques ne connaissent pas l’écriture. C’est l’une des caractéristiques majeures de cet État et son intérêt n’a malheureusement pas été relevé par les spécialistes. Au contraire, cette spécificité est le plus souvent envisagée comme une lacune, alors qu’elle donne toute son originalité à l’organisation impériale des Andes. Certes, les Incas disposaient d’un outil de comptabilité qui consistait en des cordelettes dont les unités étaient formulées par des nœuds et les catégories par des couleurs. Le quipu constituait un instrument mnémotechnique puissant, utilisé aussi bien pour la démographie que pour la comptabilité des ressources, l’invocation des divinités et probablement la mémoire des mythes. Mais il ne permettait pas d’édicter des lois, de signer des traités, d’asseoir des actes notariés ou des testaments, etc. Cette remarquable absence d’écriture confère à l’État inca un intérêt tout particulier, et l’on peut penser qu’aux moyens classiques véhiculés par l’écriture se sont substituées des méthodes de gouvernement de caractère plus « sauvage ».

15L’État contrôle les chefferies locales suivant des situations variées : si, à l’arrivée des Espagnols, les ethnies de la région de Cuzco sont intégrées depuis près d’un siècle à l’empire, la durée effective de la domination inca sur les ethnies septentrionales, en particulier celles de Quito et Imbabura, ne date que d’une trentaine ou d’une quarantaine d’années (Salomon 1978). L’impact incaïque est très différent selon les régions, et même au sein d’une région comme l’Équateur. Dans la partie septentrionale de l’Empire, à Otavalo-Quito, le mode de contrôle inca est d’autant mieux observable qu’il était très récent à l’arrivée des Espagnols :

« Aux structures indigènes qui dépendaient du développement de liens divers et souples avec des ethnies contrôlant des aires de ressources exotiques, à cette stratégie orientée en fonction de l’établissement de frontières perméables et de rapports extérieurs multiples, les hommes de Cuzco cherchèrent manifestement à substituer des structures closes, renfermant des ensembles de ressources complémentaires, à l’intérieur d’univers politiques isolés et séparés, à chaque niveau de la hiérarchie gouvernementale » (Salomon 1978 : 978).

16Plus au sud et de façon plus générale, l’État contrôle les chefferies locales en favorisant la clôture de leurs circuits économiques d’autosubsistance, fondés sur l’accès, à partir d’un centre régional, à des étages écologiques variés où des colons sont installés : des sortes d’îles dans un « archipel vertical » (Murra 1975).

17Par ailleurs, des populations sont déportées à des fins politiques : les ethnies intégrées de longue date sont transplantées au milieu de celles qui sont récemment conquises afin d’être mieux contrôlées et « incaïsées ». Les mitimaes forment des colonies permanentes et dépendent de Cuzco. Les mit’ayoc travaillent en rotation et gardent probablement des liens avec leur ethnie d’origine. On peut, comme le fait John Murra (1975), analyser la place et la fonction de ces colons d’État comme un prolongement de celles des colons au niveau ethnique de l’« archipel vertical ». Ces derniers sont installés par le centre politique d’une ethnie sur des étages écologiques distants, donnant ainsi à l’ethnie un accès aux ressources des différents étages de l’« archipel vertical », suivant un idéal d’autosubsistance. Nous observons encore ici un système de transformation d’une organisation ethnique en institution étatique (ibid.).

18C’est ainsi que les structures préexistantes sont réinventées dans un contexte nouveau. Si le chef ethnique vaincu garde une grande partie de son pouvoir au niveau local malgré la présence de fonctionnaires incas, il est en revanche engagé dans un réseau impérial dont le centre absolu se trouve au Cuzco. Son fils appelé à lui succéder est élevé et surtout incaïsé à Cuzco. Sa fille devient souvent une épouse secondaire de l’Inca et, par ce lien, le chef vaincu rentre dans des relations d’alliance qui forment la trame de l’unité du royaume.

19Mais l’outil d’administration inca le plus original est probablement le rituel. Le culte étatique du Soleil est imposé à l’ensemble de la population vaincue. Un temple lui est consacré au cœur de l’État à Cuzco, où siègent également les momies des différents souverains ayant régné. Des temples sont par ailleurs consacrés à la divinité de l’État aux points stratégiques de l’Empire dans les centres administratifs. Cependant, les pièces maîtresses de la politique impériale sont les divinités locales.

Le centre du réseau des divinités

20Il est particulièrement malaisé de définir ces divinités andines préhispaniques que les documents espagnols coloniaux désignent comme des huacas. D’abord parce que les ecclésiastiques et les chroniqueurs espagnols des xvie et xviie siècles, seule source disponible pour établir une définition, ont probablement regroupé sous ce terme des notions indigènes dont ils ne pouvaient percevoir la diversité. Les huacas prennent en effet des aspects très variés (Duviols 1971). De façon générale, les dictionnaires coloniaux traduisent ce terme par « idole »3. Les huacas peuvent se présenter comme un élément du paysage ou un sommet de montagne, voire une personne mal formée ou un objet inhabituel (par exemple un épi de maïs double ou une pomme de terre gigantesque), ou simplement un lieu exceptionnel comme le palais d’un Inca. C’est généralement l’étrangeté ou l’exception qui les caractérise. Le plus souvent, ce sont des rochers dans lesquels des personnages hors du commun se sont pétrifiés et auxquels on rend un culte : les huacas rassemblent ainsi les traits d’un héros mythique et ceux d’une divinité honorée par des « ministres »4.

21Ces héros-dieux ne sont pas seulement l’objet d’un culte ; ils jouent un rôle essentiel dans la société locale. Ils ont en effet une fonction classificatoire puisque leur position crée des territoires auxquels ils servent de bornes. Par ailleurs, ils sont l’objet de nombreux rites qui ordonnent la société. Les fêtes de Pariacaca et de sa sœur Chaupiñamoc à Huarochirí par exemple sont célébrées par des maîtres de cérémonie et règlent les rites d’initiation. Les adolescents de San Damian sont tenus de participer à des courses de compétition vers les sommets des montagnes où les héros mythiques se sont jadis pétrifiés (Rites et traditions… 1980 : 79, 87).

22Les Andins préhispaniques pratiquent avec une ferveur toute particulière le culte des ancêtres ou mallqui vénérés sous forme de momies. Le mallqui peut avoir un double minéral. Ce cadavre monolithique (Duviols 1979) borne un territoire et marque l’appartenance. La frontière qu’il trace a une dimension à la fois agraire et guerrière. Il sert de repère dans la classification du temps puisqu’il se trouve à l’origine du lignage, de borne dans l’espace puisqu’il délimite une propriété, et d’articulation surnaturelle entre la société et la divinité de la terre. Le mythe d’origine de l’empire reprend à son compte cette coutume locale du double pétrifié de l’ancêtre.

23Le fondateur de l’Empire inca sort avec ses trois frères de la grotte de Pacariqtambo pour instituer son royaume dans la plaine de Cuzco, point de départ de la conquête. Le premier Ayar Cachi (« ancêtre sel ») est pétrifié dans la grotte d’où il émerge, c’est-à-dire la pacarina de l’ethnie inca. Le deuxième Ayar Uchu (« ancêtre piment ») est pétrifié sur le mont Huanacauri qui sera vénéré par la suite en tant que fondement de la fonction sacerdotale. Ayar Auca (« ancêtre guerrier ») s’envole et se transforme en une borne de propriété nommée Cuzco à l’instar des huacas ethniques (Sarmiento [1572] 1943). La fonction classificatoire des huacas au niveau impérial ne s’arrête pas à ce mythe ; elle opère au cœur même de l’État.

24En effet, les huacas tutélaires des ethnies vaincues ont en principe une réplique au temple du Soleil (Murúa [1613] 1987 : 400-426 ; Acosta [1590] 1954 : 153). Elles siègent ainsi dans la ville impériale auprès de la divinité solaire et des souverains momifiés, comme des métaphores de l’articulation entre les ethnies vaincues et l’État, fabriquant ainsi un tissu social à travers le divin, tout en conservant la dimension mythique de leur communauté d’origine. Ce rapport métonymique entre l’ethnie et sa divinité est tel que, lorsqu’une province se révolte, on sort le double de sa huaca sur la place de Cuzco et on la bat en public jusqu’à la victoire inca (Cobo [1653] 1956 : 145).

25La divinité vaincue se voit attribuer des terres et des troupeaux dans sa province d’origine. Des huacas très importantes sont ainsi intégrées au culte impérial. Pachacamac sur la côte péruvienne, par exemple, a une importance capitale par l’extension et l’ancienneté de son culte, ainsi que par les liens de parenté qu’elle entretient avec d’autres huacas de la région : Urpayguachac, la puissante divinité des pêcheurs, n’est rien moins que son épouse, et l’oracle de Chinchay est celui de son fils. Dans la région de Huarochirí située dans le Pérou central, la huaca Pariacaca joue un rôle central dans la guerre que mène la population de cette région contre l’Inca pendant douze ans. Pour la soumettre, l’Inca est contraint à quémander l’aide de toutes les huacas de l’empire et à devenir finalement le propre ministre de l’une d’elles.

26La fonction politique des huacas est d’autant plus évidente que certaines, selon le mythe, ont conquis leurs voisines et sont ainsi vénérées par plusieurs ethnies. C’est bien la victoire de Pariacaca sur les huacas de la région des Andes centrales qui explique l’extension de son culte aux Caranco, aux Yunga, aux Cacicaya et aux Caringa. Pariacaca a aussi chassé Carhuincho, le dieu principal de la côte, dans la forêt tropicale amazonienne, tandis que l’épouse de celui-ci appelée Manañamca est engloutie dans un lac (Rites et traditions… 1980 : 73). On pourrait citer d’autres exemples (tel Albornoz [1585] 1967). Une hiérarchie des huacas s’inscrit à travers le rite dans le champ du politique. Elle suit naturellement celle des prêtres qui ont à leur charge la gestion des biens considérables de ces divinités, tant en terres qu’en troupeaux et en bijoux de toutes sortes.

27Par ailleurs, une huaca pouvait être représentée par une partie de son support matériel. Elle devenait ainsi mobile à travers le transport d’un de ses éléments. La dimension métonymique de ces reliques vivantes devait s’adapter remarquablement à la déportation, qui constituait l’une des principales méthodes de l’administration inca. Les colons ou mitimaes gardaient la mémoire de leur province d’origine par le biais des morceaux de divinités qu’ils transportaient (ibid. : 21), celles-ci pouvant aussi avoir leur double au Cuzco.

28La fonction classificatoire des dieux étend son efficacité au niveau de l’État, et tout d’abord par les deux procédés qui sont à l’œuvre : la lithomorphose et le dédoublement. La lithomorphose est particulièrement adéquate. Pétrifié, le héros mythique devient l’objet d’un culte local : le mythe rapporte la genèse héroïque de cette pierre tandis que le lieu désormais divin marque une frontière. Le mythe exprime non seulement l’autochtonie de la divinité et de l’ethnie, mais aussi les relations politiques entre l’Inca et la province conquise, et plus particulièrement le rapport de force qui les lie, comme on l’a vu pour le dieu Pariacaca. Le mythe se pétrifie en divinité5 : celle-ci consigne le territoire local dans un espace impérial et celui-là enregistre le rapport politique de l’ethnie avec l’État. Or, cette inscription étatique est gravée au cœur de la capitale impériale par le deuxième procédé. En effet, les doubles de ces divinités pétrifiées sont honorés dans le temple du Soleil de Cuzco auprès des divinités de l’État et des momies des souverains défunts. Le dédoublement apparaît ainsi comme un procédé complémentaire de la lithomorphose. L’original s’anime dans la parole mythique tandis que sa réplique prolonge le culte local dans la ville impériale, en cristallisant le héros divinisé dans un panthéon urbain et étatique. Le mythe de chacune des divinités et ses rapports avec l’État sont ainsi portés au cœur de la capitale : les huacas entourant la divinité solaire et les momies des souverains forment, par leur hiérarchie, une véritable carte politique de l’empire tenue dans la cité impériale.

Figure 5 - Le calendrier de trois cent vingt-huit jours reconstitué d’après le système des ceques (d’après Zuidema 1986 : 94)

Figure 5 - Le calendrier de trois cent vingt-huit jours reconstitué d’après le système des ceques (d’après Zuidema 1986 : 94)

Cercles 1 et 2 : la classification des suyus et des groupes de trois ceques selon Zuidema (1964).
Cercles 3, 4, 5 : le nombre des huacas contenus dans les suyus, les groupes de trois ceques et les ceques.
Cercle 5 : les noms des ceques : a) Collana « principal » ; Payan « secondaire » ; Cayao « original ».
Cercle 6 : la séquence des ceques donnée dans la « relación de las huacas » suivant l’ordre des suryus I, II, III et IV.
Cercle 7 : le calendrier ; à chaque huaca est attribué l’espace d’un degré sur le cercle, chaque degré couvrant un jour.
Cercle 8 : les numéros et les astérisques : les panacas et les allyus pré-incas, mentionnés dans la « relación de las huacas ».

29Du héros mythique au dieu vénéré par l’État, la huaca donne à voir les étapes d’un passage du local au global, de l’ethnie à l’État, de la province à la ville : la pétrification métamorphose le héros mythique en dieu local ethnique et provincial, le dédoublement transfigure celui-ci en divinité globale, étatique et urbaine6.

30Ce n’est pas tout. L’efficacité classificatoire des huacas est démultipliée par le système des ceques dont l’axe est au Cuzco. Au temple du Soleil, ou Coricancha, convergent 41 lignes (ceque) de 328 huacas. Les points de l’horizon où se dirigent ces alignements de lieux sacrés sont déterminés par des observations astronomiques, de telle sorte que les lignes de huacas se déploient tout autour du Coricancha selon le rythme des astres : les ceques correspondent ainsi à des mois et forment autour de la ville de Cuzco un gigantesque calendrier à la fois sidéral et sinodial7. Des rituels sont célébrés sur ces alignements de lieux sacrés à la date correspondante. Ils sont à la charge de chacune des unités sociales de Cuzco, celles-ci ayant sous leur responsabilité le culte de telle ou telle huaca sur tel ou tel ceque. Les alignements de huacas régissent ainsi par le culte l’ordre politique de la cité et de la classe dominante. Ce système totalisant, et d’ailleurs totalitaire, organise l’espace impérial, règle le temps à travers le calendrier rituel qu’il forme, et ordonne la structure sociale (Zuidema 1986). Or, tout ce dispositif s’articule à partir de la ville impériale. Il est du reste repris comme principe d’organisation par d’autres villes administratives incas. Les douze divisions de Huánucopampa dont nous avons parlé sont tracées par des lignes comparables aux ceques (Morris & Thompson 1985 : 73). Nous avons aussi le cas d’Inkawasi (« maison de l’Inca ») dans la vallée du Cañete où Hyslop (1990) a mis en évidence une structure radiale avec quatorze unités qui représenteraient, au niveau de la ville, le Cuntisuyu, soit l’un des quartiers de la ville de Cuzco qui comprend effectivement quatorze ceques. On observe ici une homologie non plus avec l’organisation de l’ensemble de la capitale, mais avec celle du quartier de celle-ci auquel correspond le centre administratif. Actuellement, Brian Bauer fouille dans la région d’Anta proche de Cuzco avec l’hypothèse d’un système de ceque local tel qu’il est rapporté par l’extirpateur d’idolâtries Albornoz ([1585] 1967) au xvie siècle. J’ai pu moi-même émettre l’hypothèse d’un début d’organisation en lignes radiales sur les terrasses de Yucay dans la Vallée sacrée à travers la toponymie indigène que j’ai relevée et localisée (Molinié 1999).

31Le système des ceques dont le centre est la ville impériale apparaît ainsi comme un modèle étatique. Il prend sa fonction impériale à travers les rituels qui sont célébrés sur les sanctuaires qui le constituent. Nous en citerons trois dans l’ordre de l’extension de cette fonction, d’abord à la périphérie de Cuzco, puis à une frontière plus lointaine et, enfin, à l’ensemble de l’empire.

32La Citua est fêtée en septembre. Quatre cents hommes travestis en soldats représentant les quatre quartiers de l’empire sont chargés d’expulser la maladie de la ville impériale (Cobo [1653] 1956 : 217-219 ; Molina el Cuzqueño [1572] 1916 : 35-57 ; Guaman Poma de Ayala [1615] 1980 : 257). Ces guerriers, cent pour chaque quartier, doivent porter la maladie hors de la ville de Cuzco en suivant les alignements de huacas du système des ceques. Chaque groupe longe les lignes qui correspondent à son quartier. À certains points précis du ceque, d’autres « guerriers » prennent la relève, comme dans un jeu de relais. Ils transmettent leurs cris de guerre à des remplaçants qui eux-mêmes les portent de plus en plus loin jusqu’à l’un des grands fleuves de cette région, où est finalement jetée la maladie : dans l’Apurimac à Marcahuasi pour le Chinchaysuyu et à Cusibamba pour le Cuntisuyu, et dans le Vilcanota à Quiquijana pour le Qollasuyu et à Coya pour l’Antisuyu. Par ce procédé, les quatre lieux sur les deux fleuves marquent une frontière.

33Or, les guerriers qui se relaient sont des « Incas de privilège », c’est-à-dire des descendants des seigneurs qui régnaient ici avant la conquête des Incas avec lesquels ils avaient signé des pactes politiques (Zuidema 1983). Les frontières retracées chaque année par la Citua sont bien celles de leur territoire. Ce rite ordonné par les ceques, reproduit périodiquement, de proche en proche, autour du Cuzco, des catégories ethniques, sociales et politiques, ici encore au moyen de huacas organisées en système à partir de la ville impériale. Autour de celle-ci, comme en vagues concentriques, des limites sont ainsi instaurées. Elles évoquent ces enceintes qu’ailleurs des cités-États construisent autour de leur pouvoir. Mais ici point de murs ni de fortifications : la barrière est virtuelle, elle est construite par des dieux qui étendent leur autorité jusqu’aux confins des Andes. Les bornes et les relais que dessine la Citua sur le paysage font référence aux ethnies vaincues. Le territoire de l’État est organisé et mémorisé par le rituel à partir de la capitale.

34La procession annuelle qui se dirige vers le sud de Cuzco mène cette limite un peu plus loin. Elle est célébrée à chaque fois sur un ceque dont l’importance est fonction de sa direction. Il pointe vers le lieu-dit Vilcanota, « la maison du Soleil » (aujourd’hui La Raya), situé au sud de la région de Cuzco, soit la ligne de partage des eaux : c’est là que serait né l’astre divin. Cette frontière aquatique est également celle qui sépare le monde quechua des Collas (de manière générale aujourd’hui les Aymaras). Tupa Ynca Yupanqui qui a conquis cette région avait fondé ici un temple du Soleil pour célébrer le culte étatique. Cieza de León ([1550] 1985, II : 84) y voit le troisième sanctuaire et oracle de l’empire. Ce temple du Soleil fait l’objet d’un rituel particulièrement important qui intègre toute la vallée du Vilcanota à partir de la ville du Cuzco. Chaque année, une procession somptueuse suit la vallée sur un tapis de plumes provenant probablement de la forêt tropicale, et s’arrête aux nombreux sanctuaires qui constituent ce ceque. En tête s’avance le suntur paucar, l’emblème royal entouré de deux paires de lamas, l’une en or, l’autre en argent. Seuls les membres de la noblesse inca y prennent part (Molina [1572] 1916 : 29-32). Cette cérémonie qui se déroule entre le Cuzco et la « maison du Soleil » a lieu au solstice de juin, à la « naissance » de l’astre divin. Le trajet de celui-ci, de son origine à la capitale de l’empire, est assimilé à celui du premier Inca. Selon l’un des deux mythes d’origine, Atahualpa aurait surgi du lac Titicaca situé juste au sud de la « maison du Soleil », avec sa sœur épouse, et aurait parcouru jusqu’au Cuzco ce même chemin de la procession inca. Or, celle-ci suit en fait l’un des ceques du système centralisé au Cuzco. Cette frontière entre le monde des Incas et celui des Collas est bien définie à partir de la capitale impériale : le ceque crée une continuité virtuelle entre le siège de la capitale et le lieu d’origine du Soleil en reliant les sanctuaires situés entre eux, et la procession annuelle de la noblesse urbaine matérialise par un rituel cette extension du pouvoir de la ville.

Le cœur du sacrifice

35On voit bien le rôle central qu’a le rituel dans l’institution de liens politiques entre l’empire et sa capitale. C’est essentiellement par le sacrifice qu’il opère. Les offrandes dans la ville impériale sont impressionnantes, non seulement par leur extraordinaire quantité (des milliers de lamas et de tissus brûlés), mais encore par leur extrême codification, leur agencement dans le calendrier et par conséquent leur articulation avec le système des ceques. Chacun des mois de l’année étant assigné pour le culte aux différents lignages de la ville de Cuzco, on comprend que le sacrifice soit stratégique et peut-être même fondateur des relations sociales. Ce sont bien les offrandes aux divinités des ceques qui construisent la structure sociale de la ville, en établissant une hiérarchie des groupes des offrants suivant l’ordre du système. Mais la démesure sacrificielle ne s’arrête pas aux portes de la ville impériale. De nombreux documents décrivent la débauche d’offrandes aux divinités des régions conquises, soit que ces divinités sont honorées au Cuzco par la destruction de milliers de lamas, tissus précieux, statuettes d’or et d’argent (Cieza de León [1553] 1967 : chap. xix), soit que des dons sont systématiquement expédiés en province au cours de somptueuses cérémonies.

36Les sacrifices humains sont particulièrement efficaces pour la politique d’expansion impériale. On sait peu de choses sur ces capac hocha (Hernández Príncipe [1621] 1923 ; Molina el Cuzqueño [1575] 1916 ; Duviols 1976 ; Zuidema 1973). Les provinces conquises par l’État inca envoient au Cuzco des enfants (de dix ans, précise Molina) en offrande pour la fête du Soleil. Ceux-ci demeurent un certain temps au Cuzco où ils sont l’objet de rituels complexes et fastueux autour des divinités étatiques avant d’être sacrifiés (Hernández Príncipe [1621] 1923 : 61 ; Molina [1572] 1916 : 89). Or, avant d’être sacrifiés, certains de ces enfants sont renvoyés aux ethnies conquises, accompagnés de dons somptuaires de l’Inca destinés aux divinités vaincues. Leur trajet de retour vers leurs provinces constitue une véritable procession : le cortège s’arrête dans les différentes régions traversées où ces enfants sont reçus avec les hommages les plus solennels. On se prosterne devant le baldaquin de la future victime qu’il est interdit de regarder. Des animaux ou des objets précieux sont offerts aux divinités des provinces que la procession traverse tandis que les victimes destinées au sacrifice poursuivent leur interminable procession. Une fois arrivé à destination l’enfant est enterré vivant. Dans l’un des documents dont nous disposons, la fille du chef est ainsi sacrifiée au sommet d’une montagne. Elle va devenir un oracle et parler par l’intermédiaire de ses frères et de leurs descendants, qui prennent pour l’occasion une voix de fausset. La victime semble se transformer, après son immolation, en une véritable divinité que l’on consulte et à laquelle, à son tour, on fait des offrandes (Hernández Príncipe [1621] 1923).

37Il apparaît que le sacrifice humain établit à travers le trajet de la victime, de son départ de la province vaincue à sa consécration au centre de l’Empire, et enfin à son immolation de retour dans son ethnie, un lien entre l’Inca et le chef ethnique vaincu, récipiendaire de l’offrande. Par le même biais, une relation s’établit entre la ville impériale et sa province. C’est ainsi que le curaca Caque Poma de Recuay offre sa fille Tanta Carhua : « […] elle avait dix ans et était d’une beauté exceptionnelle, et dès qu’elle montra ce qu’elle allait devenir, [son père] la consacra au Soleil, ainsi qu’il le signifia à l’Inca quand il alla au Cuzco, d’où il rapporta une ordonnance pour obtenir en peu de jours le titre de cacique en échange de sa propre fille »8. Le rôle de ces offrandes humaines est d’autant plus explicite qu’elles se transforment en divinités particulièrement puissantes : « Il faut voir la haute estime dans laquelle on les tenait [les capac hocha], plus que les huacas et les mallquis […] car il est certain qu’elles se trouvent parmi les caciques et les gouverneurs qui reçurent leur caciquat grâce à elles »9.

38Or, le cortège du retour de la capac hocha suit non pas les routes incas mais avance tout droit : « Sans prendre la route royale, mais sans tourner d’un côté ou de l’autre, traversant les ravins et les montagnes qu’ils trouvaient devant eux […] jusqu’à l’arrivée de chacun d’eux au lieu où on les attendait pour recevoir ces sacrifices ; ils marchaient par étapes, criaient tous ensemble […] »10. Escaladant les plus hauts sommets et traversant les plus profonds ravins, l’offrande humaine circule donc rituellement en ligne droite. Cette description évoque celle de la cérémonie de la Citua (cf. supra) au cours de laquelle des guerriers se relaient le long des ceques à partir du Cuzco pour porter la maladie jusqu’au fleuve. Nous avions saisi dans ce rituel la reproduction annuelle des frontières entre Incas et « Incas de privilège ». Or, on peut émettre l’hypothèse avec Zuidema que les alignements de lieux sacrés qui irradient du temple du Soleil de Cuzco en ceques se prolongent virtuellement jusqu’aux confins de l’empire, intégrant ainsi tout territoire conquis dans l’espace impérial. Un chroniqueur bien informé comme l’était Polo de Ondegardo ([1571] 1916 : 46-47) le dit clairement :

« Dans chaque localité on mit en place le même ordre qu’à Cuzco et on divisa par ceques et rayons la région […] finalement nulle part les oratoires ne furent aussi nombreux qu’à Cuzco, mais l’ordre est unique et toujours le même et, étant donné la carte des huacas du Cuzco dans chaque village, aussi petit soit-il, on la dessinait de la même manière […] comme je l’ai pu éprouver moi-même dans plus de cent localités. »

39La relation entre la capac hocha et le ceque apparaît clairement dans l’autre mot qui désigne ce sacrifice : l’équivalent de capac hocha est cachagua (Molina op. cit. : 93), et aussi cachaui (Albornoz [1585] 1967 : 38). Or, ces deux mots proviennent de cacha « messager », utilisé par Albornoz comme équivalent de ceque (Albornoz op. cit. : 38). Pour aller se faire enterrer vivante dans la province à laquelle elle est destinée, la capac hocha et son cortège suivent probablement un ceque ou son prolongement. La capac hocha étend de cette manière le système étatique de la cité impériale jusqu’aux confins, jusqu’à la dernière province conquise dont le chef envoie au Cuzco une victime sacrificielle (sa fille, dans le cas rapporté par Hernández Príncipe). Comme le conclut Zuidema (1973 : 142), « […] les capac hocha appartenaient à un immense système impérial de ceques intégrant toutes les divinités locales et leurs ministres en un seul système politique ». Les offrandes créent ainsi un immense réseau de relations politiques au niveau de l’empire dont la géographie est homologue à celle du sacrifice humain. Les limites de territoire sont dessinées par les chemins que suivent les offrandes d’enfants, lesquelles connectent le souverain et ses vassaux, la capitale et ses provinces :

« On ne sacrifiait pas des enfants à toutes les guacas, mais seulement aux guacas principales que des provinces ou des générations possédaient. Et selon cet ordre, ils parcouraient tout le territoire que l’Inca avait conquis, suivant les quatre quartiers, en pratiquant les susdits sacrifices jusqu’à ce qu’ils arrivent aux limites et bornes les plus lointaines que l’Inca avait établies »11.

40Le cortège oblatif de la capac hocha trace donc la cartographie de l’empire en suivant les lignes du système des ceques à partir de la capitale. Or, la victime offerte à l’État par une province est parfois renvoyée à un autre district. C’est ainsi que des communautés de Recuay ont donné plusieurs enfants au lac Titicaca, à Cuzco, à Quito, à Huánuco et même au Chili (Hernández Príncipe [1621] 1923 : 41). Par le biais du sacrifice, il s’établit non seulement un lien entre une province et la capitale, mais encore une relation entre deux régions conquises. Cet immense réseau sanglant constitue à la fois une véritable charte d’unité de l’empire et un cadastre de celui-ci.

41Le sacrifice, utilisé par les Incas comme instrument politique, est bien au fondement d’un véritable pacte social dont le système des ceques est le registre dans l’espace et le territoire. Et pour cette administration nul besoin d’écriture mais d’une comptabilité des corps offerts au Soleil et aux huacas. Une classe de fonctionnaires, préposée à cette tâche, utilise précisément des quipus (Molina el Cuzqueño [1575] 1916 : 95). Les dieux constituent bien un fondement essentiel de l’administration impériale. Ils sont organisés dans un formidable système totalisant et centralisateur, à partir du temple consacré au Soleil dans la ville impériale. Finalement, la capitale de l’empire, d’où partent des lignes de lieux sacrés, est en quelque sorte le centre d’un gigantesque quipu à la mesure de l’empire qu’il est destiné à gérer (fig. 7).

42Nous avons saisi trois niveaux de ce système définissant trois types de frontières par le rituel : la Citua trace la limite, proche de Cuzco, entre les Incas et les Incas de privilège ; la procession qui suit le Vilcanota place la borne entre les mondes quechua et colla ; la capac hocha et son cortège atteignent les confins de l’empire, suivant sous forme d’offrandes humaines les conquêtes impériales.

43Retenons quelques articulations entre la ville de Cuzco et son empire. La capitale inca semble avoir été au centre du dispositif étatique, certes comme dans bien d’autres empires, mais avec des modes d’administration originaux, probablement liés à l’absence d’écriture. La cité entretient avec son empire des homologies de structure organisationnelle. Les fonctionnaires qu’elle envoie dans les provinces, membres de la noblesse inca, relèvent d’une organisation urbaine où se trouve leur parentèle. Le fils du chef vaincu est incaïsé au Cuzco. De nombreuses divinités ethniques, ou du moins leurs doubles, siègent dans la cité impériale au temple du Soleil. Ces divinités sont articulées à la cité, à son espace, à son temps et à son organisation sociale, par le système des ceques. Les rites qu’ordonne ce dernier, à partir de la cité, structurent la société, certainement dans la région de Cuzco et probablement dans l’ensemble de l’empire, à travers les offrandes sacrificielles.

44Cuzco ne paraît guère correspondre à la cité-État telle qu’elle a été définie ailleurs. En reproduisant sa structure sur un immense territoire, la ville impériale de Cuzco semble illustrer le symétrique inverse d’une cité-État classique. Elle se présente plutôt comme la cité de l’État qui porte en elle l’ensemble d’un empire, qu’elle contrôle essentiellement par le biais du rituel. La nature des relations qui se nouent entre Cuzco et son empire se révèle en recherchant le lien social entre le souverain et ses sujets plus qu’en examinant les relations entre les espaces occupés. La dimension spatiale comme objet d’analyse tend en effet à oblitérer la nature du lien social, et c’est bien en termes de sociologie et d’anthropologie politique que l’analyse doit être menée.

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Notes

1N’étant ni historienne ni archéologue, je présenterai des données recueillies par mes collègues et me limiterai à une réflexion anthropologique à partir de celles-ci dans le cadre de la problématique abordée dans ce volume.
2Notons que les sociétés sans État des terres basses amazoniennes n’ont jamais été vraiment intégrées à l’empire.
3Voir par exemple Santo Tomás [1560] 1951 : 279 : « huaca : templo de idolos o el mismo idolo » ; et González Holguín [1608] 1989 : 165 : « huaca : ydolos, figurillas de hombres y animales que trayan consigo huaca muchhana, lugar de idolos, adoratorios ».
4Pour une étude documentée de la catégorie « huaca », voir Duviols 1971.
5Notons que nous retrouvons ici le télescopage du temps et de l’espace si caractéristique des Andins : le héros mythique inscrit l’ethnie dans le temps de l’ethnie, la divinité l’inscrit dans l’espace de celle-ci.
6Pour une extension de cette transformation à l’opposition entre « société sans État et société à État », voir Molinié 1993-1994.
7Le système de ceques a été établi par Tom Zuidema (1964) sur la base des données recueillies par Cobo ([1653] 1956) au xviie siècle. Plus récemment, Brian Bauer (1998) a établi une cartographie très précise de ce système à la suite de fouilles archéologiques.
8« De edad de diez años, hermosísima sobre todo encarecimiento, y desde que demostró lo que vino a ser, la dedicó al sacrificio del Sol, como lo significó al Inca, yendo allá en el Cuzco, de donde trajo orden para conseguir dentro de pocos días el duo y señorío de cacique por la dicha su hija » (Hernández Príncipe 1923 : 61).
9« Porque se vea la estimación que se hacia dellas (las capacocha), más que de huacas y mallquis […] porque es cierto se han de hallar entre los caciques y gobernadores que por ellas recibieron el cacicazgo » (Hernández Príncipe 1923 : 63).
10« […] sin ir por el camino real derecho, sino sin torcer a ninguna parte, atravesando las quebradas y cerros que por delante hallaban […] hasta llegar cada uno a la parte y lugar que estaban esperando para recibir los dichos sacrificios, yban caminando a trechos, alçaban una boceria y griteria […] » (Molina al Cuzqueño [1575] 1916 : 93-94).
11« No a todas las guacas sacrificaban criaturas, sino solo a las guacas principales que provinçias o generaçiones tenían. Y por esta horden yban caminando por toda la tierra que el ynca conquistada tenía, por las cuatro partidas, e haçiendo los dichos sacrificios hasta llegar cada uno por el camino do yba a los postreros límites y mojones que el Ynca puesto tenía » (Molina [1575] 1916 : 94).
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Table des illustrations

URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/505/img-1.png
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Titre Figure 1 – Les quatre quartiers de l’Empire inca (d’après Pärssinen 1992 : 256)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/505/img-2.png
Fichier image/png, 162k
Titre Figure 2 – Les grandes partitions de Cuzco (d’après Pärssinen 1992 : 233)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/505/img-3.png
Fichier image/png, 124k
Titre Figure 3 – L’organisation de Huánucopampa (d’après Bauer 1998 : 148)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/505/img-4.png
Fichier image/png, 383k
Titre Figure 4 – L’organisation sociale des Macha (d’après Platt 1978 : 1089)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/505/img-5.png
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Titre Figure 5 - Le calendrier de trois cent vingt-huit jours reconstitué d’après le système des ceques (d’après Zuidema 1986 : 94)
Légende Cercles 1 et 2 : la classification des suyus et des groupes de trois ceques selon Zuidema (1964).Cercles 3, 4, 5 : le nombre des huacas contenus dans les suyus, les groupes de trois ceques et les ceques.Cercle 5 : les noms des ceques : a) Collana « principal » ; Payan « secondaire » ; Cayao « original ».Cercle 6 : la séquence des ceques donnée dans la « relación de las huacas » suivant l’ordre des suryus I, II, III et IV.Cercle 7 : le calendrier ; à chaque huaca est attribué l’espace d’un degré sur le cercle, chaque degré couvrant un jour.Cercle 8 : les numéros et les astérisques : les panacas et les allyus pré-incas, mentionnés dans la « relación de las huacas ».
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Pour citer cet article

Référence papier

Antoinette Molinié, « Cité de l’État », Journal des africanistes, 74-1/2 | 2004, 457-479.

Référence électronique

Antoinette Molinié, « Cité de l’État », Journal des africanistes [En ligne], 74-1/2 | 2004, mis en ligne le 10 avril 2007, consulté le 27 mai 2017. URL : http://africanistes.revues.org/505

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Auteur

Antoinette Molinié

Anthropologue, CNRS-UP X, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative.

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Droits d’auteur

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