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En Afrique de l’Est et au-delà

Le territoire du politique

Quartiers et lignages dans la ville de Shihr (sud du Yémen)
Sylvaine Camelin
p. 413-433

Résumés

Le fractionnement d’une ville en quartiers relève d’un ordre urbain des plus courants. Les modes d’organisation et la portée de cette division sont, en revanche, largement différenciés selon les villes et les époques. La vieille ville de Shihr, située au Yémen, en bordure de l’océan Indien, comprend sept quartiers anciens. À travers l’étude de cet espace urbain, j’analyse ici la relation entre le territoire du quartier et la communauté qui le revendique comme référent d’appartenance ainsi que le statut, le rôle et la fonction du chef de quartier, ce qui permet de mettre en évidence la relation complexe posée entre la logique territoriale (liée aux quartiers) et la logique lignagère (liée aux groupes de statut) au sein de la ville.

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Texte intégral

1Si, le plus souvent, la référence à une ville donnée peut trouver sa pertinence dans l’interaction avec quelqu’un d’extérieur, d’une autre ville ou de la campagne environnante, elle est, en revanche, insuffisante au sein même de l’espace urbain. Chacun, à l’intérieur, cherche à exprimer une spécificité, une marque plus précise, qui soit identifiable par ceux qui partagent ce même espace. Dans la région du Hadramaout au Yémen, l’utilisation de la référence familiale peut, parfois, constituer un mode d’identification efficace. C’est par exemple le cas lorsqu’un ou plusieurs membres de la famille occupent des positions importantes ou se sont distingués dans leurs actes politiques, religieux, économiques, etc.

2Dans d’autres cas, notamment lorsque la famille ne jouit pas d’une renommée dans l’ensemble de la ville, cette référence familiale ne suffira ni à se définir soi-même ni à être identifié. Entre la ville, trop vaste pour que les habitants puissent s’y référer dans toutes les circonstances de la vie quotidienne et le groupe familial, pertinent au niveau local mais souvent insuffisant du point de vue de l’espace urbain, la référence identitaire passe d’une part par le lignage et d’autre part par le quartier. Les lignages renvoient à une filiation remontant à un ancêtre fondateur identifié et construite sur une référence soit tribale soit religieuse (descendants du Prophète, d’un saint ou d’un cheikh religieux local). Toutefois, une proportion importante de la population urbaine ne revendique pas d’origine lignagère reconnue. Ils s’organisent en groupes familiaux dont la mémoire généalogique remonte rarement au-delà de trois générations. Le quartier permet quant à lui de circonscrire un espace spécifique dans la ville et offre aux habitants la possibilité d’être identifiés à la fois à un territoire et à un groupe social plus large (et le plus souvent différent) que celui de la seule famille. Utilisé comme référence par les habitants, le quartier existe aussi comme un « lieu où se manifeste un “engagement” social » au sens d’un « art de coexister avec des partenaires […] qui vous sont liés par le fait concret, mais essentiel, de la proximité et de la répétition »1. Cet engagement social tisse un ensemble de liens sur lesquels, dans certains cas, les habitants s’appuient pour constituer une communauté de quartier.

3Dans la ville de Shihr2, comme dans de nombreuses villes du monde arabe et musulman, le territoire urbain est divisé en quartiers3. La structure du quartier conjugue essentiellement deux principes : celui du territoire, constituant un espace défini, délimité par des frontières, et celui du groupe formé par les habitants du quartier qui utilisent cet espace comme mode d’appartenance. À travers l’étude de ces deux notions complémentaires et articulées à la présence des groupes lignagers, on peut analyser le fonctionnement des communautés de quartier. Partant de là, il devient alors possible de rendre compte de la position que ces communautés occupent dans la ville en montrant comment elles utilisent les autres références de la société hadramie (lignagères notamment) pour justifier leur importance et légitimer leur rôle. Enfin, la place prépondérante des quartiers comme des lignages nous pousse à nous interroger sur la notion de ville en tant que lieu articulant différentes autorités mais non sous l’autorité d’un pouvoir municipal centralisateur.

Le quartier : un territoire et une communauté

4À Shihr, bien que le quartier ne soit pas, comme dans d’autres régions du monde arabe, enfermé dans des murs, l’appartenance à celui-ci est un sujet de conversation de première importance. Il constitue un territoire aux limites marquées que les gens désignent comme des hudûd, c’est-à-dire des « frontières », du même terme employé pour parler des frontières avec un pays étranger. Chacun connaît les limites, rue, place, lit de rivière, etc. qui marquent le territoire de son quartier4. Comme toute frontière, celle du quartier marque le passage d’un territoire à un autre. C’est en tant que telle qu’elle est reconnue par les habitants de l’espace qu’elle circonscrit ainsi que par ceux des territoires qui la bordent. Pourtant, cette délimitation ne se réduit pas à une simple circonscription territoriale ou administrative.

5En effet, à la question « Qu’est-ce qu’un quartier ? », on obtient par exemple la réponse suivante : « Notre quartier, c’est le sol et les gens », le territoire, mais aussi la communauté qui l’habite. Dès lors, il s’agit de comprendre ce que recouvre l’expression « les gens » du quartier et de chercher à savoir comment, dans quelle mesure et en opposition à quoi cet ensemble forme un groupe spécifique.

Les quartiers de la vieille ville de Shihr (Hadramaout, Yémen)

Les quartiers de la vieille ville de Shihr (Hadramaout, Yémen)

6Al-Majraf (hâfat al-Majraf) est l’un des six quartiers de la vieille ville de Shihr5. Situé en bordure de plage, il abrite environ un millier de personnes à la fin des années quatre-vingt-dix6. Les rues et les ruelles, les places et les carrefours y sont autant de lieux de passage, de rencontre et de discussion. Sitôt rentrés de l’école et après avoir quitté leur uniforme scolaire, les enfants retournent jouer dans la rue, les plus grands surveillant les plus jeunes et toujours à portée de voix ou de regard d’un adulte, que ce soit une femme qui glisse un œil au travers du rideau d’une fenêtre ou un homme installé avec quelques compagnons sur les banquettes construites en dur devant le fronton de chacune des maisons. À première vue, cela ne semble pas différent des autres quartiers de la ville, mais une observation plus attentive permet cependant de noter une différence sensible dans l’architecture des bâtiments et l’organisation des lieux publics d’un quartier à l’autre.

7Ainsi, dans le quartier d’al-Majraf, il n’y a aucune de ces anciennes maisons de riche commerçant à l’architecture d’inspiration indo-britannique. Sur les maisons modestes de ce quartier, on constate que les fenêtres de bois sont de facture très simple et relativement récente. Rares sont celles qui présentent les élégantes sculptures ajourées que l’on trouve dans le quartier du marché principal par exemple. En revanche, plusieurs espaces non bâtis sont délimités et servent (ou servaient) d’atelier de réparation de bateaux, d’aire de séchage du poisson ou encore d’atelier abritant les tonneaux utilisés pour la décomposition des foies de poisson (procédé permettant d’en extraire l’huile). Dans ce quartier, à de rares exceptions près, tous les chefs de familles sont des pêcheurs de condition modeste7.

8Le quartier d’al-Majraf est l’un des plus petits de la ville et abrite une population professionnelle homogène, aux revenus économiques faibles, appartenant à une catégorie sociale dont le statut est parmi les plus bas de la stratification sociale hadramie. Il n’en constitue pas moins un quartier à part entière, dont l’importance dans la ville ne saurait être remise en cause ni par ceux qui y résident ni par aucun des habitants.

9Là, comme ailleurs dans la ville, on constate l’importance du groupe formé par les individus et les familles vivant sur un même territoire. Un individu appartient à un quartier parce qu’il y est né et dans une certaine mesure, parce qu’il y vit8. De manière générale, il s’agit d’y entretenir un rapport de proximité tant physique que sociale. On connaît les enfants du quartier, et une responsabilité collective, flottante mais efficace, s’exerce à leur égard. On connaît aussi les habitants du quartier, on sait ce qui se passe chez eux : un mariage, un décès, la visite d’un parent résidant à l’étranger, un examen réussi, un conflit sont autant d’événements qui sortent du cadre privé et familial. Le quartier est cet espace qui constitue « une maîtrise de l’environnement social puisqu’il est pour l’usager une portion connue de l’espace urbain dans laquelle, peu ou prou, il se sait reconnu. Le quartier peut donc être appréhendé comme cette portion de l’espace public en général (anonyme à tout le monde) dans lequel s’insinue peu à peu un espace privé particularisé du fait de l’usage pratique quotidien de cet espace9 ». Devenir adulte dans un quartier revient à passer les différents rites sociaux qui « font » l’homme respectable et respecté, les critères de reconnaissance les plus volontiers cités étant travailleur, bon musulman, se marier (selon les règles sociales), avoir des enfants, etc. La nature des rapports et des liens existant entre les individus et leur quartier rappellent, dans une certaine mesure, ceux qui prévalent au sein d’une famille. Les termes que l’on emploie sont d’ailleurs révélateurs à ce sujet : les habitants d’un quartier sont familièrement nommés et se désignent eux-mêmes comme les « fils ou enfants du quartier »10. Cette notion est tellement ancrée dans l’usage, qu’on la retrouve aussi bien dans une formulation correspondant à la langue écrite classique (abnâ’ al-hâra) que dans celle de la langue parlée (‘iyâl al-hâfa)11. L’une et l’autre se traduisent par « les enfants du quartier », renvoyant explicitement à l’idée d’une relation de filiation. De même et bien que je ne l’aie jamais entendu moi-même, certaines personnes mentionnent que, dans le passé, on pouvait aussi faire référence au chef de quartier en le désignant comme abû al-hâfa, c’est-à-dire « le père du quartier »12. Cette terminologie, qui s’appuie sur la parenté, témoigne d’un glissement sémantique qui passe de la sphère privée à un rapport entre l’individu et le quartier auquel il se réfère.

10Les habitants du quartier ont également un rapport collectif à cet espace et à sa communauté. Une fois adulte, être membre d’un quartier revient à y vivre en respectant et en faisant respecter les « convenances » comme forme de « convention collective tacite, non écrite, mais lisible par tous les usagers à travers les codes du langage et du comportement »13. Parmi ces derniers, un certain nombre ont trait aux comportements mettant activement et publiquement en scène les membres du quartier en tant que communauté sociale et politique spécifique. Dans ces relations, ces convenances maintenues, le lien au quartier présente une dimension plus publique de la collectivité. Toutefois, loin de rendre compte d’une dichotomie radicale, ces deux notions de privé et de public s’imbriquent en un rapport complexe et aux frontières ténues.

11Pour l’historien contemporain al-Shâtirî, l’existence de villes organisées en quartiers dans la région du Hadramaout remonte au milieu du viiie siècle de l’Hégire14 (fin du xive siècle de notre ère). Dans son ouvrage Adwâr al-târîkh al-hadramî, il expose les devoirs des hommes, soulignant qu’ils doivent toujours être prêts à intervenir et à participer à la vie collective du quartier, notamment lorsque survient un accident en mer, un incendie, lorsqu’une maison s’écroule, mais aussi lorsqu’il s’agit de gérer des situations quotidiennes moins dramatiques : aider à traîner une carcasse de dromadaire ou de cheval hors de la ville, participer à la préparation des repas lors des célébrations de mariage ou lors des décès, aider un habitant du quartier à poser une lourde porte de bois ou les poutres d’une maison… De ce texte, on comprend que la collectivité des « gens ordinaires » (al-mujtamât al-‘âma) du quartier se mobilise dès lors que son équilibre et sa sécurité ou celle de ses habitants sont menacés, que ce soit de manière globale ou lorsqu’un seul des membres est en cause. Le fonctionnement ancien de ces quartiers repose donc sur un système de solidarité centré sur un territoire. De façon moins attendue, al-Shâtirî termine sa brève description en soulignant que « quelques-uns des responsables (ba‘d al-mas’ûliyyîn) dans le Hadramaout ont pensé à supprimer cette organisation (nizâm) [en quartiers], mais [qu’]ils n’ont pas réussi à lui trouver un substitut (badîl). En conséquence, ils l’ont laissée en place »15. L’imprécision de cette information, tant historique qu’en ce qui concerne l’identité ou au moins la fonction de ces « responsables », n’autorise pas à tirer de conclusions précises. Il n’en reste pas moins que le système en question semble aller au-delà de la simple solidarité de voisinage, qu’il est loin d’être anodin et qu’il peut même être préjudiciable à l’ensemble ou à une partie de la société urbaine.

12Partant de là, considérons l’organisation de ces communautés de quartier au cours du xxe siècle afin de comprendre la place qu’elles occupent dans la ville et au sein de la société du Hadramaout.

13L’obligation à la solidarité mentionnée par al-Shâtirî relève des devoirs de chacun : fondés sur la cohésion du groupe, cette entraide est effectuée sans contrepartie financière par les habitants du quartier. Toutefois, cette prise en charge importante de l’espace public et de l’organisation communautaire nécessite la présence d’un coordonnateur, d’une personne ayant autorité. C’est sous l’égide d’un « responsable de quartier » (le muqaddam al-hâfa) que s’organisent le territoire du quartier et la communauté qui le compose16.

Le responsable de quartier idéal : un homme ordinaire

14À Shihr, comme dans le reste du Hadramaout, le muqaddam est le responsable désigné d’un quartier de la ville. L’arabe littéral qaddama, « anticiper, faire passer devant », produit la forme « muqaddam »17, qui désigne aussi un grade militaire. Dans le Hadramaout, ce mot n’est pas spécifique aux responsables de quartier : il s’agit d’un terme générique désignant un responsable quel qu’il soit.

15Le muqaddam de quartier, élu à vie par un vote à main levée, ne peut être choisi que parmi les membres de la communauté du quartier. Cette fonction relève exclusivement du monde masculin. En aucun cas, les femmes ne participent à cette élection, de même qu’elles n’interviennent jamais publiquement dans l’organisation, la revendication ou l’exercice du système politique coutumier18. Le muqaddam a pour fonction d’administrer les affaires internes du quartier dont il a la charge. Il peut être secondé par un conseil formé de deux à quatre membres. Avant la révolution de 1967, le muqaddam avait aussi le pouvoir de juger les infractions aux bonnes mœurs (lahu quwwat al-hâkim al-îkhlâl bi-al-âdâb) et d’appliquer une sanction (‘uqûba) si nécessaire19. Appartenant à la communauté qu’il représente, il se doit de la connaître et de « participer » à sa vie quotidienne. Lors d’un mariage, il veille au bon déroulement des échanges entre les deux familles, secondant, voire remplaçant si besoin est, les pères des futurs mariés. Il supervise également les différentes phases de la cérémonie se déroulant dans les lieux publics. Par la suite, si un problème conjugal survient, il doit se faire conciliateur et entendre les différentes parties avant que le problème ne soit porté devant un juge. De la même manière, lors d’une naissance, d’un décès ou si l’un des membres de la communauté est confronté un problème, c’est à lui d’intervenir pour apporter aide et soutien en tant que représentant du quartier, mais aussi pour veiller à ce que l’ensemble de la communauté ne soit pas mis en danger du fait de l’un de ses membres. Entre le muqaddam et les habitants du quartier, il ne s’agit donc pas de rapports de pouvoir, il n’est ni un dirigeant adulé ni un chef craint. Dans les entretiens effectués, il est frappant de constater que la représentation de ce personnage relève toujours d’un type conventionnel d’« homme ordinaire »… exemplaire. Amené à intervenir quotidiennement dans la vie des membres du quartier, on attend de lui qu’il soit un homme simple et modeste, faisant passer l’intérêt collectif avant le sien. Pour remplir sa fonction, le muqaddam doit se conformer à l’image de l’homme établi, marié et père de famille, pieux, en bonne santé, juste, honnête et se montrer capable de gérer les sommes d’argent nécessaires au bon fonctionnement du quartier. Il doit donc inspirer le respect et, en toutes circonstances, afficher la plus grande dignité.

« Un jour que le quartier était en voyage pour un mariage, le fils du muqaddam est mort. Mais, comme, lors des danses, un muqaddam doit être au premier rang pour diriger les danseurs, il cacha sa mort toute la journée pour tenir son rôle. Et il n’annonça son décès que le soir, lorsque toutes les danses ont été finies »20.

16L’homme qui rapporte cette histoire ne sait plus à qui elle fait référence, ne retenant que le fait qu’il s’agissait incontestablement d’un grand muqaddam.

17Ainsi, quelle que soit sa réputation, le muqaddam apparaît simplement comme le premier d’entre les hommes du quartier. Plus que sur la force, la crainte ou la règle, c’est sur l’autorité, cette « vertu d’avant la loi et l’exercice du pouvoir »21, que repose sa position dans la société. Une autorité qui se déploie au-delà des frontières du quartier puisque, garant de la cohésion interne de la communauté, il en est aussi le représentant tant vis-à-vis des autres quartiers que des divers responsables administratifs et politiques de la ville. Dans son activité quotidienne et en qualité de représentant à la fois d’un espace et d’un groupe, cet homme agit donc sur les deux dimensions que nous avons évoquées : le privé (dans ses relations et ses interventions à l’intérieur même du quartier) et le public (dans la cohésion de la collectivité comme dans sa représentation vis-à-vis de ceux qui y sont extérieurs).

Les communautés de quartier dans la stratification sociale

18Les communautés de quartiers ne constituent pas, ni même ne représentent, tant s’en faut, l’ensemble des différents groupes présents dans la société du Hadramaout. Jusque-là nous avons envisagé la ville et les citadins sous le seul aspect de la division territoriale renvoyant à une perspective sociale horizontale relativement égalitaire. Or, il ne s’agit là que d’un niveau d’appartenance. Les habitants de la ville s’inscrivent aussi au sein d’un ensemble social plus large, organisé selon un schéma en groupes de statut hiérarchisés qui, dans son énoncé tout au moins, est présenté de manière rigide.

19Le premier groupe est formé par la catégorie sociale des sâda (sing. sayyid). Considéré comme le plus élevé, il est composé de lignages qui se présentent comme les descendants du Prophète Muhammad. Par l’affirmation de cette filiation prestigieuse, les sâda revendiquent le plus haut statut religieux dans la communauté. Si la naissance seule permet à un enfant d’accéder à ce statut, une fois adulte, c’est en revanche son comportement, sa formation religieuse et sa respectabilité qui renforceront l’aura de son ascendance et inspireront un respect plus ou moins marqué.

20Le second groupe est doublement composé des mashaykh et des qabîlî. Dans cette région du Yémen, les mashaykh22 sont les descendants de lettrés religieux reconnus ou d’hommes saints. Les qabîlî sont les hommes de tribus. Chaque lignage de mashaykh et de qabîlî a un ancêtre fondateur éponyme. Ces deux groupes revendiquent Qahtân23 comme premier ancêtre mais seuls les mashaykh possèdent un statut religieux. Selon les contextes, le critère retenu pour instaurer une hiérarchie varie. Ainsi, du point de vue de la religion, les mashaykh auront une position prééminente, position en revanche occupée par les hommes de la tribu s’il est question d’honneur guerrier.

21Le troisième groupe est composé d’individus n’appartenant ni à la descendance du Prophète ni à celle de Qahtân. Contrairement aux autres, ils ne peuvent revendiquer aucune filiation lignagère. Ils sont désignés par les termes masâkîn « pauvres » ou du‘fâ (de la racine d ‘ f, « faible »). Si, pour certains, l’énoncé rigide de cette stratification sociale constitue un modèle pertinent, pour d’autres cette allégation est aujourd’hui largement remise en question24. Dans la pratique, cela se traduit notamment par une évolution de la terminologie relative aux citadins. En effet, dans le vocabulaire contemporain, le terme masâkîn a quasiment disparu, au profit de hadar « urbain ». Comme nous allons le voir, contrairement à ce qui a parfois été dit25, cette absence de référence lignagère pour les masâkîn-hadar ne signifie pas l’absence d’un référent identitaire fort, mais suggère une identification plus positive et englobante de ce groupe.

22Des membres de chacun de ces trois groupes résidant en ville, l’hétérogénéité de la population est l’un des éléments majeurs de la définition du territoire urbain. Si, de manière générale, chaque lignage est plus spécifiquement lié à un quartier, on ne trouve en revanche aucun « quartier de lignages ». Dans tous les quartiers de la ville, les habitants appartiennent majoritairement au groupe des hadar et l’on note une forte corrélation entre le niveau économique d’un quartier et l’importance de l’implantation de familles revendiquant une filiation lignagère. Les sâda, les mashaykh et les qabîlî qui vivent en ville se considèrent comme urbains — par opposition aux habitants ruraux appartenant au même groupe —, tout en revendiquant leur appartenance à un lignage. À la tête de ces groupes familiaux se trouve un responsable désigné. Il appartient à une branche spécifique du lignage dont il est généralement le plus âgé, mais également le plus apte à diriger26 d’entre les membres masculins. Selon les lignages, le titre change (on utilise le terme mansab pour les lignages religieux et muqaddam pour les lignages tribaux), mais chacun reste le représentant de son groupe sur lequel il exerce une autorité. Celle-ci dépasse parfois les limites de ce groupe et peut s’appliquer à des membres extérieurs. Ainsi, lors de conflits tribaux, c’est un mansab qui est requis pour servir d’intermédiaire. De la même manière, l’honneur d’un chef de tribu est en jeu lorsque des citadins, commerçants ou voyageurs ont sollicité une protection tribale pour leurs déplacements dans les campagnes. L’autorité de ces différents chefs de lignage repose alors sur leur capacité à intervenir au-delà de leur propre groupe (en tant que conciliateurs auprès de puissances surnaturelles pour les uns, en tant que protecteurs et hommes d’honneur pour les autres).

23Si on la considère du point de vue de la stratification sociale, la ville est donc un territoire rassemblant dans un même espace une société urbaine organisée en groupes hiérarchisés. En revanche, du point de vue de l’organisation de son espace, les communautés de quartiers sont prépondérantes et les membres des différentes catégories sociales sont tenus de les prendre en compte. Comprendre le fonctionnement de la ville et les enjeux d’autorité et de pouvoir en milieu urbain passe par la prise en compte de l’articulation de ces deux modes d’appartenance.

24L’existence de cette dichotomie oblige alors à revenir sur les modes d’accession à un statut. Dans le cas des groupes de statut, l’appartenance réfère à la seule naissance au sein d’un groupe donné27. Pour les groupes de statut dominants, cette naissance constitue un lien valorisé et positif et c’est donc sur cette notion de filiation et de lignage que leurs membres s’appuient pour légitimer leur statut28. La situation est différente en ce qui concerne les membres du groupe de statut des masâkîn-hadar puisque leur identification se fait à la forme négative : en l’occurrence ce sont ceux qui ne descendent ni du Prophète ni de Qahtân. C’est l’appartenance au quartier qui constitue la référence identitaire positive, les communautés de quartier ne pouvant revendiquer ni autorité religieuse, ni honneur, ni pouvoir : en quelque sorte une société en creux, que des membres reconnus de lignages — tels les descendants du Prophète — présentent parfois comme des gens dépendant du savoir et de la force d’autrui29. Ce sont eux qui élisent leur muqaddam, lequel doit nécessairement appartenir à ce groupe de statut.

25Nous avons vu le rôle que ce personnage joue au sein de sa communauté, la récurrence des discours le présentant comme un homme ordinaire idéal, l’importance attachée à sa participation à la vie quotidienne des membres de sa communauté. Or, comme nous allons le voir, il s’agit là de critères et de pratiques qui ne sont pas sans contradictions avec ce que peuvent faire ou représenter les représentants des lignages religieux. Ainsi, comme le souligne un habitant du quartier d’al-Majraf :

« Le muqaddam ne peut pas être un sayyid car il doit connaître tout le monde et être au courant de ce qui se passe dans le quartier. […] Un sayyid ne peut pas être muqaddam car il est très important que celui-ci participe à toutes les activités du quartier. Par exemple, lorsqu’il y a un mariage, il doit être là pour aider à monter les tentes pour les femmes et surveiller la cuisine, la cuisson du riz par exemple. Un sayyid est trop respectable pour faire des choses comme celles-là »30.

26Dans ce contexte, le sayyid n’est pas un homme ordinaire, ne serait-ce que parce qu’il se réclame de la descendance du Prophète et que, de ce fait, une distinction est opérée.

27Étant donné l’importance du rôle joué par les lignages, il n’est pas surprenant que ceux qui se trouvent dépourvus de références lignagères valorisées emploient des termes de parenté renvoyant à la filiation pour décrire les liens qui les lient au quartier31. Au-delà de la terminologie de parenté sollicitée, les mariages, les enterrements, les fêtes religieuses, la construction où la réhabilitation de mosquées, l’utilisation d’un lieu public sur le territoire du quartier, les disputes entre les habitants (dans ou à l’extérieur du quartier), les processions de pèlerinages, les conflits avec les membres d’autres catégories sociales, voire les tournois de football, sont autant d’occasions de réaffirmer son appartenance au groupe. Ce groupe qui, par l’intermédiaire de son représentant, se trouve en mesure d’obtenir une reconnaissance des différentes communautés lignagères de la ville. Les groupes lignagers et les communautés de quartier entretiennent des liens étroits et non exempts de tensions.

28Ainsi, si le muqaddam ne peut être élu que par les masâkîn-hadar, et si cette fonction ne peut être occupée que par l’un d’entre eux, il s’agit d’une institution urbaine, partagée par l’ensemble des groupes qui sont installés dans la ville. Jusqu’à la révolution de 1967, il existe des liens importants entre les lignages de religieux et les communautés de quartier, chaque quartier étant lié à un lignage particulier, le plus souvent celui qui réside sur son territoire.

29Dans les années quatre-vingt-dix, les discours à propos des relations entre les responsables des différentes autorités lignagères et de quartier avant la révolution sont relativement consensuels. Ainsi, après son élection, le muqaddam ne doit pas manquer de se rendre chez le chef de lignage (mansab) pour se faire connaître et reconnaître (yu‘ayyidhu : il l’encourage / yaqbalhu : il l’accueille). Celui-ci approuve son élection et lui donne sa bénédiction (yibârakuhu). Si la désignation du chef de quartier relève bien d’une élection par ses pairs, on y trouve également les traces d’une investiture dans les différentes étapes de la prise de pouvoir. En se rendant chez le mansab, le muqaddam fait reconnaître sa fonction et la position d’autorité qui lui est liée. L’acquisition d’une représentation politique se fait donc en deux temps, d’abord de l’intérieur : un groupe désigne l’un des siens comme représentant du quartier ; puis de l’extérieur : en entérinant son élection, le religieux lui confère une légitimité et une position politique dans la ville. Parlant de la fonction de mansab que son père, aujourd’hui décédé, a longtemps occupé, un sayyid (descendant du Prophète) de Shihr insiste sur le respect mutuel entre celui-ci et le responsable du quartier : « Le muqaddam fait toujours son travail comme il l’entend. S’il y avait un problème dans le quartier, mon père allait le voir et lui proposait son aide. Il l’acceptait ou la refusait selon les cas. Parfois, il venait demander conseil à mon père »32.

30Cette reconnaissance suppose une prise en compte de la part des responsables de lignages qui offrent une aide, un conseil, mais ne peuvent l’imposer ni agir comme ils l’entendent dans la ville. L’autorité reconnue du muqaddam implique qu’en cas d’intérêts divergents, voire de conflits, chacun devra négocier, faisant appel à sa sphère d’autorité, sans toutefois être en mesure d’imposer une décision unilatérale. Il s’agit là d’une présentation harmonieuse de la répartition et de la reconnaissance de l’autorité de chacun. Mais cette image polie ne rend pas compte de la volonté de certains d’élargir leur pouvoir au-delà de leur sphère de compétence (ni des résistances rencontrées lors de l’expression de cette volonté). Nous avons mentionné précédemment la conclusion de l’historien al-Shâtirî qui fait suite à sa brève description de l’organisation des quartiers dans le Hadramaout, à savoir qu’il a été envisagé, sans succès, de la supprimer. Un texte publié au Caire en 1931 offre un éclairage différent sur les relations entre les lignages de sâda et les communautés de quartier33. Il s’agit d’un récit de voyage écrit par un certain Muhammad b. H. al-‘Alawî, d’origine hadramie et installé en Égypte34. À la fin des années vingt, ce lettré organise un voyage dans le Hadramaout à la tête d’un groupe d’étudiants. Au cours de son périple, il se rend dans la ville de Shihr. Il rapporte qu’à la suite d’une réception organisée en l’honneur du groupe qu’il dirige dans ce qui est alors l’unique école de Shihr, l’un des quartiers de la ville fait une démonstration de danse. Après l’avoir décrite, al-‘Alawî enchaîne sur l’organisation des quartiers dans la ville. Il explique que les muqaddam des quartiers sont les seuls responsables des manifestations collectives qui se déroulent sur leur territoire. Toutefois, regrette-t-il, leur rôle ne s’arrête pas toujours là : en effet, ils ont un véritable pouvoir et si, d’aventure, ils se trouvent être des « responsables rudes et mauvais », ils pourraient même porter préjudice aux notables (dawât) et aux personnalités respectables (al-a‘yân). Ainsi, que « l’on refuse un seul des ordres qu’ils ont donnés » et ils peuvent isoler un homme, le ruiner et cesser tout contact avec lui ou avec sa famille. Et si cet homme demandait de l’aide à d’autres quartiers, ce serait pour lui un déshonneur complet qui pourrait conduire à des effusions de sang entre quartiers, ce dont il serait tenu pour responsable.

31Al-‘Alawî se demande ensuite s’il existe un moyen de contenir ces responsables de quartier dans « leurs limites » (‘ind haddihim). Et il en déduit qu’il faut encourager les habitants à se prémunir d’eux, car ils ont un véritable pouvoir sur les « bonnes gens » (yatahakkamûn fî al-kirâm : « nobles et respectables »). En conclusion, écrit-il, « si quelqu’un pense que j’exagère, qu’il essaie de ne pas exécuter un seul des ordres de l’un des chefs, ces tyrans (jabbâr), de ce qu’ils appellent quartier (hâfa) et qu’il voie le résultat ».

32Le nom de l’auteur, al-‘Alawî, indique qu’il appartient à une prestigieuse famille de descendants du Prophète. Au vu de sa propre situation sociale, son opinion, que l’on peut qualifier de convenue sur la question, est à rapprocher de deux tendances distinctes apparemment contradictoires, mais qui fonctionnent néanmoins en une articulation dynamique.

33La première se place dans le cadre du rapport de pouvoir et d’autorité entre les différents groupes de la société. Appartenant à une catégorie dominante et lettrée détenant l’autorité religieuse, il estime que l’on devrait retirer à la population non instruite ce qu’elle possède d’indépendance politique, ce sur quoi il semble que les élites sociales de la ville n’aient que peu de prise. De fait, l’autorité du muqaddam à l’extérieur de son groupe n’est pas suffisante pour mettre véritablement en danger les « notables » et les « personnalités respectables » dont al-‘Alawî se soucie.

34Toutefois, dans la mesure où il est le représentant choisi de tout un quartier, sa position peut lui permettre de renverser une situation donnée en empêchant un représentant de lignage d’exercer un pouvoir qui outrepasserait ses prérogatives initiales. En ce sens, la réflexion de ce voyageur du début du xxe siècle met en lumière l’importance et la place des communautés de quartier représentées par leur muqaddam dans la ville de Shihr. Par ailleurs, la remise en cause de ce qui, du point de vue de ce lettré, est considéré comme un pouvoir populaire illégitime, relève d’une position intellectuelle en vogue dans le Hadramaout des années trente. C’est en effet à cette période que se développe un courant de réflexion moderniste qui vise à sortir les Hadramis de ce qui est décrit comme leur immobilisme et leur isolement et relève de la critique d’une organisation sociale censée les maintenir dans un sous-développement social, culturel et religieux. Pour la majorité de ces réformateurs, il est impératif que les Hadramis sortent de ce carcan de tradition sous peine de s’enliser et de s’isoler du reste du monde qui « progresse » et va de l’avant. Il semble bien que, dans ce cas précis, les jugements portés par al-‘Alawî et ses consorts relèvent, en dépit de leur apparente contradiction, de ces deux positions à la fois.

35Avec cette diatribe contre l’organisation sociopolitique de Shihr, il apparaît non seulement que les quartiers sont des structures incontournables, mais encore que, par l’intermédiaire de leurs responsables, ils possèdent une forme de pouvoir au sein de la ville.

L’autorité des chefs de quartier : une délégation du pouvoir central ?

36Les situations et les relations décrites témoignent toutefois davantage de négociations permanentes. C’est ce qui apparaît lorsque, au-delà des interactions entre les deux groupes, on se penche sur les rapports avec les autorités gouvernementales à l’époque des sultans, avant la révolution de 1967 :

« Il y a longtemps, lorsque les Anglais étaient là, il y avait un sultan indien Qa‘itî35. Ce sultan était toujours en guerre avec les Bédouins. Un jour, les Bédouins gagnèrent et ils emportèrent toute la famille du sultan. […] Alors le sultan demanda à la famille Janbiyan de l’aider. Cette famille était réputée parmi les pêcheurs pour son savoir-faire et son courage. Le sultan promit au chef de famille Sâlim Janbiyan de le nommer muqaddam s’il réussissait. Il écrivit des lettres qu’il confia aux pêcheurs. Ceux-ci se mirent en route par la mer pour le village de Shuhîr36 où les Bédouins détenaient la famille du sultan. Les Bédouins ne se battaient pas avec les pêcheurs car ceux-ci ne portaient pas d’armes. Sâlim Janbiyan réussit sa mission et devint le premier muqaddam »37.

37En dehors de toute considération sur sa véracité historique — l’organisation en quartiers dirigés par un muqaddam étant attestée à une époque bien antérieure à la présence des sultans ou des Britanniques — ce récit nous informe de la place et la légitimité du muqaddam.

38Tout d’abord, l’accent est mis sur l’origine étrangère du sultan, ce qui ne semble pas remettre son statut en cause, son pouvoir sur les zones tribales étant particulièrement limité. En revanche, il possède à l’intérieur de la ville une autorité lui permettant d’agir sur l’organisation urbaine. À partir de la fin des années trente, le sultanat Qa‘itî se dote d’une véritable structure administrative. Le territoire est divisé en cinq provinces (Shihr, Mukalla, Du’ân, Hajar, Shibâm) qui sont administrées par un représentant (nâ‘ib) du sultan, responsable d’une région. Du fait de sa position, le sultan est en mesure de promettre comme récompense une fonction relevant d’un domaine dans lequel il n’intervient pas normalement. Du point de vue des citadins, il est certain que le fait de revendiquer une telle origine leur permet de contrebalancer éventuellement d’autres autorités et donc de s’en distancer, de s’en préserver.

39Si l’autorité des sâda (et des mashaykh) est de l’ordre de la filiation, de la transmission d’un pouvoir lié au monde religieux sur lequel les citadins n’ont le plus souvent aucune prise, celle du sultan, en revanche, relève à la fois du domaine militaire et politique. Dans la mesure où le quartier est dirigé par un élu représentant les habitants, dont la responsabilité est de veiller à la préservation de leurs droits et de leur bien-être, on peut qualifier cette organisation de structure politique d’exercice du pouvoir au niveau local. En légitimant leur position par une autorité supérieure mais de même nature (autorité politique du sultan), les représentants de quartier se préservent une certaine assise et une reconnaissance de la part de groupes occupant une position supérieure dans la hiérarchie sociale et pourvus de pouvoirs d’un autre ordre (notamment des groupes religieux). En renforçant la dimension politique de leur organisation, par l’intervention du représentant politique le plus élevé en place, le responsable de quartier signifie aux autres groupes de la ville que la structure du pouvoir dans le quartier n’est pas de leur ressort. De la même manière, en insistant sur les liens qui existent entre les quartiers et les lignages de sâda par exemple, les muqaddam renforcent leur inscription dans un système social et politique local, préservant le quartier de décisions politiques qui pourraient réduire leur importance de manière arbitraire.

40Toutefois, à aucun moment de cette histoire il n’y a eu de véritable ingérence du pouvoir Qa‘itî. Nous parlerons plutôt d’une souplesse de la fonction ou d’une capacité d’adaptation de ses représentants.

41Dans la ville, cet ensemble de relations entre les différents représentants des autorités et des pouvoirs évolue après la révolution de 1967. Dans les années quatre-vingt-dix, la relation entre muqaddam et mansab (représentant d’un lignage religieux), essentiellement la reconnaissance et la bénédiction du premier par le second, relève plus du souvenir ou éventuellement d’une visite informelle que d’un acte réel et public. Pour autant, si cet aspect de la relation entre les groupes que ces deux personnes représentent s’est aujourd’hui considérablement affaibli, il subsiste néanmoins sous d’autres formes (notamment celle du culte des saints et des pèlerinages religieux38) et reste ainsi constitutif de l’organisation de la société urbaine.

42Les rapports avec l’État se transforment aussi et les muqaddam actuels soulignent que leur rôle est devenu plus politique entre 1970 et 1990. Il s’agissait alors, entre autres choses, d’appliquer ou de faire appliquer les directives gouvernementales. Les fonctions étaient réparties selon un système pyramidal et l’on devait rendre compte de ses actes en dehors du quartier lui-même. Dépossédé de pouvoir autonome, le muqaddam devait veiller au respect des règles. Lorsqu’un individu dérogeait à la loi ou en cas de conflit, son rôle consistait à s’adresser aux personnes ou aux services compétents (police, tribunal, etc.). Depuis l’unification de 1990 et plus encore depuis la fin de la guerre de 1994, le gouvernement reconnaît le statut des muqaddam, auxquels on délivre des cartes officielles précisant leur fonction et l’endroit où ils l’exercent. Ainsi, la fonction du muqaddam se rapproche de ce qu’elle a pu être avant la révolution. De fait, en 1995, peu après le mois de ramadan, le gouvernement réunit les muqaddam de la ville de Shihr et leur fait savoir, par l’intermédiaire du préfet (ma’mûr), qu’ils détiennent à nouveau un pouvoir judiciaire dans les cas où les parties en cause l’acceptent et où la sentence ne s’élève pas à plus de cinq jours de prison. Au-delà, le cas relève de la justice d’État39.

43Installé dans une position ambivalente, le muqaddam doit pouvoir représenter les deux facettes d’une même fonction : intermédiaire et interlocuteur au sein de son groupe, il doit posséder des vertus de modestie et d’humilité ; porte-parole de son groupe, il doit être capable de prendre des initiatives publiques, de ne pas céder aux pressions et de veiller à ce que son quartier soit toujours en position de défendre son honneur. Si le muqaddam n’a pas de pouvoir de coercition directe sur les individus ou les groupes n’appartenant pas à sa communauté, il se trouve néanmoins à la tête du plus grand nombre. Au sein de la ville, les relations entre les différents groupes, mais aussi vis-à-vis des instances du pouvoir, s’organisent dans une tension entretenue qui renforce le système de représentation des uns et des autres et qui offre une capacité d’intégration et de conservation40.

44C’est l’observation de cette tension qui permet alors de comprendre l’une des formes de l’équilibre urbain dans cette région du Sud-Yémen, cet équilibre reposant sur une connaissance et une maîtrise des frontières et des manières de faire de son propre groupe mais aussi et peut-être surtout des autres groupes présents dans la ville.

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Notes

1Mayol 1994 : 17.
2Ville située dans le sud du Yémen, sur la côte de l’océan Indien, dans la province

du Hadramaout. La province du Hadramaout est un protectorat britannique jusqu’au 30 novembre 1967. À la suite de l’indépendance, la région est rattachée à la république populaire du Sud-Yémen (RPSY, transformée en RDPY, république démocratique et populaire du Yémen, le 30 novembre 1970). Après plusieurs tentatives avortées d’unification avec la république arabe du Yémen (RAY), l’union est finalement réalisée le 22 mai 1990. Au sujet de l’émergence de la RPSY, voir Rouaud 1984. Pour une analyse de l’unification de la RDPY et de la RAY, voir Mermier 1999.

3Selon les villes, les époques, ces découpages en quartiers sont plus ou moins prononcés et ont des enjeux variables. Les quartiers peuvent être des espaces aux limites à peine perceptibles, ils peuvent aussi se constituer en véritables territoires compartimentés et éventuellement fermés par des murs qui les cloisonnent et des portes qui en contrôlent l’accès (comme dans certaines villes arabes du Machrek ou du Maghreb). Pour plus de détails, voir Lapidus 1969 ; Eickelman 1974 ; Brown 1977 ; Blake & Lawless 1980 ; Raymond 1985 ; Wirth & Kopp 1994 : 197.
4Même si, dans la pratique, on remarque que, selon les individus, la connaissance de ces limites devient approximative à mesure que l’on s’éloigne du quartier auquel le locuteur appartient. De la même manière, selon les circonstances, l’emphase sera mise sur les tracés de délimitation (frontières) ou sur l’espace du quartier en tant que territoire. Dans ce cas précis et sans grande surprise, on constate que c’est la pratique des frontières qui en donne la connaissance. Ainsi, parmi d’autres exemples possibles, on note que les hommes participant activement aux cortèges dansés par les quartiers, et dont les itinéraires sont en partie fondés sur leurs contours, ont une conscience plus précise de ces limites. Les femmes, en revanche, ont une connaissance plus abstraite des frontières des quartiers plus éloignés de celui dans lequel elles résident ou dont elles sont originaires. En effet, leur carte de représentation de la ville passe davantage par leur connaissance des alliances. Elles sauront, par exemple, quels sont les différents mariages contractés au sein d’une habitation ainsi que le quartier d’origine des épouses qui y résident, sans nécessairement être en mesure de situer la maison en terme de limites territoriales. Pour elles, c’est donc la notion de territoire et non de frontière qui prime.
5Voir la carte de la ville.
6Enquête menée entre février 1995 et décembre 1997.
7Même si certains groupes familiaux accèdent aujourd’hui à une véritable aisance financière, il ne s’agit là que d’un phénomène récent dû notamment aux différentes mesures en faveur des pêcheurs, prises par le gouvernement de l’ex-république démocratique et populaire du Yémen et poursuivies par des programmes internationaux d’aide au développement. Pour une présentation plus détaillée des communautés de pêcheurs au Yémen et dans la ville de Shihr, voir Camelin 1999 : 381-398.
8On trouve de notables exceptions à cette règle. Ainsi, il est fréquent que les femmes soient nées dans un quartier et se soient mariées et donc résident dans un autre. On note aussi que, face à l’expansion urbaine, un nombre non négligeable de familles quitte le centre pour faire construire des habitations plus vastes et plus confortables dans les « nouveaux quartiers », à l’extérieur des murs de la vieille ville, sans pour autant perdre leur attachement à leur quartier d’origine.
9Mayol 1994 : 18.
10On retrouve au Caire l’expression de ibn al-balad ou awlâd al-balad, (« fils, enfants du pays », « pays » étant ici entendu au sens de terroir) ; voir El-Messiri 1978. Par ailleurs, l’un des romans N. Mahfouz (1995 pour la traduction française) porte le titre de Awlad hâretnâ (« Les enfants de notre quartier »).
11À ce sujet, voir Serjeant 1978 : 45.
12Serjeant (ibid. : 44) mentionne, lui aussi, les termes de abwa/ubwa (« pères »). Pour « chef de quartier », il donne le mot ‘aqil comme équivalent de muqaddam. C’est également le terme qui est employé à Sanaa (Mermier 1994). À Shihr, une distinction existe entre les deux termes.
13Mayol 1994 : 26.
14Al-Shâtirî 1983.
15Ibid. : 284.
16Pour la ville de Sanaa, Mermier (1997 : 44) souligne que « les ‘aqîl, chefs des quartiers et des souks, semblent avoir pris de plus en plus d’importance au fur et à mesure que l’État imamite d’estompait ».
17Voir l’entrée muqaddam dans Kazimirski 1860, II : 692 : « chef, préposé, qui est à la tête des autres », ou dans Wehr 1976.
18Il en va différemment du système politique national, puisqu’elles possèdent le droit de vote lors des élections nationales même si, concrètement, elles en font encore peu usage.
19De la même manière, à Sanaa, les chefs des quartiers « sont susceptibles d’être investis d’une fonction de juge arbitre limitée au règlement de litiges d’ordre familial » (Mermier 1994 : 17).
20Entretien, traduit de l’arabe.
21Rancière 1998 : 23. Pour une analyse de la distinction entre autorité et pouvoir dans l’Islam, voir Arkoun 1984 : 156 sqq.
22À Shihr, cette catégorie sociale est connue sous l’appellation de mashaykh et non de mashâykh comme le voudrait l’arabe classique.
23Qahtân est l’ancêtre éponyme de tous les Arabes du sud de la péninsule Arabique (Bujra 1971 : 14). Il aurait été envoyé pour conquérir le Hadramaout après que les descendants de ‘Ad ont été éliminés de la surface de la terre. Ils furent punis par Dieu pour leur violence et leur vie dissolue, en présence du prophète Hûd venu leur parler de la révélation du Coran. Voir la sourate XI, dont le titre est précisément : « Hûd ». Voir également Ingrams 1937 : 18 et l’Encyclopédie de l’Islam, III : 556.
24J’ai pu mettre en évidence (Camelin 2000) que, dans des espaces urbains, il existe une formulation spécifique de la stratification sociale. Ainsi, on trouve, à Shihr comme dans d’autres villes du Hadramaout, la présence de deux groupes dépendant des sultans : d’une part, des ‘askar, descendants des mercenaires ; d’autre part, des ‘abîd, descendants d’esclaves occupant diverses positions dans l’organisation du sultanat, mais qui, selon un schéma classique dans le monde arabo-musulman, composaient fréquemment la police urbaine.
25Voir Bujra 1971.
26Nuance qui ne va pas sans entraîner un certain nombre de conflits. Voir Camelin 2000 : 283 sq.
27En dépit de la rigidité de cette règle, il est parfois possible (quoique tout à fait exceptionnel) si ce n’est de la transgresser, tout au moins de la contourner. Voir Camelin 2002.
28Par ailleurs, il faut rappeler que le charisme et l’autorité des groupes lignagers religieux doivent pouvoir s’exercer dans un espace donné. Comme le souligne Elboudrari (1985 : 489), « Le premier acte d’un fondateur religieux qui réussit à imposer la reconnaissance sociale de son charisme est toujours de descendre au premier degré de cette réalité en cherchant à concrétiser la position acquise dans ce qui abstraitement s’appelle le champ religieux par l’emprise symbolique, voire aussi juridique, sur un espace, c’est-à-dire un territoire, les hommes et les choses qui le peuplent. »
29Pour une analyse de la stratification sociale du point de vue des descendants du Prophète, voir la monographie de Bujra 1971.
30Entretien traduit de l’arabe.
31On trouve d’autres exemples de ce type dans le monde arabe et notamment les ibn al-balad ou awlâd al-hâra (« enfants du quartier ») au Caire. Voir El-Messiri 1978 et Mahfouz 1995.
32Entretien traduit de l’arabe.
33Al-‘Alawî 1931 : 55-57. Je remercie Ulrike Freitag d’avoir attiré mon attention sur ce texte.
34Sur la migration hadramie et les liens entretenus par ces familles et leurs descendants avec le Hadramaout, voir Berg 1886 ; Ingrams 1937 ; Bâ Wazîr 1996 ; Alatas 1997 ; Ho 1997 ; Le Guennec-Coppens 1989, 1997 ; Freitag 1997a, 2003 ; Pritzkat 1999 ; Bang 2000 ; Camelin 2002.
35La dynastie des Qa‘itî est originaire de la région de Yafa‘. Émigré comme mercenaire en Inde où il fit fortune, Salah bin Umar al-Qa‘itî entreprit de mettre en place un sultanat hadrami à partir de la moitié du xixe siècle.
36Village situé à une vingtaine de kilomètres à l’ouest de Shihr.
37Entretien traduit de l’arabe.
38Voir Camelin 2000, notamment chapitres i, viii et ix.
39Voir les deux articles relevés dans des journaux yéménites par Éric Mercier à propos des responsables de quartiers (‘âqil) de la ville d’Aden et la manière dont le gouvernement de Sanaa tente d’établir une administration sécuritaire après la guerre de 1994 (Mercier 1997 : 109).
40Voir Balandier 1977 : 104.
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Table des illustrations

Titre Les quartiers de la vieille ville de Shihr (Hadramaout, Yémen)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/478/img-1.png
Fichier image/png, 681k
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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvaine Camelin, « Le territoire du politique », Journal des africanistes, 74-1/2 | 2004, 413-433.

Référence électronique

Sylvaine Camelin, « Le territoire du politique », Journal des africanistes [En ligne], 74-1/2 | 2004, mis en ligne le 10 avril 2007, consulté le 21 août 2017. URL : http://africanistes.revues.org/478

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Auteur

Sylvaine Camelin

Anthropologue, université Paris X-Nanterre, chercheur associé au GREMMO.

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Droits d’auteur

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