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En Afrique de l’Est et au-delà

Le territoire hors les murs des cités-États swahili de l’archipel de Lamu, 1600-1800

Thomas Vernet
p. 381-411

Résumés

À travers l’exemple des cités de l’archipel de Lamu aux xviie et xviiie siècles, cet article tente d’éclairer la question du statut politique et social du territoire des cités-États swahili. L’identité swahili et la hiérarchie sociale se cristallisent autour de l’agglomération en pierre, cœur du territoire conçu comme un espace exclusif, par opposition à l’espace extérieur à l’enceinte urbaine, perçu comme dénué de civilisation. La cité exerce également sa souveraineté sur un arrière-pays aux contours plus flous. Ce domaine rural, et ses confins, se présente comme un espace inclusif, où des groupes continentaux non swahili sont progressivement acculturés et assimilés. L’intégration se joue néanmoins sur l’ensemble du territoire, y compris la ville intra-muros, qui assimile en permanence des nouveaux venus. Le territoire des cités-États, à la périphérie comme au centre, demeure perméable et fluide, à l’image des frontières identitaires et sociales de la civilisation swahili.

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Notes de la rédaction

Abréviations :
AHU : Arquivo Histórico Ultramarino, Lisbonne
AN/TT : Arquivos Nacionais / Torre do Tombo, Lisbonne
BNL : Biblioteca Nacional, Lisbonne
cod. : códice.
DRI : Documentos Remetidos da Índia, AN/TT
FUP : Filmoteca Ultramarina Portuguesa, Instituto de Investigação Científica Tropical. Centro de Estudos de História e Cartografia Antiga, Lisbonne
KNA : Kenya National Archives, Nairobi
LM : Livros das Monções, FUP

Texte intégral

La côte swahili et l’archipel de Lamu, 1600-1800

La côte swahili et l’archipel de Lamu, 1600-1800

1Le renouvellement de l’historiographie swahili au cours des années 1970 a eu notamment pour objectif de démontrer que les cités-États1 de la côte orientale de l’Afrique, bien que souvent insulaires, ne tournaient pas le dos au continent africain et ne se consacraient pas exclusivement aux échanges maritimes. En effet, les agglomérations swahili reposaient en grande partie sur des liens de complémentarité avec leur arrière-pays situé sur le continent2. D’autres études établirent, d’après une analyse typologique des sites archéologiques et contemporains, que la majorité de la population demeurait dans des localités rurales de faible densité et pratiquait l’agriculture ou la pêche. Seule une minorité, l’élite urbaine, se consacrait au négoce maritime3. Cette mise en lumière du caractère rural de la société swahili s’est accompagnée d’une réévaluation des relations établies par les Swahili avec les populations continentales environnantes. Les travaux historiques montrèrent que les cités-États étaient engagées dans de multiples réseaux d’alliance et de clientélisme avec celles-ci, fondés sur une proximité culturelle indéniable et une forte interdépendance économique et politique4.

2Néanmoins, l’essentiel des travaux historiques, archéologiques et anthropologiques a été consacré aux grandes agglomérations construites en pierre et à leurs principaux occupants, les waungwana (sing. mwungwana), qui forment l’élite urbaine. Le territoire situé au-delà des murs d’enceinte n’a pas suscité un intérêt similaire, surtout pour la période antérieure au xixe siècle5. Ainsi, pour les époques anciennes, la question de la structure spatiale et du statut politique du territoire agricole des cités-États demeure en suspens.

3Cette contribution se propose d’éclairer la question du territoire des cités swahili à travers l’exemple des cités-États de l’archipel de Lamu aux xviie et xviiie siècles. L’étude des sources historiques portugaises, souvent négligées par l’historiographie, permet de compléter les récits et chroniques swahili, et offre une vision renouvelée du problème. Les cités de Lamu, Manda, Pate, Siyu et Faza, établies dans les trois principales îles de l’archipel6, sont décrites dans les documents portugais comme des royaumes indépendants centrés sur une agglomération dont l’autorité s’étend sur un territoire structuré. Les sources de l’époque sont en général muettes sur la hiérarchie du territoire et son statut sociopolitique. Toutefois, à partir des années 1630, la volonté hégémonique de Pate et surtout les migrations de puissants groupes de pasteurs dans la région, en particulier les Oromo, et les bouleversements qu’elles entraînent, font apparaître, dans la documentation historique, le territoire agricole et continental7.

4Au centre du territoire se trouve une agglomération construite en grande partie en pierre, siège de l’autorité politique, des échanges commerciaux et de la civilisation swahili, urbaine et musulmane. Elle est entourée, à sa périphérie immédiate, de plantations arboricoles nommées mashamba (sing. shamba). La cité entretient également des liens organiques avec un arrière-pays continental, le bara, principalement voué aux cultures saisonnières de céréales. Cependant, contrairement au territoire insulaire et aux mashamba, les marches de ce territoire ne sont pas clairement définies et les cités swahili s’y associent à des communautés non swahili.

5Cette hiérarchie spatiale se double ainsi d’une hiérarchie sociale : au centre, l’élite swahili, détentrice de la culture urbaine ; à l’extérieur, les « barbares » païens du continent et, entre les deux, tous les niveaux identitaires swahili envisageables. S’interroger sur la structure et le statut politique du territoire de la cité, c’est par conséquent tenter de cerner les dynamiques identitaires et sociales de la civilisation swahili.

L’agglomération urbaine et sa périphérie immédiate, centre intangible de la culture et de la cité swahili

6Avant le xixe siècle, les cinq cités de Faza, Siyu, Pate, Manda et Lamu sont essentiellement bâties en pierre et possèdent une organisation urbaine très similaire. Elles concentrent une population citadine comprise entre quelques milliers d’habitants (Manda, Faza) et près de dix mille, peut-être davantage pour les plus peuplées (Pate, Siyu et probablement Lamu au xviiie siècle)8. Ces agglomérations abritent les institutions politiques, bien que les lieux du pouvoir (palais royal, siège du conseil politique) ne se distinguent guère des autres bâtiments. Elles centralisent également les transactions du commerce maritime, puisque les négociants étrangers s’y associent à leurs partenaires swahili. Leur collaboration repose souvent sur des relations personnelles, les premiers doivent généralement être parrainés par un marchand local : ils résident dans une chambre d’ami de la maison, et des liens de parenté, fictifs et parfois réels, sont établis. Un tel dispositif renforce la position d’intermédiaires que détiennent les citadins entre les populations continentales, productrices de la plupart des marchandises, et les commerçants arabes, indiens ou portugais. Ceux-ci ne sont donc pas en principe autorisés à rencontrer directement les marchands de l’intérieur et se cantonnent aux métropoles portuaires9.

7La cité est inscrite dans un site intangible et immuable10. D’après les fouilles archéologiques, Manda et Pate ont été fondées vers le début du ixe siècle. Bien que des recherches aussi détaillées n’aient pas été conduites à Lamu, Faza et Siyu, leur fondation remonte probablement à une période comprise entre le xie et le xiiie siècle, mais il n’est pas exclu qu’elle soit plus ancienne11. La permanence de la cité à travers les siècles et l’enracinement de la communauté se marquent également à travers un certain nombre de repères dans l’espace civique, dont les principaux sont la mosquée du Vendredi, située au centre de l’agglomération, et des tombes monumentales de grands personnages, souvent sanctifiées et objets de pèlerinages, dispersées dans la ville12. La cité, en tant qu’espace politique et en tant que communauté humaine, se construit par conséquent autour d’un point fixe, à la fois centre de ralliement et de rayonnement.

8La structure de l’agglomération urbaine et les symboles qui lui sont attachés reflètent la hiérarchie sociale. Ils sont instrumentalisés par les waungwana — terme sans équivalent en français ou en anglais, généralement traduit par « patriciens » — qui constituent l’élite urbaine composée des clans anciens de la cité, se revendiquant comme tels et pratiquant une forte endogamie. Ils sont les détenteurs de l’uungwana, la « civilisation » ou « civilité », et de l’utamaduni, l’« urbanité », par opposition à l’ushenzi, la « barbarie » de l’étranger, du domaine situé au-delà des murs de la cité, perçu comme inconnu, païen et impur. En somme, les waungwana se veulent les dépositaires de la culture swahili, fondée sur l’islam et une culture urbaine locale spécifique13.

9Le principal signe extérieur de leur domination et de leur enracinement est la maison en pierre. À leur arrivée sur la côte swahili, les Portugais furent frappés par la densité de l’habitat des villes littorales, matérialisée par l’étroitesse des rues et la présence d’habitations en pierre de corail, fréquemment pourvues d’un ou de deux étages14. Les descriptions portugaises des cités de l’archipel de Lamu, peu nombreuses et rarement explicites, laissent toutefois transparaître qu’une partie du centre ville est alors semblable à l’habitat que l’on trouve actuellement dans les quartiers anciens de Pate et de Lamu15. Si elles sont entretenues, ces demeures peuvent durer plusieurs générations et expriment la permanence, la prospérité, la crédibilité et l’honneur du lignage propriétaire16. Il semble d’autre part qu’elles soient réservées à l’élite, aux « hommes d’importance », comme l’indique le Français Jean-Vincent Morice à propos de Kilwa vers 1776, et qu’elles soient liées à des prérogatives politiques, selon cette même source17. Le poème al-Inkishafi, témoignage incomparable sur les waungwana de Pate composé vers 1820, insiste sur la magnificence de leurs demeures et leur luxe ouvertement ostentatoire. Ainsi, la maîtrise des codes et des signes extérieurs de l’urbanité joue un rôle fondamental dans l’identité swahili et la stratification sociale18.

10Le territoire de la cité paraît hiérarchisé selon une série d’oppositions : urbanité/ruralité, pureté/impureté, civilisation/barbarie. L’espace urbain est par conséquent perçu comme un espace clos et exclusif, ce qu’illustre la présence systématique d’un mur d’enceinte. Toutes les grandes agglomérations de l’archipel de Lamu sont entourées d’un rempart. L’enceinte de Pate couvre une aire de vingt-sept hectares et constitue l’une des plus remarquables structures défensives de la côte. Elle est régulièrement évoquée dans les archives portugaises, et est toujours reconstruite en cas de destruction19. Il en est de même à Siyu, dont les remparts en pierre sont mentionnés dès 1589. Un seul témoignage portugais, en 1587, évoque une enceinte à Faza, mais d’après la Chronique de Pate il fait peu de doute que celle-ci ait aussi existé au xviie siècle. Manda possède également des fortifications20, ainsi que Lamu21. Les enceintes ont un rôle défensif évident dans une région où les conflits entre cités sont récurrents aux xviie et xviiie siècles. Elles sont également un symbole de souveraineté, puisque les murailles sont fréquemment rasées par les Portugais en cas de défaite et que, d’autre part, selon certaines traditions, Lamu aurait interdit à l’un des villages sous sa dépendance, Shela, de posséder des bâtiments en pierre afin de prévenir l’érection de fortifications22.

11Par ailleurs, les murailles ont très probablement une autre fonction symbolique : délimiter et préserver l’espace singulier et sacré que représente la ville. La région située à l’extérieur de l’agglomération, et surtout le continent, la « brousse », est considérée comme une zone de chaos, dangereuse et impure, habitée par des esprits malveillants. À l’inverse, la cité représente l’ordre, la pureté et la civilisation. La ville et ses résidents, les membres de la communauté des croyants, l’umma, sont sous la protection divine. Cette vision se manifeste en particulier dans le rite du kuzunguo mji, émanation de l’islam local, lorsqu’un bœuf est conduit en procession autour de l’agglomération afin de la circonscrire et d’en chasser les puissances maléfiques, puis mené à la mosquée du Vendredi, tué et partagé entre les membres de la communauté23. L’honneur et la pureté islamique des waungwana sont donc indissociables de la ville en pierre, lesquels en constituent les résidents par excellence. Cette conception est évidemment manipulée à des fins de domination sociale par les waungwana, notamment du fait qu’ils semblent se réserver en partie l’espace urbain intra-muros. En effet, selon certains auteurs, se fondant principalement sur des observations ethnographiques du xixe et du xxe siècle, les étrangers, les clans de condition inférieure et les esclaves sont cantonnés à l’extérieur de l’enceinte, ou plus généralement des quartiers patriciens24. Ainsi, l’espace urbain joue un rôle capital dans la hiérarchie sociale : pour asseoir leur légitimité, les waungwana paraissent s’accaparer une partie des attributs de l’urbanité et organiser à leur profit l’espace de la cité.

12Néanmoins, cette vision demeure très idéalisée et la structure de la cité en pierre n’est pas si schématique. Les grandes agglomérations ne sont pas des entités uniformes, hermétiques et repliées sur elles-mêmes. D’une part, à l’instar des localités rurales où les plantations sont souvent dispersées entre les habitations, les activités agricoles ne sont pas absentes du périmètre intra-muros. Des jardins peuvent exister derrière les maisons, comme c’est le cas de nos jours. Beaucoup plus rarement évoqués, existent même des secteurs urbains non bâtis, manifestement intégrés à la zone fortifiée, où poussent des arbres fruitiers et, plus surprenant, des champs de sorgho25. Il semble également que les enclos à bétail aient été courants dans les villes26, et l’on peut supposer qu’il s’agit d’un moyen de protéger les troupeaux d’éventuels vols27. Avant la fin du xixe siècle, les Swahili de l’île de Pate détiennent d’ailleurs des troupeaux considérables, en particulier les membres de la famille royale de Pate28.

13D’autre part, il fait peu de doute que des habitations en matériaux périssables, généralement faites d’un clayonnage en bois et d’un mortier en terre et en pierre, coexistent avec les maisons en pierre29. Elles sont caractéristiques de l’habitat des ruraux, des couches inférieures de la société et parfois des étrangers. Les études sur ce type d’habitat dans le monde swahili n’en sont qu’à leurs balbutiements, et les témoignages archéologiques sont encore limités. Il est cependant certain que des faubourgs constitués d’habitations de ce genre se trouvent fréquemment à l’extérieur de l’enceinte, notamment à Pate30. Ainsi, en 1637, deux villages katwa situés « le long de la ville » de Pate sont détruits par les Portugais31. Les Katwa sont des pasteurs d’origine somali32, dont une partie trouve refuge sur l’île de Pate à partir des années 1630 ; ces localités étaient donc certainement en matériaux périssables. En outre, les habitations makuti se retrouvent également au sein de l’agglomération intra-muros, dans des proportions vraisemblablement plus importantes que ne le laissent croire les témoignages portugais, qui se focalisent essentiellement sur l’habitat en pierre, très caractéristique de la côte swahili. Il semble qu’en 1729 près de la moitié de Pate, correspondant à la partie sud-est de la ville, soit construite en matériaux périssables33. Quelques travaux archéologiques, dans d’autres régions du littoral, paraissent corroborer ces observations34. Ainsi, la présence d’habitations modestes dans la cité indique que l’agglomération fortifiée n’est pas exclusivement réservée aux waungwana, élite fortunée seule capable — ou autorisée — à bâtir en pierre.

14La ville fortifiée apparaît comme un sanctuaire, pourtant cette perception procède davantage du registre symbolique autour duquel se construit en partie l’identité swahili, c’est-à-dire en opposition avec ce qui l’entoure (« brousse », paganisme, absence de civilisation). En terme social, l’agglomération urbaine n’est pas un sanctuaire impénétrable. En effet, l’assimilation d’étrangers est permanente dans les cités du littoral, qu’ils soient d’origine arabe ou continentale — le phénomène est aux fondements des communautés swahili depuis leur origine. Cette assimilation passe notamment par l’occupation spatiale de la ville entourée d’une enceinte : les nouveaux venus ne patientent pas nécessairement durant plusieurs générations aux portes de l’agglomération, ils reçoivent rapidement un quartier où s’installer. C’est en tout cas l’image que renvoient de façon très nette des récits de trois cités de l’archipel liés à la période du xviie et du xviiie siècle : les murs d’enceinte de Pate, Siyu et Lamu sont agrandis pour accueillir des groupes d’immigrés, originaires de villes voisines ou du continent35. C’est également ce que suggèrent l’irrégularité du tracé des remparts et le fait que les quartiers (mtaa, pl. mitaa) soient des unités territoriales dont les occupants sont souvent liés par la parenté et parfois une origine géographique commune. Bien sûr, l’intégration de ces étrangers fut peut-être plus progressive que ne l’insinuent ces récits ; ils n’en demeurent pas moins révélateurs d’une conception qui fait de la ville non pas un espace ouvert, mais un espace intégrateur. Plusieurs travaux ont d’ailleurs montré que l’unité de la communauté et l’assimilation des étrangers sont assurées par un certain nombre d’institutions (quartiers, divisions duelles, conseil politique, rites communautaires)36.

15Cependant, malgré l’intégration permanente d’étrangers, la stratification sociale subsiste. Sur le plan spatial, au sein de l’agglomération, elle se cristallise autour de la question des maisons en pierre et des mitaa réservés aux waungwana. Par conséquent, la hiérarchie sociale tient probablement davantage à la distinction entre propriétaires des maisons en pierre habitant les quartiers patriciens et résidents des quartiers bâtis en matériaux périssables, qu’entre habitat intra-muros et habitat hors les murs. Tous sont intégrés à la cité, aux sens spatial et politique du terme, mais tous n’y ont pas le même statut ni les mêmes prérogatives politiques et sociales. Devenir swahili, à travers la citadinité et l’assimilation d’une culture perçue comme urbaine (islam, vêtement, usage de produits importés, etc.), n’est pas difficile. En revanche, devenir mwungwana demande beaucoup plus de temps et de capital, et peut s’échelonner sur plusieurs générations. C’est pourquoi les tensions autour de la citoyenneté et de sa définition sont fréquentes parmi les Swahili37.

16Au-delà de l’enceinte, la périphérie de la ville en pierre est constituée de jardins et surtout de plantations d’arbres fruitiers, les mashamba. Les jardins, souvent irrigués, produisent divers fruits et légumes indispensables à l’alimentation de la population urbaine38. Toutefois, la grande majorité des plantations est composée de cocotiers, auxquels s’ajoutent quelques autres types d’arbres (principalement manguiers, tamariniers et palmiers dattiers). Au xixe siècle, les mashamba recouvrent presque toute l’île de Lamu et la plus grande partie des terres arables des îles de Pate et de Manda39. Les observations des Portugais aux xvie et xviie siècles suggèrent qu’il en était de même à cette époque. Selon ces témoignages, près de 8 000 cocotiers auraient été abattus à Faza en 1587, 2 000 à Manda en 1589, ainsi que 10 000 à Pate en 163740. Les mashamba, qui sont détenus selon les règles de la propriété définies par la sharia, sont bornés de façon stricte, et les plantations arboricoles d’une cité se terminent où commencent celles de la ville voisine41. Le cocotier, aux usages multiples, a une fonction primordiale dans l’économie et la culture swahili. La noix de coco est un ingrédient de base de la cuisine et de la pharmacopée : lait de coco, chair, vin de palme et huile (coprah) sont très consommés. L’arbre permet également la production de bois, de cordes, de nattes et de chaume. Ces produits sont notamment très employés dans la construction navale, puisque les navires swahili anciens, quel que soit leur tonnage, sont pourvus de voiles en natte et que les éléments de la coque sont « cousus » de cordes. Enfin, le cocotier est associé à un certain nombre de rites, notamment ceux de la naissance, reflétant l’omniprésence de l’arbre dans la vie économique et sociale des Swahili42.

17Les mashamba apparaissent comme des symboles de prospérité et de prestige. Ainsi, dans la Chronique de Pate, les sultans reconnus comme très favorables à la fortune de la ville sont autant célébrés pour avoir développé la construction de maisons en pierre et de puits que pour avoir favorisé la création de plantations43. Les mashamba sont aussi des emblèmes de la souveraineté d’une cité, puisqu’ils sont rasés par les Portugais en cas de défaite militaire, une pratique peut-être empruntée aux Swahili eux-mêmes44. En outre, leur présence marque l’existence d’une classe de propriétaires libres et autonomes, jouissant d’une relative aisance. Il est cependant très difficile d’évaluer la proportion et le statut des individus propriétaires de plantations. D’après Randall Pouwels, la plupart des Swahili, à l’exception des esclaves et des étrangers, détiennent des mashamba dont la taille est très variable selon les revenus45. À l’inverse de l’agriculture céréalière, sur brûlis, ils représentent en effet un investissement à long terme, les cocotiers ne produisant pas de fruits avant cinq ou dix ans46. Leur exploitation peut être effectuée par des esclaves, des dépendants ou les propriétaires eux-mêmes47. Il n’est pas exclu, d’autre part, que les mashamba jouent un certain rôle dans la citoyenneté et les prérogatives politiques des individus, au même titre que les maisons en pierre ou, plus globalement, une résidence dans la ville intra-muros. Un épisode fictif de la Chronique de Pate, illustration manifeste des tensions autour de la citoyenneté, résume cette question : une réunion du conseil politique de la cité de Manda, qui rassemble en principe chacun des clans de la communauté, se déroule malgré l’absence du chef du clan des pêcheurs, dont le statut inférieur est alors raillé par les autres membres du conseil. Mécontent d’avoir été traité de la sorte, le pêcheur prétend par la suite que les habitants tels que lui (pêcheurs, forgerons, paysans, spécialistes des cocotiers) ne sont pas des esclaves, privés de parole politique. La ville — et donc la citoyenneté — leur appartient également, car chacun possède « sa maison, ses propriétés et ses dépendants »48.

18Sur le plan symbolique, les mashamba semblent inséparables de l’agglomération en pierre, et fonctionnent peut-être comme une zone tampon entre la cité et l’extérieur. Sous le contrôle direct des citadins, ces plantations, soumises aux règles islamiques de la propriété, sont une source de statut social et politique, au même titre que les attributs de l’urbanité émanant de la ville en pierre. La métropole et sa périphérie immédiate forment le cœur du territoire de la cité, permanent, maîtrisé et strictement borné. Cet espace central est également source de citoyenneté par l’ensemble des caractéristiques qui lui sont attribuées.

L’arrière-pays agricole, périphérie indispensable et mouvante

19Les mashamba sont toutefois très insuffisants pour assurer la subsistance des cités-États swahili, qui requiert des terres destinées à la culture de céréales. C’est grâce à cette agriculture que les communautés swahili purent entretenir une importante population urbaine engagée dans la production artisanale et le commerce maritime. Bien que l’on trouve des champs de sorgho et de riz sur les îles de Lamu, Manda et surtout Pate, ces cultures demeurent très marginales par rapport aux plantations d’arbres fruitiers qui en recouvrent la plus grande partie ; d’autant que les sols ou les ressources en eau des îles sont relativement insuffisants pour ce type de cultures49. Par conséquent, les terres céréalières sont principalement situées sur le continent, dans un arrière-pays dont la représentation et le statut politique sont très différents de l’aire urbaine et de sa périphérie. Cette zone est nommée le bara, qui signifie le « continent », la « terre ferme », par opposition à la côte, mais qui désigne également une région désertique ou non cultivée. Le mot a également une connotation politique : c’est la terre sur laquelle une communauté détient traditionnellement des droits à cultiver50.

20L’aire continentale des cités de l’archipel de Lamu n’est jamais évoquée par les Portugais avant les années 1630. Au cours de cette période, et probablement dès la décennie précédente, des groupes de pasteurs de langue oromo migrent depuis l’intérieur du continent vers le littoral swahili compris entre la ville de Barawa au nord et le fleuve Tana au sud. Cette arrivée a d’immenses répercussions dans la région, et le continent s’en trouve profondément affecté. Peut-être sous la pression des Oromo, les Katwa s’installent également dans la zone. D’après de nombreux documents portugais et d’innombrables récits swahili, les deux communautés, surtout les Oromo, pratiquent agressions militaires et pillages sur les groupes swahili et non swahili installés sur le rivage continental. Par ailleurs, certaines cités proches de Pate se plaignent auprès des Portugais que leur puissante voisine conclut des alliances avec des groupes katwa et oromo pour menacer, voire conquérir, leurs territoires. Par cette politique de conquête systématique, sur le continent comme sur les îles, Pate parvient dans la seconde moitié du xviie siècle à imposer son autorité sur une grande partie de la côte swahili septentrionale51. La présence d’Oromo dans l’archipel de Lamu et leur collaboration avec Pate, contre Faza, est attestée pour la première fois en 163352. Par la suite, les archives portugaises rapportent à diverses reprises que chacune des cités-États insulaires de l’archipel — Lamu, Manda, Pate, Siyu et Faza — possède des terres continentales, appelées par les Portugais la « terre ferme », ainsi que des résidents et des dépendants, sur ce territoire, nommés les « vassaux du continent »53. D’autres villes insulaires du littoral swahili ont aussi des droits sur la portion du continent qui leur est proche54.

21Néanmoins, les informations sur cet espace sont extrêmement lacunaires avant le xixe siècle, et il est malheureusement difficile d’en faire une analyse sûre et approfondie. Toutefois, bien que nous ne possédions pas de détails sur l’agriculture pratiquée sur le continent aux xviie et xviiie siècles, il fait peu de doutes, d’après l’alimentation des Swahili décrite par les Portugais, qu’elle est alors très similaire aux cultures traditionnelles55 qui y sont effectuées au xixe siècle. Le continent adjacent, contrairement aux îles, est une région fertile, voire très fertile selon les lieux : il est particulièrement favorable à la culture de céréales. À l’opposé, les mashamba, du fait des investissements qu’ils réclament et de leur dimension politique et sociale, y sont rares. Éloignés de l’agglomération urbaine et situés sur un territoire mal contrôlé, ils seraient sous la menace permanente d’effractions et de destructions. Les champs de céréales sont appelés makonde (sing. konde), ou mahonde, terme qui désigne des terrains sans arbres, plantés de cultures saisonnières. Ces dernières reposent sur la rotation des cultures et la technique du brûlis, les zones cultivées varient donc chaque année56. Les différentes espèces de sorgho forment la grande majorité des cultures. Le riz est également cultivé au xixe siècle, mais, aux siècles précédents, il est probablement produit en quantités limitées car, contrairement à son importation, il n’est jamais mentionné parmi les productions de l’archipel de Lamu57.

22Toujours d’après des sources du xixe siècle, nous savons que les règles de la propriété islamique ne sont pas appliquées sur le continent. Il s’agit plutôt d’un droit à cultiver la terre sur le bara appartenant à la communauté dont dépend l’agriculteur. Un terrain défriché et planté revient à celui qui s’y est employé tant qu’il en fait usage. Par ailleurs, avant le xixe siècle, ce système est peut-être davantage fondé sur une base lignagère plutôt qu’individuelle. Il semble en outre que le travail soit en grande partie effectué en commun : lors de la saison des cultures, les familles vivant dans les agglomérations insulaires se rendent sur le continent, où elles résident alors dans des villages agricoles. Bien que les terrains alloués aux esclaves soient séparés de ceux des hommes libres, il semble que les tâches de défrichage et de moissonnage soient effectuées en commun : individus libres, de tous statuts sociaux, et esclaves travaillent côte à côte. Tous sont supervisés par un expert en agriculture (jumbe/mwalimu ya wakulima), spécialiste versé à la fois dans la science islamique et l’invocation des esprits, et chargé notamment de déterminer les meilleures terres. La mise en valeur des terres céréalières fonctionne ainsi selon des modes très différents de ceux relatifs aux mashamba58.

23L’exploitation économique de la zone continentale inclut de nombreuses autres activités. Les villages du littoral servent certainement de centres de pêche, une activité très pratiquée par les Swahili. Le poisson séché est ensuite expédié vers les grandes agglomérations, de même que l’ambre gris, les carapaces de tortues et les cauris (récoltés sur le littoral septentrional), qui constituent des produits importants du commerce maritime à destination des ports de l’océan Indien occidental. Le bois de mangrove, destiné aux bâtiments et aux échanges avec la péninsule Arabique, est également collecté dans les bras de mer, ainsi que le sel marin59. Enfin, nous y reviendrons, le bara exerce la fonction essentielle de point de contact avec les populations non swahili qui fournissent aux cités-États des biens essentiels à leur négoce et à leur subsistance. Le premier d’entre eux est l’ivoire, principale exportation de la région ; auquel s’ajoutent le bétail, les peaux, le beurre clarifié, le miel, la cire, et probablement les céréales et d’autres produits agricoles et naturels. António Bocarro écrit vers 1635 qu’à l’exception des produits agricoles, de l’ambre gris et de la civette, on ne trouve pas sur l’île de Pate « d’autres marchandises que celles rapportées du continent »60. On comprend ainsi le rôle économique considérable qu’assure le continent pour les cités insulaires, qui fonctionnent comme des métropoles placées au centre de réseaux sociaux et économiques multiples, chargés de collecter et de drainer les ressources destinées à entretenir la population urbaine et à fournir le commerce international. Les villages continentaux, dépendants des grandes agglomérations, sont l’un des maillons essentiels de ce système.

24Puisque l’étendue des terres cultivées sur le continent dépend de la force de travail disponible, des conditions climatiques et surtout de la rotation des cultures, les limites du bara d’une ville varient chaque année. Contrairement à la périphérie de la cité, les frontières du territoire continental ne sont pas fixes : le bara agit comme une zone de confins fluctuante et perméable. Il est donc très difficile de localiser avec précision les zones continentales revendiquées par chacune des villes insulaires, d’autant qu’elles durent évoluer considérablement du fait des changements démographiques, des invasions et des troubles politiques en général. Cependant, nous sommes à peu près certains que la région exploitée par chacune des villes correspond, globalement, à la portion du littoral située en face de l’agglomération insulaire. La profondeur de ce territoire est assez variable et correspond à quelques heures de marche vers l’intérieur, car au-delà la végétation devient beaucoup plus dense61. En s’appuyant sur les données de la seconde moitié du xixe siècle, les traditions swahili et les revendications exprimées dans les années 1920 et 1930 au sujet des terres traditionnellement exploitées par les communautés de Pate, Siyu, Faza et Lamu, nous pouvons supposer que le bara détenu par Lamu se trouve principalement dans la région au sud et à l’ouest de l’île, essentiellement autour de la localité de Luziwa. Les terres de Manda, avant son abandon, devaient se situer au nord du bara de Lamu, face à la pointe nord-ouest de l’île de Manda ; celles de Pate à l’ouest et peut-être en partie au nord de Wange Creek. Au xixe siècle, Siyu exploite principalement l’aire située entre Wange Creek et Dodori Creek, mais il semble, d’après les traditions et les mouvements de population, que ce territoire ait été auparavant davantage décalé vers l’est et la région de Dondo. Enfin, le territoire de Faza est situé au nord, probablement entre Saadani et le littoral bajun62.

25Tous ces territoires sont occupés par un certain nombre de villages agricoles. Une fois encore, les sources historiques antérieures au xixe siècle font cruellement défaut à leur sujet : les Portugais ne mentionnent jamais ces localités dont la structure, les occupants et les liens avec les grandes agglomérations demeurent assez obscurs. D’autre part, très peu de recherches archéologiques ont été menées sur ces sites, à l’exception de brefs repérages de surface. Ces quelques travaux suggèrent que de nombreux villages sont abandonnés au cours du xvie et du xviie siècles, tandis que de nouveaux sont fondés au xviiie siècle63 ; cela paraît corroborer l’ampleur des troubles du xviie siècle liés notamment à l’arrivée des Oromo, évoqués par les sources historiques. Ces villages sont constitués d’habitations en matériaux périssables, souvent séparées par des plantations. À l’exception parfois de quelques rares maisons, seules la mosquée et les tombes monumentales sont construites en pierre64, à l’image de Dondo située à l’entrée de Dodori Creek et abandonnée au cours du xvie siècle65. Les localités rurales incluses dans les juridictions de Lamu, Manda, Pate, Siyu et Faza correspondent généralement à cette description. D’après les rares prospections effectuées, le territoire continental de chaque ville comprend entre trois et une demi-douzaine de bourgs de ce type. Le continent adjacent, entre Luziwa et Uwani, ne paraît donc pas densément peuplé. Il ne faut toutefois pas omettre la probable existence de sites à la durée de vie plus brève, sans mosquée et entièrement construits en matériaux périssables, ainsi que cela a été récemment étudié sur l’île de Pemba66. Les agglomérations à vocation agricole, dans l’orbite des cités, existent également sur les îles, à l’image des localités d’Atu et de Bui considérées comme d’anciennes dépendances de Siyu67, ou des villages de Shela, Matondoni et Kipungani sur l’île de Lamu, relevant de l’autorité de Lamu.

26Toutefois, comme c’est le cas pour les grandes cités, il ne faudrait pas avoir une vision trop stéréotypée de ce type d’agglomérations. Certaines d’entre elles possèdent quelques habitations en pierre dont la sophistication peut égaler celle des plus grandes villes. De même, certaines agglomérations modestes sont dotées d’une enceinte68. D’autre part, le continent n’est pas le seul domaine des sites agricoles : il peut s’y trouver de vastes et prospères agglomérations comparables aux cités-États insulaires. C’est le cas d’Ungwana, située au sud de l’archipel de Lamu, à l’embouchure du fleuve Tana, qui, selon les sources portugaises, est une cité indépendante et puissante au xvie siècle avant d’être abandonnée au xviie siècle. L’urbanisation sur le littoral swahili apparaît par conséquent d’une grande diversité, aussi bien sur les îles que sur le continent. Mark Horton et John Middleton distinguent les « villes de patriciens » (patricians’ towns) des « villes de roturiers » (commoners’ towns), correspondant globalement aux « villes en pierre » et aux « villes rurales ». Toutefois, ainsi qu’ils l’expliquent, ces deux termes doivent être davantage perçus comme des idéaux types plutôt que comme de strictes définitions69.

27La population des villages agricoles est certainement très hétérogène. Malgré les lacunes de la documentation historique, il est très probable que leurs résidents soient essentiellement des Swahili de condition libre, appartenant d’une façon ou d’une autre à la communauté centrée sur la cité insulaire. Le témoignage du Français Morice à propos des localités continentales placées sous la suzeraineté de Kilwa paraît le suggérer : elles sont peuplées de « Maures » et d’« Africains », libres et très impliqués dans la vie économique et politique de la cité. Le souverain de Kilwa lui-même est né dans l’un de ces villages où il séjourne parfois plusieurs mois70. Les Famao, l’un des principaux clans de Siyu, seraient selon certaines traditions originaires de Dondo, localité habituellement associée à la cité. De même, au xixe siècle, des Wasiyu — c’est-à-dire des membres de la communauté de Siyu — résident de façon permanente sur le bara de la ville. Ils gardent un contact étroit avec cette dernière, où ils se rendent fréquemment et dont ils sont reconnus comme membres à part entière. Lors des périodes d’activités agricoles, ces bourgades peuvent être également occupées par des Wasiyu venus cultiver les makonde. Selon Fitzgerald, d’autres villages ne sont fréquentés que de façon saisonnière. Des individus d’un rang élevé peuvent aussi se trouver parmi les migrants saisonniers : en 1891, le « chef » de Faza participe au défrichage de ses terres continentales71. Parmi les agriculteurs swahili de statut libre, certains sont très probablement clients d’un patron mwungwana dont ils cultivent les makonde. Cependant, une fois de plus, les informations sur cette question sont très insuffisantes72. Enfin, certains paysans sont probablement des esclaves, comme c’est le cas au xixe siècle sur de petites exploitations. Aux xviie et xviiie siècles, l’archipel de Lamu est l’un des principaux exportateurs d’esclaves, achetés à Madagascar et dans la région du cap Delgado. Il fait peu de doutes que certains d’entre eux sont employés dans les cités-États de l’archipel. Ils ne forment pourtant qu’une main-d’œuvre d’appoint et ne constituent vraisemblablement pas la majorité de la force de travail avant le xixe siècle73.

28La compréhension des interactions sociales et politiques entre les cités-États swahili et leurs satellites agricoles demeure un terrain à défricher. La question est d’autant plus délicate pour la période qui précède la seconde moitié du xixe siècle. Les ruraux sont très vraisemblablement jugés de rang inférieur par les waungwana, au même titre que les habitants des quartiers en matériaux périssables bâtis dans la cité en pierre ou dans ses faubourgs. Il est même probable que le statut des villageois soit encore plus bas dans la hiérarchie sociale, puisqu’ils occupent l’espace hors les murs, domaine de la ruralité et de la relative absence de civilisation. Des traditions au sujet du village de Shela pourraient peut-être nous aider à mieux appréhender ce problème. Shela est fondée sur l’île de Lamu au début du xviiie siècle par des réfugiés des villes de l’île voisine de Manda lorsque celle-ci est désertée. Les autorités de Lamu acceptent alors que les réfugiés s’établissent sur le site de Shela, mais refusent que la nouvelle localité obtienne une indépendance politique totale. D’autre part, les habitants de Shela ne sont pas autorisés à élever des bâtiments en pierre, et ne doivent porter ni turban ni sandales lorsqu’ils se rendent à Lamu74. Ainsi, selon ces récits, les réfugiés de Shela sont privés de souveraineté politique et de citoyenneté à Lamu. Leur subordination se traduit par l’interdiction d’exhiber des symboles très forts de « civilisation » et de citoyenneté, c’est-à-dire de culture islamique et urbaine, ce qui les réduit à l’image d’êtres frustes, davantage ruraux qu’urbains. Ces traditions, si elles ne reflètent pas nécessairement la réalité historique, mettent en lumière les manifestations extérieures de la stratification sociale et de la domination politique apparemment structurées autour de l’opposition entre civilisation et absence de civilisation et, par extension, entre urbanité et ruralité.

29Pourtant, les villages dépendants d’une métropole possèdent une large autonomie et paraissent même détenir des droits sur les affaires de la cité. Les agglomérations swahili, à l’exception des villages les plus petits, sont nommées mji (pl. miji) ou mui (en dialecte du nord), terme qui désigne à la fois la communauté d’appartenance la plus large des individus et l’agglomération urbaine en elle-même. Les miji sont conçus comme des unités autonomes, ayant leurs propres instances de gouvernement, leur propre territoire et leur propre classe de propriétaires terriens. Tous sont dirigés par un conseil : les principaux centres urbains ont des institutions complexes, tandis que les villages ne sont pourvus que d’un unique « conseil des anciens (wazee) ». L’autonomie politique des localités agricoles est donc importante75 mais difficile à évaluer. Kilwa est l’une des rares villes pour lesquelles nous possédons quelques détails sur ce sujet avant le xixe siècle. De nombreuses localités du continent reconnaissent l’autorité du souverain de Kilwa, et nous savons qu’elles lui payent un impôt, généralement modeste « du fait de leur manque de moyens ». Un tel impôt consiste principalement, selon toutes probabilités, en céréales. En outre, chacune des communautés dépendantes est, selon Morice, « gouvernée » par un chef désigné par Kilwa76. On retrouve une organisation apparemment similaire sur l’île de Zanzibar jusqu’aux années 1870 : des cheikhs, désignés par le souverain swahili de l’île ou dont l’office est héréditaire, sont à la tête de subdivisions territoriales. Leur fonction est d’assurer les relations entre celles-ci et le souverain, tandis que chaque ville possède par ailleurs un conseil politique77. Les dignitaires désignés par les autorités de Kilwa ont donc probablement un rôle d’intermédiaires entre les villages et l’autorité centrale, chargés par exemple de faire exécuter les décisions royales, de collecter les impôts, ou de représenter la communauté auprès du gouvernement. De plus, il semble, toujours d’après Morice, que les représentants des villages continentaux soient consultés lors de décisions politiques majeures, ou lors de la destitution d’un roi. Une autre source, reposant sur des informations datées de 1822, prétend d’autre part que l’élection du souverain de Kilwa, choisi au sein de la dynastie royale, est effectuée par les « députés des diverses tribus de la côte »78. Ainsi, les communautés rurales swahili n’apparaissent pas comme des périphéries dépendantes et exploitées par la métropole. Elles détiennent une grande part d’autonomie et participent peut-être aux décisions concernant la cité-État dans son ensemble.

30Bien que nous ne possédions pas d’informations sur ce sujet pour la région de l’archipel de Lamu, l’organisation politique du territoire y est probablement similaire. Un document le suggère peut-être : en 1687 le souverain de Pate conclut un traité d’allégeance à la couronne portugaise. Le texte est également signé, comme c’est l’usage, par les dignitaires de la cité, appelés par les Portugais « les gentilshommes du conseil [du roi] » et « les procureurs du peuple ». Parmi leurs requêtes, ces personnages demandent à être maintenus « dans leurs privilèges et libertés, ainsi que dans toutes les terres incluses dans la juridiction de Pate, gouvernées par les vice-rois de cette ville ». Le terme « vice-rois », qui concerne manifestement les signataires du traité, peut désigner des gouverneurs imposés par Pate sur ses conquêtes, à une époque où la ville est parvenue à étendre sa souveraineté sur les cités voisines. Mais la phrase est ambiguë et cette expression peut aussi s’appliquer à des chefs de clans, ou de villages, dépendants de Pate et représentés au conseil politique de la cité. D’ailleurs, l’un des signataires est un Katwa, probablement le représentant des Katwa placés sous la suzeraineté de la ville79.

31Les cités-États swahili et leur arrière-pays sont étroitement complémentaires sur le plan économique. Bien que la question demeure en suspens, il semble que cette interdépendance se manifeste également sur le plan social et politique. La métropole et son territoire agricole continental sont beaucoup plus proches que ne le laisse supposer l’idéologie uungwana. Malgré ses remparts, la cité en pierre entretient avec son arrière-pays des liens multiples. Ils reposent en premier lieu sur des besoins économiques mutuels, ainsi que sur des interactions politiques étroites, des réseaux de clientélisme et de parenté, et enfin le partage d’une identité fluctuante mais commune. De telles relations s’établissent également avec les populations continentales non swahili, car l’arrière-pays est aussi une zone de contacts et d’alliances avec les peuples environnants. Ce que résument parfaitement deux vers tirés d’un poème rédigé à Lamu vers 1810, qui évoquent les rapports entretenus par la ville avec les communautés situées dans sa sphère d’influence : « Nous détenons des terres dont nous ignorons les frontières / Nous travaillons ensemble comme des esclaves, partageant équitablement la récolte »80.

Aux marches de la cité et dans l’arrière-pays, les populations continentales

32Comme on l’a vu, l’identité swahili se construit en partie par opposition à l’ushenzi, la « barbarie » du continent. Les communautés continentales, non swahili et non islamisées dans leur immense majorité, sont elles-mêmes souvent appelées washenzi, terme qui désigne des individus non civilisés, des sauvages. Cette appellation ne se retrouve cependant pas dans la documentation portugaise où elles sont le plus fréquemment nommées « Cafres », dérivé de l’arabe kafir (« infidèle, païen ») qui semble être l’un des termes employés par les Swahili81. Aux yeux de ces derniers, ils sont d’un statut très inférieur : selon João de Barros, les « Cafres » sont « considérés comme barbares » par « ceux qui habitent les villes et villages civilisés »82. Pourtant, les Swahili sont très proches culturellement de ces populations dont ils sont en grande partie issus, ainsi que l’a démontré avec vigueur l’historiographie des trente dernières années. Une telle proximité facilite les échanges continuels et les relations sociales entre les Swahili et leurs voisins du continent. Les sources historiques, de toute nature, rapportent en effet que toutes les cités swahili entretiennent des liens économiques, politiques et sociaux avec les populations de l’intérieur. Or il est parfois assez difficile de distinguer ces relations de celles entretenues avec les communautés swahili continentales83. Ainsi, la démarcation entre l’arrière-pays continental et les confins de la cité est particulièrement floue, et différencier les deux peut apparaître relativement artificiel.

33Le territoire continental est d’abord le lieu par excellence des échanges économiques avec les populations non swahili, d’autant que, sur le littoral au nord de Kilwa, les Swahili ne pénètrent apparemment pas dans l’intérieur des terres avant le début du xixe siècle. Le bara tient le rôle d’interface commerciale avec ces communautés, au même titre que les villes portuaires avec les marchands de l’océan Indien. Un témoignage de 1643 rapporte, par exemple, que les Oromo et les Katwa se rendent en bandes sur les terres de Pate afin d’y vendre de l’ivoire, du bétail et d’autres produits. En 1822 les Oromo sont toujours les principaux fournisseurs d’ivoire de l’archipel de Lamu84. D’autres groupes vendent également de l’ivoire et d’autres marchandises aux Swahili de la région, notamment les populations de chasseurs boni et dahalo ou encore les agriculteurs pokomo des berges du fleuve Tana.

34En outre, selon de nombreux documents portugais, la plupart des cités reçoivent une aide militaire de certaines populations, généralement considérées comme redoutables, principalement Faza, Pate, Oja (Ungwana), Malindi, Mombasa et Kilwa. La puissance de Pate au xviie siècle repose ainsi en grande partie sur son alliance avec les Oromo et, dans une moindre mesure, avec certains groupes katwa. Ils sont placés sur le territoire continental et insulaire de la ville pour la défendre contre les cités voisines ou les Portugais et, éventuellement, soutenir ses conquêtes. La nature des relations entre Pate et les Oromo n’est pas connue dans le détail, il semble qu’elles reposent en grande partie sur des dons réguliers en tissus — principale marchandise demandée par les populations continentales. Ces dons facilitent des échanges commerciaux privilégiés qui assurent un approvisionnement exclusif en ivoire pour la ville. Ils permettent aussi une aide militaire en cas de besoin : toutes les communautés de l’intérieur exécutant un service armé pour une cité sont rémunérées en tissus. Enfin, ils sont très certainement un moyen de garantir la tranquillité du bara face à de puissantes communautés capables de menacer les implantations swahili. Les cités n’ont pas nécessairement le choix et ces dons évoquent parfois davantage un tribut imposé par l’intimidation : le souverain de Pate prétend ainsi qu’il est dans l’obligation d’accepter la présence d’Oromo sur ses terres sous peine de les voir ravagées. Il semble même que la redevance en étoffes ait pris une forme systématique : une source de 1729 évoque la « coutume annuelle » versée par le roi de Pate aux Oromo85. On retrouve un fonctionnement très similaire entre la ville de Malindi et les Segeju à la fin du xvie siècle et dans la première moitié du xviie siècle : les Segeju aident militairement la cité, mais il est indispensable de leur fournir des tissus pour éviter désordres et pillages86. Les liens tissés avec les communautés de l’intérieur, du moins les plus menaçantes, sont donc assez ambivalents : le rapport de force est en leur faveur et les cités swahili n’ont d’autre solution que de composer avec ces puissants alliés afin de préserver leur territoire continental. Cependant, les deux parties sont interdépendantes puisque les continentaux ont besoin des Swahili pour obtenir les étoffes et les quelques autres produits dont ils sont très amateurs. Ces biens leur permettent également d’échanger auprès d’autres populations des marchandises destinées aux agglomérations côtières, notamment l’ivoire, pour lequel les groupes en contact avec les Swahili servent souvent eux-mêmes d’intermédiaires87.

35Les liens entre les agglomérations de l’archipel de Lamu et les populations environnantes ne sont pas très explicites dans les sources antérieures à la fin du xixe siècle, à l’inverse de Mombasa par exemple. L’arrière-pays de cette dernière est occupé par des communautés d’agriculteurs de langue bantu, appelés dans les sources portugaises Muzungulos ou Wanyika (Monhicas, Vanica ou Vuanhica), et nommés de nos jours Mijikenda. Selon Bocarro, qui évoque la période 1610-1634, le royaume de Mombasa détient douze villages sur le continent, peuplés de Muzungulos qui correspondent certainement aux différents groupes nyika. Ils ont pour obligation de fournir chaque année à la cité une quantité déterminée de céréales, et le souverain de Mombasa (ou les Portugais après la disparition de celui-ci) doit de son côté s’acquitter d’une large redevance en textiles. Par ailleurs, les Nyika se disent « vassaux » du roi de Mombasa qu’ils considèrent comme « leur roi ». Lorsqu’ils se rendent en ville, celui-ci a pour devoir de les nourrir et de donner une pièce de tissu à chacun. Si ces accords ne sont pas respectés, ou que les Nyika trouvent les dons insuffisants, ils n’hésitent pas alors à menacer les Swahili et à provoquer des incidents. Ce fonctionnement se poursuit au xviiie siècle, et lorsque les Portugais se rendent à nouveau maîtres de Mombasa en 1728 et 1729, ils sont dans l’obligation de le respecter88. Il en est de même lorsqu’ils sont remplacés par les gouverneurs Mazrui d’origine omanaise. D’après des informations du xviiie siècle et du début du xixe siècle, les différents groupes nyika sont associés à ce qu’on appelle généralement les « confédérations » de Mombasa, dans lesquelles se répartit la population swahili. Les Swahili agissent comme patrons auprès des Nyika, dans une série d’alliances de type clientéliste ; ce que Guillain nomme en 1848 une « espèce de suprématie ou plutôt d’influence », de « patronage », exercée par les cheikhs swahili sur chacun des villages nyika. Cette association leur permet d’obtenir un monopole du commerce auprès des différents clans nyika, ainsi que leur soutien militaire et politique en cas de nécessité89. De leur côté, les Nyika participent activement aux échanges économiques de Mombasa et sont associés à sa vie politique90. Ce type de relations avec des populations continentales se retrouve ailleurs sur la côte swahili, notamment entre la ville de Vumba Kuu et les groupes Digo et Segeju91.

36Bien que nous ne disposions pas d’informations aussi détaillées sur l’archipel de Lamu avant les premières décennies du xixe siècle, il est très probable que, à l’image de Pate et des Oromo, les cités-États de la région sont engagées dans des liens assez similaires avec les différentes populations du continent. La plupart des sources portugaises des années 1630-1698 qui évoquent l’archipel montrent également que Faza est très proche des Bajun92 et des Katwa, habitant la côte située au nord, considérés comme des « vassaux » anciens et reconnus comme tels par les Portugais. Les archives ne nomment pas explicitement les communautés continentales en contact avec les autres villes, à l’exception d’une source ambiguë qui laisse penser que des Bajun, et surtout des Katwa, sont également liés à Lamu, Manda et Siyu93, ce qui est confirmé pour cette dernière par de nombreuses traditions. Selon Randall Pouwels, qui s’appuie sur les chroniques et les récits swahili, des groupes bajun, somali, katwa et dahalo sont impliqués au xviiie siècle dans diverses relations de clientélisme et de dépendance à l’égard de la ville de Lamu. Ces populations forment une classe de clients travaillant sur les makonde du territoire continental de la cité, au service de patrons swahili, et très certainement aux côtés d’autres Swahili. Les uns et les autres sont sous les ordres d’un expert en agriculture venu de la métropole, et les citadins swahili y participent très probablement. À la fin des moissons, tous « partagent équitablement la récolte », ainsi que l’évoque le poème précédemment cité94. Les indices sont cependant très ténus sur ces relations avant le xixe siècle. Les contacts entre des groupes de chasseurs-cueilleurs boni et les habitants de Faza et de Siyu au début des années 1890 sont l’un des rares exemples connus avec quelque précision. Les Boni échangent de l’ivoire, du caoutchouc, du bois et d’autres produits dans les villages continentaux du ressort des deux villes. Ils surveillent également les champs de céréales et les esclaves qui les cultivent et, surtout, durant la saison ils aident les villageois à moissonner, recevant en retour une part des récoltes et résidant dans les villages lors de ces activités. Les Bajun apparaissent très clairement comme patrons des Boni, selon une relation clientéliste95.

37Avant la diffusion d’une agriculture de plantation esclavagiste au cours du xixe siècle, le territoire continental des cités-États swahili paraît inclure deux types de communautés : des villages ruraux swahili et des populations non swahili entretenant des relations de clientélisme avec les cités. Pourtant, comme le montre l’ambiguïté de l’expression « vassaux » employée par les Portugais, il est parfois difficile de distinguer l’une et l’autre communautés car les villages swahili du continent forment des collectivités ouvertes. Swahili et continentaux y sont en contact permanent, travaillent en commun et s’influencent mutuellement. Les intermariages sont fréquents, et les groupes de l’intérieur y sont progressivement acculturés, adoptant la langue swahili, l’islam, et d’autres caractéristiques symboliques de la « swahilité ». Les dépendants intègrent éventuellement le lignage de leur patron swahili et finissent par vivre comme des waungwana, voire par le devenir96. D’autre part, les non-Swahili se rendent régulièrement dans les principales agglomérations pour des raisons commerciales, politiques ou militaires, à l’instar des Nyika à Mombasa97, ou des Oromo et des Katwa à Pate. Les îles et les grandes cités ne sont pas des espaces totalement exclusifs, même si leur vocation défensive est indubitable. Les îles de l’archipel de Lamu accueillent également de nombreux réfugiés originaires du continent au xviie siècle : Swahili, Bajun, Katwa et probablement d’autres groupes. Les récits swahili sont abondants à ce sujet, les archives portugaises ne sont pas si explicites, pourtant elles le sous-entendent en évoquant la présence très importante de Bajun et de Katwa sur l’île de Pate98. L’assimilation de ces groupes sera d’autant plus rapide. À terme, qu’elles occupent le bara ou les îles, les populations païennes sont islamisées et sont alors appelées par les Portugais « Cafres maures » ou « Nègres maures ». En outre, ces individus finissent par participer activement aux affaires de la cité : à la fin du xviie siècle ou au début du xviiie siècle, les Katwa obtiennent non seulement une représentation politique dans les instances dirigeantes de Siyu, mais également d’importants offices de gouvernement99.

38En définitive, le processus d’intégration à la cité, dans tous les sens du terme, et les éventuelles crispations qu’il engendre de la part des waungwana sont tout à fait similaires pour les Swahili ruraux et les individus d’origine non swahili. Probablement pour la simple raison que les uns et les autres se confondent.

39Les cités-États de Faza, Siyu, Pate, Manda et Lamu, et globalement toutes les cités swahili, se construisent autour d’un centre intangible, constitué de la ville en pierre et de sa ceinture de mashamba. Au-delà, l’espace de la cité devient particulièrement fluctuant et incertain. Il existe un arrière-pays, domaine traditionnel de la cité essentiel à son fonctionnement, mais il se confond souvent avec les confins et la souveraineté effective y varie considérablement, ainsi que le statut de ses occupants. C’est pourquoi il est peut-être nécessaire de raisonner autant en termes de réseaux que de territoire au sujet de cette zone.

40L’identité swahili se fonde sur les valeurs de l’islam et de l’urbanité, et se cristallise autour de l’agglomération en pierre, cœur du territoire, par opposition à l’espace hors les murs conçu comme dénué de civilisation. Les waungwana, élites patriciennes, font naturellement reposer leur domination sur les attributs matériels et symboliques de la ville en pierre, principaux critères du statut social et de la citoyenneté. À ce niveau, la cité est perçue comme un espace clos et exclusif, alors que le domaine rural et les marches apparaissent plutôt comme des espaces inclusifs, accueillant en permanence des non-Swahili. Ce territoire hors les murs sert de zone tampon où les groupes continentaux, liés par de multiples réseaux à la cité, sont progressivement acculturés.

41En réalité, c’est sur l’ensemble du territoire, y compris la ville intra-muros, que se joue l’intégration. L’agglomération centrale, malgré ses murailles, demeure profondément ouverte sur l’extérieur et, à son rythme, assimile de façon continue les nouveaux venus. Le territoire des cités-États du littoral oriental de l’Afrique, à la périphérie autant qu’au centre, est perméable et fluide, comme le sont les frontières identitaires et sociales de la civilisation swahili. À ce titre, il reflète bien tous les enjeux et les ambiguïtés de l’identité swahili.

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Notes

1Le concept de cité-État s’applique de façon tout à fait opératoire pour désigner les agglomérations musulmanes de la côte orientale de l’Afrique avant la seconde moitié du xixe siècle. Le terme semble avoir été utilisé à leur sujet pour la première fois par Janet Bujra (1968 : 12) ; par la suite, la plupart des spécialistes l’employèrent sans pour autant s’interroger sur son contenu. Depuis quelques années, la cité-État, en tant que catégorie politique, est l’objet d’un intérêt croissant de la part de la recherche africaniste, en histoire comme en anthropologie (Holder 2001 et 2002 ; Peatrik 2002), les réflexions étant menées indépendamment les unes des autres, y compris au sujet de la société swahili (Vernet 1999 ; Sinclair & Håkansson 2000). Pour résumer, les cités swahili répondent à l’ensemble des critères de l’idéal-type de la cité-État proposé par Mogens Herman Hansen (2000 : 17-19).
2Allen 1974 : 126-130.
3Allen 1981 : 319-330 ; Wilson 1982 : 209-215.
4Par exemple, Allen 1974 : 129 ; Pouwels 1991 : 381-382.
5Toutefois cette question est à l’origine de recherches archéologiques très récentes, principalement les travaux de Jeff Fleisher et Adria LaViolette sur l’île de Pemba. Selon eux, il est indispensable d’étudier les zones rurales pour mieux comprendre l’organisation urbaine swahili dans son ensemble (Fleisher & LaViolette 1999 : 87-88 ; 2002 : 3-4).
6Les trois dernières villes se partagent l’île de Pate, longue d’une vingtaine de kilomètres seulement.
7Les sources restent cependant assez lacunaires et exigent le recours à des informations relatives au xixe siècle ou à d’autres régions de la côte.
8Les estimations de la population urbaine sont très difficiles à établir : cf. notamment Allen 1974 : 109-110 ; Brown 1985 : 119-120 ; Abungu 1996 : 51.
9Cf. Horton & Middleton 2000, chap. v, pour un résumé de la question des échanges économiques.
10Cependant, Manda est abandonnée vers le début du xviiie siècle, certainement du fait de la pénurie d’eau sur l’île du même nom (Wilson 1982 : 217). D’ailleurs, la dernière mention de Manda dans les archives portugaises date de 1680 (Conselho Ultramarino, consulta, Lisbonne, 18.07.1680, AHU, cod. 212, f. 91 [voir liste des abréviations]), et il est à noter que la ville n’est jamais citée dans les documents du xviiie siècle, notamment dans les textes relatifs à la période 1728-1729 au cours de laquelle les Portugais réoccupent brièvement l’île de Pate et obtiennent la soumission de nombreuses villes de la région.
11Brown 1985 : 62-63 ; Horton 1986 : 204 et 1996 : 24-25 ; Wilson & Omar 1997.
12Middleton 1992 : 60-61 ; Horton & Middleton 2000 : 124.
13Pouwels 1987 : 30, 72-73 ; Horton & Middleton 2000 : 18-20, 115, 182-183.
14Les maisons à étages sont attestées dans les sources écrites dès le voyage de Vasco de Gama en 1498, à Malindi et Mogadiscio (Vasco de Gama, la relation du premier voyage aux Indes, 1497-1499, Paris, Chandeigne, éd. P. Teyssier, 1998 : 68 et 114).
15Notamment, à propos de Pate : « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] entregou ao […] Vice Rey João de Saldanha da Gama em 14 de Novembro de 1729 », in Martins 2000 : 188.
16Allen 1979 : 5 ; Middleton 1992 : 65-68.
17Cité par Freeman-Grenville, The French at Kilwa Island, 1965 : 117. Le récit du négrier Morice à propos de Kilwa, où il se rend à plusieurs occasions en 1775-1777, est une source d’informations sur la côte swahili sans équivalent pour la seconde moitié du xviiie siècle.
18Abdalla bin Ali bin Nasir, Al-Inkishafi, catechism of a soul, Nairobi, East African Literature Bureau, éd. J. de Vere Allen, 1977. La consommation ostentatoire dans le monde swahili a fait l’objet de nombreuses études (par exemple, Donley-Reid 1984). 19. Selon un texte de 1637, une partie des remparts date de la période antérieure à la venue des Portugais sur la côte swahili (Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, AN/TT, DRI 40, f. 259v). L’enceinte est rasée sur ordre des Portugais en 1637, puis reconstruite quelque temps après : elle est ainsi signalée en 1678 (Conselho Ultramarino, consulta, Lisbonne, 18.07.1680, AHU, cod. 212, f. 91). De même, elle subit des réparations vers 1730-1731 (João de Menezes au vice-roi, Kerimba, 12.07.1731, FUP, LM 99, 58/2-3 [f. 218]).
19Selon un texte de 1637, une partie des remparts date de la période antérieure à la venue des Portugais sur la côte swahili (Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, AN/TT, DRI 40, f. 259v). L’enceinte est rasée sur ordre des Portugais en 1637, puis reconstruite quelque temps après : elle est ainsi signalée en 1678 (Conselho Ultramarino, consulta, Lisbonne, 18.07.1680, AHU, cod. 212, f. 91). De même, elle subit des réparations vers 1730-1731 (João de Menezes au vice-roi, Kerimba, 12.07.1731, FUP, LM 99, 58/2-3 [f. 218]).
20Santos, Etiópia Oriental : 343, 363 ; Pero Carvalho, Goa, 02.09.1648, AHU, cod. 445, f. 44 ; The Pate Chronicle [version de Stigand, recueillie vers 1900], in Tolmacheva 1993 : 46-47 ; Chittick 1967 : 40-42 ; Brown 1985 : 108-110.
21Il ne reste plus de traces de l’enceinte de Lamu et elle n’est pas évoquée par les Portugais. Cependant, certaines sources plus tardives sont explicites : Guillain 1856, vol. I : 568 ; L. Talbot-Smith, « Short history of Tanaland », KNA, DC/LAM/3/1 (1921) : 51. Des vestiges du mur, toujours visibles en 1934, sont alors menacés de destruction, et des habitants s’en émeuvent (« Lamu Arab Youths to Senior Commissioner », Coast [Mombasa], 6 Muharam 1353 [20/21.04.1934], KNA, PC/Coast/2/8/14).
22Stigand 1913 : 157.
23Donley-Reid 1984 : 56-59 ; Pouwels 1984 : 247-248 et 1987 : 29-30, 63-66.
24Allen 1981 : 317 ; Middleton 1992 : 54, 60, 77 ; Horton & Middleton 2000 : 122-123.
25Un tel phénomène est fréquent dans les villes partiellement en ruine, mais ce n’est pas le cas de Mombasa en 1528, ni de Pate en 1729 — qui connaît alors son apogée (Barros, Da Ásia, 1552, déc. 4, livre III, chap. vi : 150 ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] », in Martins 2000 : 188).
26« The sack of Kilwa and Mombasa : an eye-witness account of 1505 », in Freeman-Grenville 1962 : 109 ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] », in Martins 2000 : 193 ; The Pate Chronicle, note p. 80. Ces sources paraissent corroborées par des traditions de Siyu (Brown 1985 : 163-164).
27En 1633, 200 vaches sont capturées sur le territoire insulaire de Pate (Baltasar Marinho, Goa, 04.02.1634, transcription d’un document des AHU, Fort Jesus Museum Library, Mombasa, f. 9).
28Mwinyi Ng’ombe, litt. « Maître des Vaches », est un titre fréquent parmi les grands de Pate aux xviie et xviiie siècles (São Bernardino [1611], Itinerário da Índia por terra, 1953 : 67 ; Guillain 1856, vol. I : 547 ; Vernet 2002 : 98). Voir également « A woman for a hundred cows », in J. Knappert (éd.), Myths and legends of the Swahili, Nairobi, Heinemann 1979 : 122-125 ; Brown 1985, chap. iv.
29La toiture est faite de feuilles de palmier et de cocotier : tressées et fixées, elles se nomment makuti (sing. kuti). Les auteurs anglo-saxons parlent parfois de makuti buildings pour désigner ces maisons.
30Abungu 1996 : 51-52 ; Horton & Middleton 2000 : 120.
31Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, AN/TT, DRI 40, f. 258v. Un autre témoignage, plus tardif, n’évoque qu’un seul village (Pero Carvalho, Goa, 02.09.1648, AHU, cod. 445, f. 44).
32Les descriptions qu’en font Santos et Lobo laissent peu de doutes à ce sujet : les Katwa pratiquent l’infibulation et sont originaires de l’intérieur des terres situées entre Mogadiscio et le fleuve Juba (Santos, Etiópia Oriental : 377-378 et Lobo [vers 1639], The itinerário of Jerónimo Lobo, 1984 : 59). D’autres sources écrites et des traditions swahili les présentent explicitement comme des pasteurs proches des Somali. Enfin, de nos jours, les Katwa, bien que tout à fait swahili, ont conservé un interdit alimentaire sur le poisson. Voir également Brown 1985 : 83-87 et Pouwels 1991 : 369-370.
33Cette zone, bâtie en habitations makuti, prend rapidement feu à la suite d’un incendie (« Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] », in Martins 2000 : 187 et Conde da Ericeira, Noticias da India desde o fim do governo do Vice Rey Vasco Fernandes Cezar (de Menezes) athe o fim do anno 1738 […], BNL, cod. 465, f. 137v). À Mombasa en 1505, les habitations de ce type sont dispersées entre les maisons en pierre, et aussi nombreuses que celles-ci (« The sack of Kilwa and Mombasa […] », in Freeman-Grenville 1962 : 109). C’est toujours le cas en 1528 et elles sont incendiées par les Portugais. Barros les nomme « maisons des gens pauvres » (Barros, Da Ásia, 4-3-8 : 158). Des témoignages similaires se retrouvent dans la documentation portugaise à propos d’autres villes.
34Fleisher & LaViolette 1999.
35Les réfugiés de Manda à Pate (The Pate Chronicle : 55), les Katwa à Siyu (Brown 1985 : 110-111), les migrants venus s’installer à Lamu (Talbot-Smith, « Short history of Tanaland » : 51).
36Voir en particulier : Prins 1971 ; Pouwels 1984, 1987 ; Brown 1985 ; Horton & Middleton 2000 : 129-131. Les informations sur ces institutions sont malheureusement quasi inexistantes pour la période antérieure au xviiie siècle.
37Cette question a été étudiée avec brio par Jonathon Glassman pour la région de Pangani dans la seconde moitié du xixe siècle. Il montre que les couches inférieures de la société, principalement composées d’esclaves et de migrants originaires de l’intérieur, luttèrent alors activement pour intégrer ce que l’auteur appelle la « citoyenneté swahili » (Swahili citizenship). À cette fin, les nouveaux venus s’attachèrent notamment à adopter l’islam et un mode de vie urbain, à nouer des relations de clientèle et de parenté, et surtout à participer aux rites communautaires shirazi. Ces revendications entraînèrent une certaine crispation de la part des élites shirazi anciennes (Glassman 1995). Le problème de la citoyenneté est beaucoup plus délicat à traiter pour les xviie et xviiie siècles.
38« The sack of Kilwa and Mombasa […] », in Freeman-Grenville 1962 : 106 ; Brown 1985 : 157-158.
39Ylvisaker 1979 : 62-63 ; Brown 1985 : 154.
40Ces chiffres n’apparaissent pas excessifs si on les compare à l’étendue actuelle des mashamba dans les îles (D. de Couto [1602-1616], Da Ásia, Lisbonne, 1778 [rééd. Livraria Sam Carlos, 1974], déc. 10, livre I : 392 et déc. 11, livre X : 56 ; Santos, Etiópia Oriental : 346, 364 ; Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, AN/TT, DRI 40, f. 258).
41Talbot-Smith, « Short history of Tanaland » : 102-103. Il est possible qu’aux époques anciennes ce soit les arbres qui aient été aliénables et non le terrain : cf. Ylvisaker 1979 : 43, 64-65 ; Brown 1985 : 125.
42Pour João dos Santos, le cocotier est « la principale richesse et source de nourriture » des Swahili. Son récit des usages de l’arbre est l’un des plus exhaustifs. (Santos, Etiópia Oriental : 273-277, 346 ; Ylvisaker 1979 : 61-62 ; Brown 1985 : 154-156).
43The Pate Chronicle : 41, 58.
44Plusieurs récits montrent que les arbres fruitiers sont parfois abattus par les Swahili en cas de conflit : à Mombasa en 1528 (Barros, Da Ásia, 4-3-7 : 154) ou dans l’archipel de Lamu (The Pate Chronicle : 77, et D. Nurse & G. Philippson, « Poème guerrier du Bajuni », Études Océan Indien, 3, 1984 : 63). Selon Santos, raser les cocotiers est « la pire guerre que l’on puisse faire » aux Swahili (Santos, Etiópia Oriental : 364).
45Pouwels 1987 : 77-78.
46Santos, Etiópia Oriental : 276 ; Ylvisaker 1979 : 61, 64.
47Ylvisaker 1979 : 61 et Brown 1985 : 156. Pour la question des esclaves agricoles, voir Vernet 2003 : 85-88.
48The Pate Chronicle : 49-50. Le récit du pêcheur Bakiumbi est l’une des traditions les plus vivaces de nos jours dans l’archipel de Lamu (entretiens conduits par l’auteur à Pate, Lamu et Shela, juin-juillet 2001).
49Bocarro [vers 1635], O livro das plantas de todas as fortalezas, 1992, vol. II : 40 ; São Bernardino, Itinerário da Índia por terra : 76 ; Fitzgerald 1898 : 380-389 ; Ylvisaker 1979 : 3-5, 36.
50C. Sacleux, Dictionnaire swahili-français, Paris, Institut d’ethnologie, 1939 : 94 ; Ylvisaker 1979 : 184.
51Voir Vernet 2002 : 95-96.
52Baltasar Marinho, Goa, 04.02.1634, Fort Jesus Museum Library, f. 9. La première évocation de la présence d’Oromo sur le littoral date de 1624, dans la région du fleuve Juba (Lobo, The itinerário of Jerónimo Lobo : 54-56).
53« Vassalos da terra firme » (notamment : « Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] mandou fazer em sua prezença entre o Rey de Pate e o de Ampaza […] – Pate, 29.01.1637 », AN/TT, DRI 40, ff. 271-272 ; « Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] mandou fazer das queixas e insultas que os Portuguezes fazião ao Rey de Ampaza – Pate, 25.08.1643 », AHU, caixa Moçambique 2, doc. 34).
54Notamment Mombasa (Bocarro, O livro das plantas de todas as fortalezas, vol. II : 37-38) et Kilwa (The French at Kilwa : 135-136).
55C’est-à-dire l’agriculture indépendante du développement des grandes plantations esclavagistes qui sont mises en place au xixe siècle.
56Ylvisaker 1979 : 11-12, 36, 38, 43-50, 185 ; Brown 1985 : 18.
57« Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] – Pate, 25.08.1643 », AHU, caixa Moç. 2, doc. 34. Le riz est peu cultivé en dehors de Pemba qui alimente la côte swahili (Bocarro, O livro das plantas de todas as fortalezas, vol. II : 42). En outre, de nos jours, les habitant de Pate préféreraient le sorgho au riz (Horton & Middleton 2000 : 134).
58Talbot-Smith, « Short history of Tanaland » : 102-103 ; Allen 1974 : 128-129 ; Ylvisaker 1979 : 46-50 et 63-64 ; Brown 1985 : 146-149 ; Pouwels 1987 : 79, 91.
59The French at Kilwa : 120 ; Fitzgerald 1898 : 438-439 ; Ylvisaker 1979 : 60, 107.
60Bocarro, O livro das plantas de todas as fortalezas, vol. II : 40, 42.
61Au xixe siècle, les Swahili ne fréquentent pas la zone de forêt située au-delà des derniers makonde, qu’ils connaissent mal (Fitzgerald 1898, chap. xxi et xxii ; Ylvisaker 1979 : 36-39 ; Brown 1985 : 16).
62Fitzgerald 1898 : 386, 421-422 et 466 ; « Plan of Witu Sultanate », in « Memorandum by Mr. C. G. Fannin – 25.10.1932 : settlement of detribalized natives in the Kenya Protectorate », KNA, microfilm Kenya Land Commission 1932, vol. XIV ; Kenya Land Commission evidence, Nairobi, Government Printer, 1934, vol. III : 2610-2628 ; Ylvisaker 1979 : 36-39 ; Brown 1985 : 16-18, 150 ; Pouwels 1987 : 45.
63Malgré son intérêt et la quasi-absence de sources écrites, l’archéologie des sites ruraux de l’archipel de Lamu et de leurs relations avec les cités demeure un terrain à développer. Les sites de faible dimension de la région sont recensés dans Wilding s. d. : 3-20 ; Wilson 1982 : 217 ; Horton 1984 : 344-401.
64L’une des très rares descriptions portugaises concerne Sofala en 1505 : les maisons sont en bois et terre, et seules les habitations du roi sont en pierre et de grande taille (Barros, Da Ásia, 1-9-6, f. 117). C’est également le cas à Mongalo, localité située au sud de Kilwa, en 1786 : la maison du « gouverneur » est « bâtie en pierre et blanchie à la chaux, elle domine sur toutes les autres » (Archives nationales de France, Paris, Marine 3JJ342, Saulnier de Mondevit, « Mémoire sur la baye de Lindy et la rivière de Mongalo […] – Extrait du journal du Ch.er Saulnier de Mondevit, commandant de la corvette du roi la Prévoyance […] partie de l’Isle de France le 1er juillet 1785 »). Ces témoignages confirment ainsi l’hypothèse selon laquelle les maisons en pierre ont un grand rôle politique.
65Dondo est le seul site du continent directement adjacent aux îles de l’archipel de Lamu qui ait été fouillé quelque peu en détail (Horton 1981, chap. vi).
66Fleisher & LaViolette 1999 et 2002.
67Atu et Bui sont apparemment abandonnés entre la seconde moitié du xviie siècle et la première moitié du xviiie siècle (Wilding s. d. : 3-4 ; Wilson 1982 : 217 ; Brown 1985 : 65). Shela, Matondoni et Kipungani sont vraisemblablement fondés au xviiie siècle (Ylvisaker 1979 : 36-37 ; Wilson 1982 : 217).
68Wilding s. d. : 5-25 ; Horton 1984 : 345-362.
69Horton & Middleton 2000 : 123-127.
70L’expression « Africains » est très ambiguë dans les propos de Morice ; elle semble désigner les individus à la peau foncée, qu’ils soient musulmans ou non. « Maures » et « Africains » musulmans évoquent donc manifestement les Swahili : ainsi, le sultan de Kilwa ne se distingue des « Africains » que par la richesse de ses vêtements, et la plus grande partie des habitants libres de Kilwa sont des « Africains » musulmans (The French at Kilwa : 135-136, 138, 170-172, 176-177).
71Fitzgerald 1898 : 386, 391-392, 420-421 ; Brown 1985 : 75-83, 147, 150.
72Brown 1985 : 148.
73Pouwels 1991 : 379, 381 ; Vernet 2003.
74F. W. Isaac, « Summarised history », KNA, DC/LAM/3/1 (vers 1918) : 120 ; Stigand 1913 : 157. On retrouve ce type d’interdictions dans d’autres traditions de Lamu, dans des contextes différents (extraits de chroniques et d’entretiens in Pouwels 1987 : 55-62).
75Brown 1985 : 133 ; Middleton 1992 : 54-56 et 70 ; Horton & Middleton 2000 : 158-172.
76The French at Kilwa : 135-136, 138 et 151.
77Horton & Middleton 2000 : 169-170.
78The French at Kilwa : 148-149 et 177 ; Albrand, « Extrait d’un mémoire sur Zanzibar et sur Quiloa », Bulletin de la Société de géographie, 2e série, t. X, 1838 : 82-83.
79Ce personnage se nomme Maracato Hascorco, « Maracato » étant le nom donné par les Portugais aux Katwa. Il est intéressant de remarquer, à la lecture de sa signature, qu’il est le seul qui ne sache pas écrire (« Propostas que fazem El Rey de Patte, Banna Famau Becar Vuà, Banna Famau Umary, e os Fidalgos do seu Conselho […] – Goa, 11.10.1687 », FUP, LM 52, 47/3-48/3 [ff. 280-283]).
80« Shairi la Zahidi Mngumi », in A. Biersterker & I. Noor Shariff (éd.), Mashairi ya Vita vya Kuduhu, war poetry in kiswahili exchanged at the time of the battle of Kuduhu, East Lansing, Michigan State University Press, 1995 : 37. Une traduction légèrement différente, mais similaire sur le fond, se trouve dans Pouwels 1991 : 374-375.
81Barros, Da Ásia, 4-3-5 : 144. Les Portugais parlent également de negros, ou plus rarement de « peuples de la terre ferme » ou « peuples de l’intérieur / de la brousse » (gente do sertão). Les Swahili sont appelés « Mouros » (Maures).
82Barros, Da Ásia, 1-8-4, f. 96.
83Cette assimilation se marque par l’emploi par les Portugais du terme « vassaux » pour désigner aussi bien les sujets d’un souverain swahili que les populations continentales liées à une cité. Il en est de même pour l’expression « vassaux du continent », qui peut inclure des Swahili occupant le bara.
84« Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] – Pate, 25.08.1643 », AHU, caixa Moç. 2, doc. 34 ; Owen 1833, vol. I : 391-392.
85Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, « Copia dos apontamentos, e capitulos que Francisco de Seixas Cabreira […] obriga a cumprir e guardar ao Rey de Patte […] – Pate, 10.01.1637 », « Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] mandou fazer em sua prezença entre o Rey de Pate e o de Ampaza […] – Pate, 29.01.1637 », AN/TT, DRI 40, ff. 257v, 267v-268, 271 ; « Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] – Pate, 25.08.1643 », AHU, caixa Moç. 2, doc. 34 ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] », in Martins 2000 : 188. En 1822, les Swahili de l’archipel doivent toujours fournir un présent annuel aux Oromo pour prévenir troubles et vols dans la région du fleuve Tana (Owen 1833, vol.I : 397).
86« Relação (cópia), feita pelo Padre Francisco de Monclaro […] da expedição ao Monomotapa, comandada por Francisco Barreto », in Documentos sobre os Portugueses em Moçambique e na África Central, 1497-1840, Lisbonne, Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, vol. VIII, 1975 : 350 ; Santos, Etiópia Oriental : 370-374 ; Bocarro, O livro das plantas de todas as fortalezas, vol. II : 40.
87Par exemple, à la fin du xviie siècle, les Rabai servent d’intermédiaires pour le trafic d’ivoire entre les Kamba et certains marchands swahili de Mombasa (Vernet 2002 : 99-100). Ce sera toujours le cas au début du xixe siècle.
88Baltasar Marinho, Goa, 04.02.1634, Fort Jesus Museum Library, ff. 5-6 ; A. Bocarro [vers 1635], Década 13 da história da Índia, Lisbonne, 1876, part. 1 : 112-114 ; et O livro das plantas de todas as fortalezas, vol. II : 37-39 ; Mohamed Asani Kipai au vice-roi, Mombasa, 14.08.1728, FUP, LM 95B, 15/5 [f. 384] ; Mwinyi Saveja wa Bwana Abakari wa Mwinyi Mupate à António Cardim Frois, Kilwa, s. d. (1730), FUP, LM 97B, 81/5 (f. 594) ; Conde da Ericeira, Noticias da India […], BNL, cod. 465, ff. 132, 137 ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] », in Martins 2000 : 174-175.
89Guillain 1856, vol. III : 239, 243-245 ; Berg 1968 : 47-48, 51-52 ; Vernet 2002 : 99-101.
90Ainsi, des représentants des Nyika se trouvent parmi les émissaires de Mombasa qui se rendent à Mascate en 1729, pour réclamer la protection d’Oman contre les Portugais (Chronique de Mombasa, in Guillain 1856, vol. I : 618) ; information attestée par les archives portugaises (Regimento, in vice-roi au roi, Goa, 04.01.1730, in A. B. de Bragança Pereira, Arquivo Português Oriental (nova edição), Bastorá-Goa, t. IV, vol. II, part. 2, 1938 : 355).
91W. F. McKay, A precolonial history of the southern Kenya coast, Ph. D. thesis, Boston University, 1975.
92Les Bajun sont une population de musulmans, ils occupent à l’origine le littoral entre Barawa et le nord de l’archipel de Lamu, et parlent un dialecte swahili. Bien qu’ils puissent être considérés comme swahili, ils partagent un fort sentiment d’identité et d’unité (Bujra 1968 : 12-13 ; Ylvisaker 1979 : 18-19). Il est d’ailleurs remarquable que les Bajun soient la seule population islamisée de la côte swahili qui ne soit pas appelée simplement « Maures » par les Portugais, mais « Bagunhos ». Au cours du xviie siècle, les Bajun se réfugient en très grand nombre dans la partie nord de l’île de Pate, notamment à Faza.
93« Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] mandou fazer em sua prezença entre o Rey de Pate e o de Ampaza […] – Pate, 29.01.1637 », AN/TT, DRI 40, f. 271.
94Pouwels 1991 : 367-375.
95Fitzgerald 1898 : 422-423, 427, 486-487 ; Brown 1985 : 151-152.
96Pouwels 1991 : 380-381.
97En 1824-1825, ils fréquentent presque quotidiennement Mombasa (« Log of H. M. S. Barracouta – A journal of the British establishment at Mombass […] kept by J. B. Emery », transcription d’un document du Public Record Office [Admiralty 52/3940], Fort Jesus Museum Library, Mombasa). Il en est probablement de même au xviiie siècle, comme le suggèrent les sources.
98L’évocation des deux villages katwa à la périphérie de Pate en 1637 est explicite. Voir aussi pour 1729 : « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] », in Martins 2000.
99Brown 1985 : 83-87, 207-211.
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Table des illustrations

Titre La côte swahili et l’archipel de Lamu, 1600-1800
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/470/img-1.png
Fichier image/png, 35k
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Pour citer cet article

Référence papier

Thomas Vernet, « Le territoire hors les murs des cités-États swahili de l’archipel de Lamu, 1600-1800 », Journal des africanistes, 74-1/2 | 2004, 381-411.

Référence électronique

Thomas Vernet, « Le territoire hors les murs des cités-États swahili de l’archipel de Lamu, 1600-1800 », Journal des africanistes [En ligne], 74-1/2 | 2004, mis en ligne le 10 avril 2007, consulté le 30 mars 2017. URL : http://africanistes.revues.org/470

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Auteur

Thomas Vernet

Historien, Centre de recherches africaines, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

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Droits d’auteur

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