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Mélanges
Comptes rendus

Pradelles de Latour Charles-Henry, 2014, La Dette symbolique. Thérapies traditionnelles et psychanalyse

Paris, EPEL
Gilbert Coyer
p. 453-457
Référence(s) :

Pradelles de Latour Charles-Henry, 2014, La Dette symbolique. Thérapies traditionnelles et psychanalyse, Paris, EPEL, 341 p.

Texte intégral

1Pradelles de Latour, ethnologue africaniste et psychanalyste, nous livre un quatrième ouvrage, où il est bien clair, dès le titre, puis dans l’introduction, qu’il ne s’agit ni d’ethnopsychanalyse, ni d’anthropologie psychanalytique, mais d’anthropologie et de psychanalyse. L’auteur tient en effet à se démarquer de Roheim – qui fait selon lui de l’anthropologie psychanalytique « une “Œdipodicée”, une justification chargée de valider le complexe d’Œdipe » (p. 7) – et des « cliniciens répondant au nom de la psychanalyse et travaillant auprès d’immigrés [qui] font de même » (p. 7) ; chacun occultant « l’altérité de l’inconscient » par un « œdipisme […] supposé arrimer les soubassements du moi à la structure lisible d’une parenté commune » (p. 7). Et l’on connaît en effet les débats à ce sujet depuis Malinowski, Pradelles ayant lui-même évité les pièges des transpositions de figures paternelles européocentrées lors de ses terrains chez les Bangoua et les Pèrè du Cameroun.

2L’auteur se réfère à Lacan, lequel, en séparant l’inconscient de son arrimage au père et à la filiation, et en faisant de l’inconscient la condition du langage et non l’inverse, déplace le curseur de l’inconscient non seulement du parental vers le langage, mais aussi d’une supposée intériorité vers une extériorité fictive. Le langage étant une altérité pour le sujet, celui-ci peut soit se reconnaître et se faire reconnaître dans les effets de sens produits, soit s’y effacer de différentes manières. L’Autre, vocable qui pour Lacan réunit l’altérité du langage et l’altérité de l’inconscient, posé en extériorité en tant qu’altérité, est surtout le lieu où le sujet peut lire sa trace et, du même coup, se réinscrire ailleurs que là où celle-ci l’a porté ; et changer son rapport aux autres ; ou se situer éventuellement ailleurs que là où l’assigne le symptôme. D’où le parallélisme original que tente l’auteur entre les formes de discours et les positions subjectives, à partir des algorithmes du sujet du désir élaborés par Lacan, pour dégager les formes de discours par lesquelles, dans certaines sociétés traditionnelles, on passerait d’un rapport de l’inconscient au social non partageable, à une forme de discours partageable (p. 10-11).

3L’auteur dégage ainsi quatre formes de discours – magie, sorcellerie, plaisanterie et religion – dits élémentaires, en les différenciant de deux autres types dits semi-complexe – chamanisme, cultes de possession –, et complexe – thérapies individuelles, etc. Les discours précités sont dits élémentaires « parce que leurs structures sont calquées sur celles des états subjectifs qui les sous-tendent, à défaut de quoi ils ne sont que des coquilles vides. […] Une accusation de sorcellerie qui ne répond pas à un état de frustration source de conflit est sans forme ni ressort. De même un rite magique n’a de sens que s’il est sous-tendu par une relation de transfert du client sur l’officiant » (p. 10). Dans les cas où il y a du jeu entre les positions subjectives qui se rapportent à l’autre et les discours qui relient les sujets aux autres, exploité différemment selon les thérapies et les aires culturelles dont elles dépendent, ceux-ci sont de forme semi-complexe. Lorsqu’il n’y a plus de liens manifestes et tangibles, mais des liens latents et diffus entre les positions subjectives et les formes de discours, comme dans nos sociétés modernes où les sujets sont inscrits dans des discours multifactoriels et morcelés en fonction des contextes, les formes de discours appartiennent au type dit complexe, car saisissable et interprétable essentiellement au niveau des engagements personnels et des thérapies individuelles.

4Guérir, en société traditionnelle Bamiléké, consiste donc à changer de discours – à savoir sortir du discours de la sorcellerie et entrer dans celui de l’alliance matrimoniale – et, par là même, à changer de position subjective. Pradelles prend pour exemple son rapport au chef Bangoua (lors de son premier terrain en milieu Bamiléké), qui changea quand il fut introduit dans une relation d’alliance sur le mode de la plaisanterie. Il découvrit à cette occasion que la liberté que lui donnait cette relation était due au fait qu’il devenait lié au chef par une dette symbolique, une redevance sans contenu. Pour lui, la position subjective qui sous-tend cette dette n’a pas pu être analysée par l’anthropologie car elle n’appartient pas à ses catégories. Elle relève de la position de la castration, qui « implique une proximité sans intimité ni hostilité, génératrice d’altérité respectée, qui caractérise aussi bien la relation du grand paternel bangoua envers ses petits-enfants que la “neutralité bienveillante” du psychanalyste à l’égard de ses patients (p. 12) ».

5Les trois positions subjectives qui jalonnent la cure psychanalytique – frustration, castration, privation (p.12) – se retrouvent aussi dans les pratiques des guérisseurs qui amènent les « patients », « par le biais des changements de discours, à sortir d’un état de frustration et à se réinsérer dans l’ordre social courant en passant par la castration : la perte d’une valeur de jouissance qui réactualise la dette symbolique, c’est-à-dire le manque constitutif du désir » (p. 40). « On ne sort pas de la sorcellerie par la sorcellerie, mais en changeant de discours, lequel, à Bangoua, émane des rapports entre alliés » (p. 29). Le prix de la fiancée, qui scelle, au-delà des époux, leurs patrilignages respectifs, a ceci de remarquable que l’acquisition d’une femme, loin de rendre créditeur le fiancé par les biens qu’il verse en contrepartie, le rend au contraire débiteur et en fait « l’obligé visà-vis d’elle et des siens » (p. 30), en suivant les trois temps rituels suivants de l’alliance : une demande exorbitante par la famille de la fiancée qui donne lieu à une impasse ; le versement par le fiancé au grand-père maternel d’une prestation « banale » qui instaure une « dette symbolique d’alliance » qui tient à distance pacifiquement les donneurs du preneur de femme et opère en même temps une coupure entre statut de fille et statut d’épouse ; le temps, enfin, du partage des tâches et des échanges où la dette symbolique peut être évoquée à l’occasion de conflits conjugaux, de maladies, d’échecs, ou de deuils des alliés (p. 33). « L’alliance matrimoniale, qui a pour fonction centrale d’opérer une situation génératrice d’altérité à différents moments de la vie, a donc dans cette société valeur de loi » (p. 33). Ces trois phases de l’alliance ont en effet pour but « de conférer un cadre approprié au positionnement de l’ordre du désir tel qu’il est défini par la psychanalyse » (p. 34). La première prestation est considérée comme une valeur de jouissance « qui livre un au-delà – la sexualité de la fiancée et sa descendance » (p. 34). Sa surenchère « qui accentue les contradictions – donner sans donner, jouir sans jouir, fille non séparée de l’épouse » – tend vers l’absolu et « confine à l’impossible, facteur de frustration » (p. 34). La deuxième prestation banalisée, versée à un tiers allié, le grand-père maternel représentant l’altérité de l’alliance matrimoniale, solde l’échange « non par une valeur marchande mais par une dette symbolique qui remplit trois fonctions. Elle met un terme aux effets persécuteurs de la dette infinie intrinsèque à la première prestation. Par son absence de contenu, elle établit pour les femmes mariées la séparation de leur statut de fille et d’épouse, laquelle confère à l’interdit de l’inceste une nouvelle expression. Enfin elle réinstaure l’ordre du désir dont relève la sexualité. En effet, l’alliance matrimoniale, qui met en jeu dans un premier temps une valeur d’échange prometteuse de jouissance, en avalise dans un deuxième temps la chute par l’instauration du manque inhérent à la dette symbolique » (p. 34).

6Au contraire du discours matrimonial, le discours de la sorcellerie, radicalisant un événement le plus souvent entre proches ou rivaux, aboutit, au bout de déplacements d’un tiers à l’autre, à désigner l’agent du mal, et un persécuté et un persécuteur, ce dernier étant identifié non à son double, spéculaire, mais à sa doublure, supposée toute-puissante (p. 28)… D’où trois conséquences : « les accusations de sorcellerie violentes psychologiquement, échappent à la violence physique car elles affectent non pas le narcissisme, l’image du corps, mais le rapport voilé du sujet à la puissance de l’Autre » (p. 28) ; le sorcier « étant totalement extérieur aux jeux spéculaires des reconnaissances et des ressemblances », il est « doté d’ubiquité » et « supposé omniscient et omnipotent d’où la crainte qu’il inspire » (p. 29) ; enfin « l’accusation, qui rompt les relations pacifiques, est par essence antisociale mais passagère » (p. 29).

7Les chapitres suivants présentent le champ psychanalytique dans lequel se déploie cette argumentation : le phallus et la métaphore paternelle ; les quatre discours (maître, hystérique, universitaire, psychanalyste) ; la tripartition des positions subjectives dans la relation d’objet (castration, privation, frustration) ; et la position subjective du transfert. Pradelles déduit de ces formules celles qui relèvent des sociétés traditionnelles : la magie, la sorcellerie, les croyances religieuses, et la relation à plaisanterie. Puis, il revient sur la place de la filiation et de l’alliance, de la relation d’affinité et de la nomination-identification, dans les chamanismes amérindien et sibérien et dans les cultes de possession, dans les sociétés dites semi-complexes, et associe le Jine-don bamana et le Ndoep lebou à des syncrétismes comme celui des « maîtres fous » filmé par Rouch chez les Songhaï, qui s’opposent à l’islam et au christianisme par leur « polythéisme en perpétuelle extension, leurs contacts directs avec les dieux, et l’ouverture démocratique de leurs confréries, antithétique de la hiérarchie des castes instruites et des marabouts » (p. 225). De son point de vue, les analyses anthropologiques des cultes de possession réduiraient ces « thérapies » à leurs modalités médicinales et non psychologiques, et ramèneraient au social tout ce qui s’exprime de la relation d’un individu à l’au-delà. « Tout se passe donc dans la possession comme dans une crise d’hystérie… […] Les cultes de possession ont ensuite pour but d’atténuer cette altérité violemment éprouvée en lui donnant la forme d’un rapport culturellement établi » (p. 235). Les chamanismes amérindien et sibérien et les cultes de possession ont « pour point commun de faire appel à des formes de discours semi-complexes qui mettent en œuvre de façon indirecte la coupure de la castration. […] Contrairement aux apparences la transe n’est pas unificatrice mais séparatrice, et la thérapie qui en résulte n’est pas religieuse. […] D’un côté la possession sépare… de l’autre les génies garantissent l’unité des membres » (p. 239).

8On regrettera l’analyse partielle et partiale par l’auteur des travaux anthropologiques sur la possession, qui les prive de leur relief. Le colloque de 1963 avec Heusch et Rouch est cité, mais non celui de 1968, où ont été reformulées des distinctions importantes entre le désordre individuel vécu dans la transe et la « mise en conformité mythologique » dans la possession ; qui ne sont pas si loin des thèses de cette partie de l’ouvrage bien que selon d’autres paradigmes. Celui-ci ne fait pas non plus mention des questions soulevées par l’anthropologie depuis cinquante ans à ce propos : de la fonction politique des cultes de possession qui n’en fait pas simplement les cultes des laissés-pour-compte ; de leur inclusion de la sorcellerie, qui ne s’y oppose pas toujours ; de leurs contextes historiques qui en ont fait aussi des juridictions ; de l’insistance de tous les anthropologues français, à la suite d’Augé, à définir leurs recherches dans le champ non de l’anthropologie médicale mais de l’anthropologie de la maladie pour, justement, s’affranchir des cadres nosographiques médicaux ; et surtout d’une diversité telle que l’on se demande aujourd’hui s’ils constituent bien un genre à part entière.

9Pradelles de Latour nous invite ainsi à reprendre ces débats. Mais là est la question essentielle posée par cet ouvrage : celle du dialogue possible entre les paradigmes du désir et de la loi, versus jouissance, manque et castration – et ceux de l’anthropologie. L’approche que défend Pradelles de Latour, en remettant au sujet sa division, et non une pensée réfléchie, car considérant le savoir en tant que tel – fut-il dénommé scientifique – du côté de l’ego et des superstructures engagées dans l’aliénation sociale, comme le formulait à peu près Lacan, peut-elle donner lieu à un débat avec l’anthropologie, lequel et selon quel mode ? On ne pourra pas reprocher à Pradelles de Latour d’être ambigu. Il est très clair à ce sujet dans sa conclusion : « Ne serait-ce donc que par leurs modes d’analyse, l’anthropologie et la psychanalyse ne se recouvrent pas. Aussi n’avons-nous pas cherché à les rapprocher » (p. 311). Impossible rapprochement dont on sent un certain jusqu’au boutisme dans la quatrième partie. D’abord dans son titre – « Théories et thérapies esquivant la castration » – qui met au ban tous ceux qui n’y pénètrent pas avec la clé d’entrée du désir et de la castration. Ensuite dans son contenu, que d’aucuns jugeront pamphlétaire, et qui reconduit aux frontières les proches (Roheim et Devereux), comme les lointains (Cyrulnik), avec des commentaires biographiques qui eussent vivement fait réagir, de leur vivant, Roheim et Devereux.

10La première partie de cet ouvrage s’appuie sur un terrain ethnographique longuement expérimenté : elle est passionnante et stimulante. La deuxième, sur le référentiel psychanalytique lacanien de l’auteur, est didactique et parfaitement claire, mais intéressera le lecteur familier de l’œuvre de Lacan et perdra sans doute dans l’effort le lecteur anthropologue : dommage, car elle est très soignée. La troisième risque à l’inverse de donner au lecteur psychanalyste une vision des recherches anthropologiques privées de leur relief, car leur ayant ôté toute leur matière. Quant à la quatrième, elle consomme un divorce historique entre anthropologie et psychanalyse sur lequel il faudra peut-être revenir encore.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gilbert Coyer, « Pradelles de Latour Charles-Henry, 2014, La Dette symbolique. Thérapies traditionnelles et psychanalyse », Journal des africanistes, 85-1/2 | 2015, 453-457.

Référence électronique

Gilbert Coyer, « Pradelles de Latour Charles-Henry, 2014, La Dette symbolique. Thérapies traditionnelles et psychanalyse », Journal des africanistes [En ligne], 85-1/2 | 2015, mis en ligne le 08 juillet 2016, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4683

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