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Mélanges
Comptes rendus

Meiers Bénédicte, 2014, Le Dieu de Maman Olangi. Ethnographie d’un combat spirituel transnational

Louvain-la-Neuve, Academia-L’Harmattan, 261 p., « Anthropologie prospective »
Françoise Ugochukwu
p. 447-450
Référence(s) :

Meiers Bénédicte, 2014, Le Dieu de Maman Olangi. Ethnographie d’un combat spirituel transnational, Louvain-la-Neuve, Academia-L’Harmattan, 261 p., « Anthropologie prospective ».

Texte intégral

1L’ouvrage, récit d’une exploration du Ministère du combat spirituel, organisation religieuse non confessionnelle au service des Églises protestantes, dont le but central est la délivrance, est présenté comme un « long cheminement, le fruit d’un apprentissage » (p. 5) auprès d’informateurs considérés comme initiateurs. Les deux ans de terrain de l’auteure l’ont conduite, dans le cadre de son mémoire d’anthropologie (Louvain 2008), entre 2005 et 2006, d’une « balade politique méthodique » dans le quartier bruxellois de Matonge, motivée par le manque d’information sur la population congolaise de Belgique, à la visite de la maison-mère du Ministère à Kinshasa, après de longs mois d’immersion au sein de la congrégation bruxelloise, alors sans visibilité publique en Belgique. Si les premières pages resituent l’organisation dans son contexte historique, géographique, politique et religieux, révélant les influences des pentecôtismes américain et nigérian, l’auteure s’est surtout intéressée au Ministère dans son contexte actuel, postcolonial, diasporique et migratoire. Présenté comme « mouvement transnational particulièrement bien structuré, aux allures de multinationale » (p. 8), qui se définit comme « une organisation chrétienne internationale, transdénominationnelle, non gouvernementale, apolitique et sans but lucratif » (p. 9), le Ministère voit son profil s’enrichir et se préciser au fil des pages.

2La chercheuse a fidèlement suivi les cultes, les sessions d’enseignement et les retraites. Outre l’observation, l’enregistrement de témoignages et l’abondance de données fournie par la prise de notes sous la dictée pendant les sessions d’enseignement, la méthode adoptée a été la conversation, considérée comme plus à même de faciliter l’obtention d’informations vraies, non censurées. Elle décrit le lieu de culte, le programme hebdomadaire des réunions, la centralité des témoignages, la structure du ministère, la formation des cadres et les relations entre la maison-mère et les sièges locaux, le tout en grand détail. Elle aborde également le cheminement des membres, à travers le programme d’enseignement et les épreuves menant à la délivrance. Ayant dès l’abord choisi de ne pas révéler le but de sa participation aux activités du ministère, l’auteure a éprouvé des difficultés à pénétrer le groupe et à résister aux pressions exercées sur elle pour l’encourager à la conversion et à un engagement personnel – « voulant questionner, je me suis trouvée questionnée et mise en question » (p. 35). Rusant avec les adeptes pour en tirer des informations (p. 35), elle reconnaît les limites de cette approche. Si les conditions de sa recherche, la méthode adoptée et son ignorance du lingala, langue d’usage fréquent dans les assemblées, l’ont parfois amenée à des inexactitudes, sa méthodologie exigeante et son engagement font de son ouvrage une mine de renseignements d’une grande exactitude sur le ministère.

3Au fil des pages, l’auteure peaufine sa description de ce ministère distinct des Églises et spécialisé dans la délivrance, « religiosité de la séparation et de la transformation » (p. 233) et lieu de « restauration de soi » (p. 236), qui exige de ses membres « conversion intégrale » (p. 193), engagement et constante participation. Perçu d’abord comme un circuit sécurisé, un corps social alternatif offert en « réponse à une situation de crise identitaire et de précarité socio économico politique à l’échelle d’un pays, d’absence de perspectives, de remise en question des Églises » (p. 77), le Ministère du combat spirituel apparaît surtout comme une religion de la séparation et de la greffe sur l’arbre généalogique abrahamique, avec son insistance sur la nécessité de couper les liens et les racines. L’auteure le perçoit comme entraînant les fidèles dans « un processus de rupture de l’interdépendance entre proches » (p. 143), « l’enjeu fondamental » étant de « légitimer l’émancipation de la famille, le libre choix du conjoint, la réussite économique libérée de l’obligation de redistribution au sein de la parenté » (p. 26), passant ainsi des malédictions aux bénédictions (chapitres 4-5-6). Elle rend fidèlement compte des enseignements du ministère concernant la sorcellerie mais présente ces vues comme une obsession (mot souvent répété). Ses rencontres au sein du groupe l’amènent finalement à considérer un grand nombre d’adeptes comme souffrant de « pathologies du vivre » et de « troubles d’identification » (p. 191), qui trouvent dans le Combat « une véritable médecine mentale » en contexte social migratoire, un « chemin thérapeutique » (p. 95), et une doctrine de « guérison de l’arbre généalogique » (p. 115). Au fil des pages, l’opinion de l’auteure sur le ministère, perçu comme « une réponse ingénieuse, habile, comparable à l’occupation d’une niche de marché » (p. 77), se fait de plus en plus négative envers un idéal qui lui semble « avoir été largement fabriqué » (p. 95). Face aux témoignages des adeptes, moment clé des cultes, mais qu’elle juge comme provenant d’une « relecture (réinterprétation) après coup », elle dit avoir du mal à faire la part des choses « entre réalité et fiction » (p. 97). Pour elle, ce fondamentalisme chrétien est un instrument de contrôle social s’attaquant « aux fondements des sociétés locales africaines » (p. 116) et encourageant l’individualisme et l’égoïsme. La relation entre don, offrandes et libéralités d’un côté, et prospérité de l’autre, est évoquée ; un engagement à donner pour recevoir interprété comme un négoce offrant « une solution fictive à un problème fictif » créé par l’organisation pour recevoir en échange des biens non fictifs.

4C’est finalement le « Dieu de Maman Olangi », de l’expression prise aux adeptes et choisie pour titre de l’ouvrage, qui est mis à mal. La réflexion sur le sens de « croire » dans ce « Dieu de la prospérité » (p. 170) amène l’auteure à voir ce Dieu comme « énième avatar de la mission civilisatrice » (p. 149) et « d’un Dieu européocentriste » (p. 171) qui permet d’accumuler pour soi – une « fabrication » pour « faire croire à la réalité du Souverain moderne » (p. 150). Le choix du ministère d’ériger la Bible « en loi fondamentale et en Constitution » est décrié, et la vision du groupe interprétée comme le « rêve éveillé d’un royaume de Dieu où il n’y aurait plus de séparation entre le politique et le religieux » (p. 159). L’auteure conteste également la doctrine du créationnisme véhiculée par le ministère, considère les prédications comme véhiculant des « rêves capitalistiques et millénaristes » qu’elle qualifie de subversifs et lui font l’effet de « miroirs aux alouettes » (p. 200). Elle parle de la Bible comme d’une « instance mythologique », et de « fabrique du Père » (pp. 204-206).

5Tout autant que son sujet, c’est l’évolution de l’auteure que l’ouvrage nous fait découvrir. Elle reconnaît avoir eu à vaincre sa « résistance intérieure à l’idée de fréquenter un groupe évangélique » (p. 17). Sa position d’intellectuelle non croyante l’a ensuite amenée à ruser, attitude qui va fausser ses relations avec ses informateurs. Plus le temps passe, plus sa position devient inconfortable. Elle perçoit bien le « mariage monogame et la famille nucléaire » comme étant « les deux valeurs fondatrices du ministère » (p. 78), et résume très justement la révélation de Maman Olangi, qui porte sur « quatre notions nouvelles […] : les coutumes et traditions, les liens, la délivrance et le combat spirituel » (p. 81). Mais sa recherche, gênée, non seulement par sa méconnaissance des enseignements bibliques qui sous-tendent ceux du ministère, mais aussi par son ignorance des coutumes et traditions congolaises, finit par buter sur l’impossibilité de faire l’expérience de la cure d’âme et de la délivrance, même si elle tente « d’élucider ce que recouvre cette notion pour les adeptes » (p. 35), une expérience comparée à la résurrection de Lazare et résultant d’un cheminement culminant avec la « cure d’âme, […] interprétation situationnelle et psycho-généalogique des révélations du combattant » (p. 169).

6La valeur de l’ouvrage, qui tente de « rendre compte de l’expérience d’hommes et de femmes en recherche de solutions à leurs problèmes » (p. 237), tient essentiellement au fait qu’en dépit de ses défauts et de ses positions, il lève le voile sur une organisation peu connue en Europe et qui avait jusqu’ici été peu étudiée, à part deux mémoires de recherche émanant de Kinshasa (2000) et de Leiden (2005), et une thèse (Leiden 2008).

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Ugochukwu, « Meiers Bénédicte, 2014, Le Dieu de Maman Olangi. Ethnographie d’un combat spirituel transnational », Journal des africanistes, 85-1/2 | 2015, 447-450.

Référence électronique

Françoise Ugochukwu, « Meiers Bénédicte, 2014, Le Dieu de Maman Olangi. Ethnographie d’un combat spirituel transnational », Journal des africanistes [En ligne], 85-1/2 | 2015, mis en ligne le 07 juillet 2016, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4676

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Françoise Ugochukwu

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