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Merci pour hier ! Merci pour l’eau ! Merci pour la parole, femme de parole. À Calame-Griaule

Denis Douyon
p. 385-396

Texte intégral

1Dans la relation entre la personne, sa parole et la mort, les Dogon disent souvent : « les morts sont couchés dans l’aire de la vérité » pour dire simplement qu’ils ne se tromperont plus, ni en actes ni en parole en tant qu’être parlant ; la fin de la vie mettant fin à ce caractère désobligeant de l’être : parler, se tromper, mentir On dit que « parler » est une aventure risquée, voire périlleuse, quel que soit le rang de la personne, quelles que soient les circonstances pendant lesquelles on décide de prendre la parole. Parler engage totalement le performateur ou le « parolier ».

2C’est la raison pour laquelle, au moment où il faut rendre hommage à Geneviève Calame-Griaule, les mots justes me manquent, car elle a été une « femme de parole » au double sens du terme, en consacrant sa vie à la description et au fonctionnement de la parole dans les sociétés sans écriture à partir de faits langagiers observés en Afrique et spécifiquement en pays dogon. Ses investigations multiples lui ont permis d’appréhender et de décrire avec objectivité les liens logiques langue-société-culture. Mon intervention fera ressortir la constance de son approche méthodologique du terrain de recherche, de ses influences sur ceux qui ont choisi de travailler sur les sociétés à traditions orales et plus particulièrement sur la littérature orale dont la méthode d’analyse des textes recueillis était celle à la fois de l’ethnologie et de la linguistique textuelle (structurale).

3Que dire/retenir de Geneviève Calame-Griaule et, surtout, comment dire « son hier » sans écorcher sa mémoire et la science qu’elle a construite toute sa vie : l’ethnolinguistique ? En milieu dogon, il est tellement aisé de rendre hommage à un être cher qui quitte la scène à un âge respectable ; car pour ne pas prendre des risques inutiles qui trahiraient cette mémoire, on l’honore à travers des chants que la société a modélisés : les chants funèbres dont un répertoire riche a été recueilli par les premiers compagnons de Marcel Griaule, Solange de Ganay, Deborah Lifchitz, Germaine Dieterlen pour ne citer que celles-ci. Ces chants et autres textes oraux qui ont survécu aux multiples agressions culturelles serviront de toile de fond à mon argumentation.

4Geneviève Calame-Griaule a traduit avec une précision inégalée l’esprit et l’âme des Dogon de la région de Sangha à partir des textes oraux recueillis par elle-même. Je sens, au moment où il faut traduire des textes dogon en français pour honorer la mémoire de cette dernière, la pesanteur de l’écrit, moins envers elle (qui ne me démentira plus jamais) qu’envers ceux qui liront et interpréteront mon message. Le chant funéraire suivant ne dit pas autre chose que la vérité de la mort, idée déjà évoquée au début de cet article.

Gunu ma tegiga

Ce sont des paroles de dos,

A ko koroni

Qui démentira

Kaa le kaa mè

Ce sont des éloges

Enyè nuwon yarugi la

Le cadavre de la poule n’est pas faiblesse

Nuwon yarugi tanuge

La mort vole faiblesse et éloge

  • 1 Baju désigne un groupe d’hommes considérés comme des initiés diffusant le discours prophétique de A (...)

5Ceux qui feront l’éloge de Geneviève Calame-Griaule le feront, ceux qui disserteront sur ses faiblesses ne s’en priveront pas. Au lieu de la vérité (luwo, shéol), ni faiblesse, ni éloge. C’est la raison qui me fait introduire mon texte par un chant inaugural des maîtres chansonniers du bajuni1 :

Tegomu woo ye

Ne pas parler

Orogomu woo ye

Ne rien dire

Duron ka duron

du monde au monde

Duron koruwo baju
le oolumu yoo

Bienvenu au monde de la parole, sans la parole

Aduron binèmu woo ye yaa baa

le monde est retourné depuis hier

Iguya eree be tenu banuwanhi

Que les jaloux ne rougissent pas leur cœur

6Pour les chanteurs du baju, la dissertation sur le monde ou la transmission du message « prophétique » de Abirè (voir note) n’est pas un simple jeu discursif, mais plutôt un rite dont la maîtrise exige un long apprentissage. Comment conjurer la force maléfique dont peut être chargée toute parole ? Le parolier-performateur du discours de Abirè est aimé mais il connaît le sort qui lui est réservé. Dans les villages dogon où Abirè, l’aveugle, le bossu, était considéré comme un « voyant », l’imaginaire collectif croyait qu’une malédiction frappait les chanteurs du baju parce qu’obligés de propager les prédictions de l’aveugle en toutes circonstances.

7Tout ce qui précède me semble indispensable pour parler des faits majeurs qui ont marqué mes relations à Geneviève Calame-Griaule, dont les conséquences ont été non seulement une plus grande connaissance de mon terroir, de ma langue et de ma culture mais surtout une meilleure connaissance de moi-même par un dépaysement nécessaire. Si « Les dialectes dogon » (1956), Ethnologie et langage, la parole chez les Dogon (1965), « Étude stylistique d’un conte dogon » (1971), Des cauris au marché (1987), m’ont révélé la richesse des langues et des cultures dogon, l’incroyable ouverture d’esprit de l’auteur de ces ouvrages et articles m’a révélé à moi-même, m’a ouvert aux Dogon des autres contrées.

Les études africaines des années 1990 aux Langues’O

8C’est en 1989 que je me suis inscrit aux Langues’O dans l’intention de préparer une thèse en études africaines. Les séminaires animés par une équipe inoubliable d’africanistes composée de Christiane Seydou, Diana Rey-Hulman, Veronika Görög-Karady, Suzy Platiel, Michèle Chiche, Jean Derive et Emilio Bonvini, visaient un objectif général : donner une formation littéraire qui permettrait aux étudiants d’aborder les productions langagières de leurs propres sociétés ou d’autres avec plus d’objectivité et d’esprit critique en leur faisant bénéficier des riches expériences des différents intervenants. Mises en commun, ces expériences et savoir-faire visaient des objectifs spécifiques précis :

  • Affûter les outils méthodologiques nécessaires pour recueillir, transcrire, traduire les « textes oraux » en tenant compte des contextes culturel et social de leurs productions ;

  • Décrire, analyser et interpréter les faits langagiers recueillis ;

  • Être capable de retransmettre à des non-initiés en situation d’apprentissage le contenu symbolique des discours « normalisés ».

  • 2 Nous étions cinq étudiants africains inscrits en DEA (deux Burkinabè, un Congolais, une Ivoirienne (...)

9Au début des séminaires, le concept de « texte oral » aiguisait notre2 curiosité tant nos références au « texte » étaient liées à l’écriture. Puis il a fallu s’habituer à d’autres concepts comme « oralité », « orature », « oraliture ». Les séminaires de Christiane Seydou et de Jean Derive, intitulés « Pratiques et formes de la littérature orale africaine » ouvraient la voie au vaste domaine de la connaissance des traditions orales, non pas d’une région donnée, d’un groupe ethnique spécifique de l’Afrique mais de toutes les cultures africaines, dévoilant par le même mouvement le caractère universel de certains aspects des formes et pratiques de l’oralité.

10Pour ma part, dans ma lente et longue initiation à la construction d’une « raison graphique » de l’oralité, j’eus la chance de trouver la porte de la maison de Geneviève Calame-Griaule largement ouverte chaque fois que j’en exprimais le besoin. Elle m’a inconsciemment servi d’informatrice quand il lui arrivait de commenter certains phénomènes langagiers qu’elle n’arrivait pas à contextualiser en raison du temps écoulé entre le recueil des données et leur analyse. Lorsqu’elle décrivait avec détails certains rites dogon elle actualisait ce qui était symbole pour moi quand mon père animiste pratiquant jusqu’à sa mort en 1988 m’expliquait les formes et les pratiques de sa religion.

11Geneviève Calame-Griaule a traqué « le verbe dogon » dans toutes ses manifestions et son usage dans tous les contextes, posture qui fait d’elle une « pragmaticienne » (cf. Maingueneau1990) au sens austinien du terme. Si les ethnologues, y compris Marcel Griaule, avaient pris en compte très tôt les diverses réalités linguistiques du pays dogon que décrites par Geneviève Calame-Griaule dans ses articles sur « Les moqueries de villages au Soudan français » (1954) et sur « Les Dialectes dogon », (1956) de nombreux errements méthodologiques de l’école dite « griaulienne » auraient pu être évités. Contrairement à son père, elle a en effet fait pris en compte les variantes dialectales et culturelles des différentes régions du pays dogon, même si elle a continué à travailler principalement à Sangha. Par ailleurs, qu’elle ait consacré son premier article en 1951 au « vêtement dogon » n’était-il pas prémonitoire de sa recherche sur le tissage de la phrase dogon et sur les différentes coutures du tissu verbal dogon ? Elle était habillée « dogon » et pensait dogon.

De l’enseignement de la littérature orale à l’ethnologie de la parole

12Au niveau de l’enseignement supérieur au Mali, le programme de la littérature orale des années 1980-1990 se résumait à l’étude des contes de Birago Diop et de l’épopée de Soundjata de Massa M. Diabaté et Djibril T. Niane en DEUG I. Le cours magistral s’intéressait plutôt aux définitions du conte, du mythe, de la légende, de l’adage, du dicton, de la maxime, du proverbe, de la devinette, de l’énigme, de la fable et de la chantefable. Les textes mis à la disposition des étudiants sont ceux que tout francophone peut lire, comprendre et interpréter.

13Pour ma part, l'École normale supérieure a été le point de départ (difficile) d’une longue et périlleuse aventure pédagogique dans la perspective d’une nouvelle approche de la perception du monde à partir des productions langagières des sociétés africaines. Dans un pays où une catégorie d’individus s’adonne à l’art verbal comme activité principale (les griots sont des producteurs officiels de textes oraux), ignorer les termes que les populations elles-mêmes utilisent pour nommer leurs discours m’a semblé une méprise.

14À partir de 1998, l’introduction dans le programme de la littérature orale non seulement de l’étude de la taxinomie des genres oraux mais aussi des aires culturelles maliennes visait un objectif spécifique, à savoir : l’étude des permanences et variations des genres au double point de vue de la forme et du sens.

15La classification des genres oraux à partir des critères internes au texte et à la société qui l’a élaborée, avant d’aborder les Travaux dirigés, m’a valu l’interpellation du professeur titulaire chargé de cours magistraux de l’époque qui refusait l’intrusion des langues nationales dans un cours de littérature française.

16Il a fallu mettre à profit le cours des Travaux Dirigés dont j’avais la charge pour apprendre aux étudiants à interroger leurs cultures à partir de leurs propres langues. Après avoir découvert la richesse et la profondeur de la culture malienne en générale et dogon en particulier en préparant ma thèse, j’avais souhaité que les « apprenants » de l'École normale supérieure, futurs enseignants du niveau secondaire, qui sont envahis de toutes parts par des productions culturelles étrangères, prennent conscience de la richesse de leurs propres langues et cultures, très souvent ignorées d’eux-mêmes.

17Lorsque j’ai eu la charge du cours magistral, j’ai introduit l’onomastique dans le programme de littérature orale en classe de maîtrise parce que le niveau me semblait convenir pour non seulement mieux comprendre l’histoire du peuplement à partir des toponymes et des anthroponymes mais aussi préparer des mémoires de maîtrise portant sur les productions orales des différentes sociétés maliennes.

18Dans une société malienne hiérarchisée où le nom personnel et le nom de famille (en dogon : boi le tigè le ; en bamanankan : togo ni jamu) sont des repères importants à la connaissance de soi et de l’autre ainsi qu’à l’appartenance à une communauté définie, la personne, sa parole et ses relations avec les autres membres de la communauté sont érigées en système de gouvernance et du « vivre ensemble » possible. La qualité de la vie se mesure à l’aune de la capacité du dirigeant à bien parler, une parole juste qui ne « s’envole » jamais. On ne peut pas et ne doit pas parler pour rien. Comment faire comprendre à la jeune génération que la parole est une arme dangereuse ?

19Le défi à relever concernant l’enseignement de la littérature orale au Mali est énorme du fait du décalage significatif du niveau de langue entre le français, langue d’enseignement et langue officielle et l’usage du français au quotidien. Si le conte et l’épopée sont considérés comme des genres « majeurs » à tort ou à raison, les chants sont ignorés des programmes d’enseignement comme s’ils ne faisaient pas partie des genres oraux. Or l’on sait la richesse d’un chant dans sa capacité de traduire un trait culturel ou la personnalité de celui qui l’a composé. Les chansons « traditionnelles » mieux que tout autre genre sont des identifiants culturels dont la collecte, la transcription, la traduction et la conservation demeurent une priorité. Les auteurs-compositeurs-producteurs modernes comme Salif Keita, Ami Koita, Oumou Sangaré, Habib Koité, Rokia Traoré ou Ali Farka Touré puisent dans le répertoire commun anonyme. L’étude du rythme très souvent négligée est un champ de recherche vaste et riche qui exige un engagement fort non seulement des ethnomusicologues mais aussi des ethnolinguistes qui doivent tenir compte des catégories textuelles formelles qui permettent de mieux comprendre l’être et l’âme de ceux qui ont mis en forme un discours particulier dans/pour un contexte particulier.

20Geneviève Calame-Griaule a justement développé une approche qui permet de saisir le texte oral dans toutes ses dimensions formelles et sémantiques. L’étude stylistique qu’elle a faite du conte dogon, l’importance de la gestuelle intégrée à la narration chez les Touaregs montrent le degré de son engagement dans la description des faits discursifs en milieu africain. Je me suis inspiré de son approche pour analyser un chant funéraire dogon appelé yanèrèn, yakòn ou sawòru selon les parlers régionaux, adressé aux femmes de valeur.

Chant 1

1. Yan/van/bq/rq

Dans la nuit

2. Ni/kùù yaa/hi

Ne va pas puiser l’eau !

3. gq/pi/lu/we

Retourne !

4. Yanvan bqrq

Dans la nuit,

5. Yapulù

Femme peule

6. Yanvan bqrq

dans la nuit

7. Nikùù yaahi

Ne va pas puiser l’eau !

8. gq piluwe

Retourne !

9. Luuro nama

Marcher sur un serpent

10. Kijq bumùn nama

Marcher sur un objet rampant

11. Ni kùù yaahi

Ne va pas puiser l’eau !

12. gq piluwe

Retourne !

13. Yanvan bqrq

Dans la nuit,

14. Yapulù

Femme peule

15. Yanvan bqrq

Dans la nuit

16. Nikùùyaahi

Ne va pas puiser l’eau !

17. gq piluwe

Retourne !

21Le texte est composé de 17 vers isométriques de 4 syllabes excepté les vers 5 – 10-14 formés de 3 vers – 5 vers et 3 vers. Le vers 5 est répété au vers 14. La répétition est la base rythmique dans la mesure où les 1-2-3 sont repris 3 fois : 6-7-8/11-12-13/15-16-17. Le mot Yapulù du vers 5 se particularise des autres de par son encadrement métrique des vers 4-6 ; 13-15. Yapulù qui veut dire « femme peule » est marquée par un circonstant : yangan bèrè (dans la nuit), de façon imagée cela donne : une femme blanche dans la nuit noire, ce qui n’est pas un bon signe. Le vers 10 formé de six syllabes (le double du vers 5) est du point de vue sémique identique au vers 9 :

9. Luuro nama

Marcher sur un serpent

10. Kijq bumùn nama

Marcher sur un objet rampant

22Si le « serpent » est un animal dangereux identifié, « un objet rampant » est encore plus dangereux dans l’imaginaire collectif parce qu’invisible (bumon signifie : indice, trace, empreinte). Ode aux femmes de valeur, ce chant met en scène deux êtres vivants : la femme (représentée ici par une Peule) et le serpent. La femme peule est, dans l’imaginaire dogon, la métaphore de l’élégance, de la grâce et du dévouement. La voix qui chante interpelle toute femme dogon qui serait tentée d’aller puiser de l’eau nuitamment, dans un environnement hostile (les falaises ou le plateau) où vivent de nombreux reptiles dangereux, de s’abstenir. Il est vrai que la rareté de l’eau et la symbolique aquatique liée à la femme (épouse, sœur, mère) poussent celle-ci à faire souvent l’impossible afin que l’eau ne manque pas dans son foyer. La présence de l’eau dans une maison est synonyme de la présence d’une femme, élément essentiel de la structure familiale. À contrario, des canaris vides ou secs sont le symbole de l’absence d’une femme, partant de la vie ; aussi afin de marquer durablement sa présence, la femme dogon va-t-elle chercher de l’eau même en des lieux et temps défavorables, dans la nuit noire, dangereuse, au risque de sa vie. Quatre verbes expriment les actions principales : « ni koo » (puiser de l’eau) ; « yaahi » (ne va pas), « piluwe » (retourne), « nama » (marcher). Les verbes « ni koo » (puiser), « piluwe » et « nama » sont de forme affirmative alors que « yaahi » est de forme négative. La bonne compréhension de l’ensemble du texte est basée sur la position du verbe « yaahi » à la forme négative :

Ni + koo + yaa-hi + gè + piluwe

Eau + puiser + aller-nég + circ + retourne Retourne !

Ne va pas puiser de l’eau

23Yapulù, la femme peule, transgresse cette interdiction et s’obstine, échappant ainsi au contrôle de son mari et de la société. En fait cette femme est hors du monde des vivants. Le circonstant « gè » rapproche les actes d’aller puiser de l’eau et de celui ne pas retourner, rendant possible le sacrifice ultime de la femme : « marcher sur un objet rampant », victime de son dévouement à satisfaire les besoins essentiels des membres de sa famille.

  • 3 Dòn madi a kòrò de kadi.
  • 4 Le rythme du tam-tam qui accompagne la dépouille mortuaire d’une femme d’un âge respectable est de (...)

24Si l’on sacrifie l’étude formelle à celle de la signification du texte, posture qui répondrait davantage à l’esprit de certaines cultures africaines qui stipulent que la forme ou la manière de dire un texte importe peu3 et que seul importe le sens, l’on peut et doit se demander : comment la forme verbale surdétermine l’idée (ici la femme : sœur, épouse, mère) ? Nulle part, il n’est question de l’homme et les tétrasyllabes témoignent de la base féminine4 du rythme. Mais le fait que le vers 5 (Yapulù) soit composé de 3 syllabes (symbole masculin) pour exprimer l’image de la femme et le vers 10 de six syllabes de trois monèmes disyllabiques (kijè bumon nama) irréductibles montrent que la femme peut être l’équivalent de l’homme quand elle a atteint un certain degré de sagesse et de bravoure.

  • 5 Cf. « Le monde des femmes » (Douyon 1995, pp. 29-32).

25C’est la raison pour laquelle j’essaie de transcrire, traduire et commenter ce chant à la mémoire de Geneviève Calame-Griaule. Elle a été ce qu’on appelle en dogon « yanu babana saru5 » (lance des femmes extraordinaires), donc femme extraordinaire.

26Imaginons, un instant, Marcel Griaule disant à la jeune Geneviève de ne pas se lancer dans l’« aventure » de la recherche parce que le chemin est jonché d’épines et d’adversités. Mais comme toute jeune fille qui va à la rencontre de son amant, l’appel du pays dogon ne fut-il pas irrésistible ? Calame-Griaule ne s’est pas détournée, au contraire elle est allée puiser dans les puits sacrés de la sagesse dogon pour abreuver les Dogon comme les étrangers. Ce sont ces femmes qu’on appelle « yanu babana saru ». Aussi pour tous les sacrifices consentis en l’honneur de ses propres enfants et des enfants dogon, j’ose lui dire en signe de reconnaissance :

« wo ya gana, di gan a

« merci pour hier, merci pour l’eau

nai poo

merci pour le soleil

onginyon poo

merci pour la fatigue

Dènhi jinw poo

merci pour les douleurs des reins

Tawa tèw poo

merci pour les douleurs des cuisses

Wo jow poo »

merci pour les courses »

27Membre de mon jury de thèse, l’appréciation qu’elle en a fait a conforté ma démarche méthodologique : « Le candidat fait une très belle présentation de sa thèse, en commençant par prononcer une prière dans sa langue pour son père disparu, qui était un vrai philosophe dogon et qui lui a transmis son savoir. Il chante ensuite un chant de réconciliation pour en quelque sorte exorciser les conséquences de sa parole, montrant ainsi les difficultés auxquelles est confronté un chercheur travaillant dans sa propre culture […] Sa méthode se réclame de l’ethnolinguistique, qui commence par considérer la réalité orale avant d’analyser les comportements et qui permet de découvrir l’ensemble des éléments qui forment système. » Et à la fin de la critique, en termes de conclusion, elle souligne : « Il s’agit donc d’une étude très riche qui, sans chercher à prendre le contre-pied des travaux précédents (comme le font certains travaux actuels), apporte un précieux complément d’information sur un aspect qui avait été quelque peu négligé et démontre une fois de plus le rôle essentiel que jouent toutes les formes de parole dans la culture dogon. »

  • 6 Atèmu, us et coutumes, étymologie : ce qu’on a trouvé.

28Rendre hommage à Geneviève Calame-Griaule, dont le souci majeur a été d’explorer le champ combien complexe de l’acte de parole dans les sociétés africaines et particulièrement chez les Dogon, c’est aussi oser adopter/adapter, voire « inventer », une approche africaine des études littéraires plus proche, selon moi, de celle, dynamique du « parlant », promue par Mouloud Mammeri qui, selon Boussad Berrichi « [a] orienté toute sa production littéraire et scientifique sur l’identité et la littérature orale amazigh en général et kabyle en particulier. Il a usé de différents moyens intellectuels et formes d’expression et de productions écrites pour étudier, faire revivre, témoigner, critiquer, développer [la] culture amazigh (berbère) et formaliser des outils d’approches scientifiques (anthropologiques et linguistiques) au service de sa société » (Mammeri 2008 : 9). J’ai voulu, fidèle à cette philosophie du sage berbère, contribuer à faire connaître un aspect de la culture d’une région du pays dogon plutôt que de tenir des propos éristiques comme de nombreux chercheurs l’attendaient de moi entre 1990 et1995, époque qui a vu l’école dite griaulienne attaquée de toutes parts par une nouvelle génération de chercheurs. Ayant été à l’école de mon père (liseur des empreintes du « renard pâle ») et de mon oncle maternel (maître de masque timè), j’ai appliqué ce qu’ils m’ont appris en termes de comportement en situation d’apprentissage : acquérir des connaissances en adoptant l’attitude de l’apprenti sculpteur qui transforme le bois conformément aux techniques que lui ont enseignées les aînés. Il était donc hors de question pour moi de remettre en cause les premiers (anciens/aînés) ethnographes dogon (cf. supra) en embouchant le cor qui accompagne les chants de sirènes qui, au lieu d’« aller droit sur le chemin de l’atèmu6 sans oublier le principe fondateur du groupe », veulent créer le chaos par cynisme. Geneviève Calame-Griaule me le rappelait souvent quand elle disait : « dogonbe nèm gogojinè » (on ne croque pas le sel dogon). Ce qui voudrait dire que même un dogon, quel que soit le degré de sa connaissance de la culture dogon, a des limites, qu’il ne connaît qu’un pan du savoir communautaire. Et c’est juste quand elle dit, lors d’un entretien avec Praline Gay-Para (2002) qui lui demande : « Vaut-il mieux être étranger à la culture étudiée ou en faire partie ? Lequel des deux chercheurs a le regard le plus juste ? » ; Geneviève Calame-Griaule répond : « être natif du pays, appartenir à la culture qu’on veut observer, présente un certain nombre d’avantages parce qu’on parle la langue, on est dans la société, on sait à qui s’adresser, on voit mieux les problèmes » (Calame-Griaule et Gay-Para 2002 : 71).

29Ceux qui font de la recherche sur leurs propres sociétés ne doivent pas transformer ces avantages en handicap en se faisant passer pour des dépositaires exclusifs du savoir local ; au contraire, je pense que les chercheurs et universitaires africains doivent compléter les riches travaux des précurseurs et poursuivre inlassablement la recherche afin de promouvoir la culture de la recherche au service du développement.

30Je termine mon propos par un chant funéraire que dédient les petites-filles aux grands-mères défuntes :

Tqnwqnle yaa

est allé brouter

Doga denq egu yaa naan

quand c’est fini, il va passer la nuit en brousse

Egu yaa naan

il va passer la nuit en brousse

Jamduru bere tqnwqn yaa

l’âne est allé brouter l’herbe

wo beru doga de

quand le fourrage est fini

Egu yaa nankùù ye

il va passer la nuit en brousse

31L’âne est avec le mouton le symbole de l’animal familier au premier sens du terme. Il va se nourrir en brousse mais revient se coucher dans son enclos. Jamais un âne ne passe la nuit en brousse. Et si cela arrivait, l’on considérerait le fait comme une catastrophe.

32Les petits-enfants qui entretiennent des relations de plaisanteries avec les grands-parents utilisent la métaphore de la familiarité et de la fidélité de l’âne à la maison de son propriétaire pour exprimer leur désarroi face à la perte d’une grand-mère qui les a aimés plus que les autres membres de la famille mais aussi de celle qui ne se fatigue pas. Les petites-filles traitent affectueusement leurs grands-mères « d’ânesse » dans le contexte des relations plaisantes qu’elles entretiennent. Il faut voir dans l’expression « l’âne qui finit son herbe » la femme, ici la grand-mère qui a fini sa vie, seule condition qui l’oblige à « passer la nuit en brousse (symbole de cimetière) ».

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Bibliographie

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Notes

1 Baju désigne un groupe d’hommes considérés comme des initiés diffusant le discours prophétique de Abirè (un aveugle-né).

2 Nous étions cinq étudiants africains inscrits en DEA (deux Burkinabè, un Congolais, une Ivoirienne et un Malien).

3 Dòn madi a kòrò de kadi.

4 Le rythme du tam-tam qui accompagne la dépouille mortuaire d’une femme d’un âge respectable est de 4 temps celui de l’homme étant de 3.

5 Cf. « Le monde des femmes » (Douyon 1995, pp. 29-32).

6 Atèmu, us et coutumes, étymologie : ce qu’on a trouvé.

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Référence papier

Denis Douyon, « Merci pour hier ! Merci pour l’eau ! Merci pour la parole, femme de parole. À Calame-Griaule », Journal des africanistes, 85-1/2 | 2015, 385-396.

Référence électronique

Denis Douyon, « Merci pour hier ! Merci pour l’eau ! Merci pour la parole, femme de parole. À Calame-Griaule », Journal des africanistes [En ligne], 85-1/2 | 2015, mis en ligne le 07 juillet 2016, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4652

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Auteur

Denis Douyon

École Normale Supérieure - Inspecteur Général de l'Éducation Nationale

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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