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Femmes entre ciel et terre

Women between Heaven and Earth
Anne-Marie Dauphin-Tinturier
p. 126-141

Abstracts

Traditionally, in the Bemba speaking region, the (potentially gendered) concept of a human being is made explicit in three foundation myths collected in Northern Zambia in the first half of the twentieth century. A careful analysis of these myths, which detail the arrival of humans on Earth and the introduction of sexuality and death, highlights the special relationship between women and the primordial Divinity, Lesa. This accounts for the existence of a girls’ initiation, which aims to prepare the girls for this special relationship, and the absence of a boys’ initiation. This results in the special position of women within certain syncretic cults, such as that of the priestess Lenshina, who uses the main concepts of the girls’ initiation to found her new religion.

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Full text

  • 1 Archives des missionnaires d’Afrique à Rome : lettre adressée à Mgr Dupont à Kayambi (mai 1895) et (...)

1Que ce soit dans les lettres du premier évêque catholique du Nyassa à ses supérieurs français, au début du XXe siècle, ou dans celles d’un autre évêque, une trentaine d’années plus tard, un même souhait apparaît1. Les femmes influentes de la mission demandent quasi systématiquement à devenir prêtres et ne comprennent pas la réponse négative qui leur est transmise. Pourquoi ce désir apparaît-il ? Qu’est-ce qui leur donne le droit d’exiger cette ordination des nouveaux maîtres de leur univers ? Comment s’inscrit-il dans la recherche de l’identité féminine ? Le but de cet article, qui fait suite à une longue conversation avec Geneviève Calame-Griaule, est d’appréhender les fondements culturels de ces tentatives pour s’approprier cette nouvelle forme de pouvoir sacré.

2Dans un premier temps, la présentation de quelques éléments du contexte culturel mettra en évidence la double structuration de cette région du nord de la Zambie, associée aux mythes de fondation. Dans un deuxième temps, un rappel rapide sur l’initiation des filles et le mariage, explicitant le rituel du kanweno, permettra de comprendre comment l’acquis des premiers mythes se transmet dans le monde des femmes. Dans un troisième temps, le destin de l’une de ces femmes, Alice Lenshina Mulenga, fondatrice d’un culte syncrétique, sera brièvement exposé.

Le contexte culturel de la région de parler cibemba

  • 2 De 1928 à 1946, selon Kay (1967 : 38-39), les Anglais instaurèrent une classification des terres. L (...)

3D’une manière générale, la région de parler cibemba en Zambie est un vaste pays de hauts plateaux, couvert d’une savane arborescente, très faiblement peuplé (de l’ordre de 700 à 800 habitants au kilomètres carrés), à l’exception, entre autres, de la zone minière, très urbanisée, et de quelques vallées. Jusqu’à l’indépendance, en 1964, le découpage administratif de la région repose sur une double partition en « clans » et en « tribus », termes régulièrement utilisés par les chercheurs ayant travaillé sur la région. Selon Cunnisson (1959 : 62-82), le « clan » est exogamique, à transmission matrilinéaire, et ses membres se doivent assistance (une personne ne peut manger que chez une femme de son clan, à l’exception d’un homme marié qui mange chez son épouse). Selon Roberts (1976 : 63-80), la « tribu » est une communauté en principe endogame, caractérisée par une culture et une histoire communes, associées à un langage propre issu du cibemba ; son administration repose sur un ensemble de chefferies à deux échelons, sous l’autorité du mfumu (chef suprême) ; dépourvues de toute infrastructure, les « Native Reserves » sont interdites à toute personne non autorisée, hormis quelques fonctionnaires et quelques missionnaires catholiques ou protestants2. Par la suite, la colonisation, dans les zones ouvertes aux Européens, puis l’indépendance, sur l’ensemble du territoire, introduit une autre législation dite moderne, à l’image des lois anglaises, qui s’associe aux deux autres droits coutumiers, pour gérer les cas difficiles.

  • 3 Ce texte fut recueilli en bemba dans les années 1930, chez les Lala (une des premières tribus arriv (...)

4Associés à la structure clanique, trois mythes décrivent le concept d’être humain. Le premier mythe3 à retenir est un mythe d’origine de l’être humain :

Au début vivaient au ciel, le dieu Lesa, sa femme Mushili et leurs enfants (trois fils et plusieurs filles), qui aimaient descendre de temps en temps sur Terre. L’aîné Lucele séjourne habituellement dans la région du Soleil levant, apportant le bonheur et remplaçant le plus souvent son père. Le deuxième, Mulenga, s’est approprié la région du Soleil couchant, répandant les épidémies et, d’une manière générale, les malheurs. Le troisième, Shingo, qui se transforme en lion et qui a épousé une de ses sœurs, se déplace entre les deux autres dans la direction Nord/Sud, rêvant et tentant d’égaler son père. Mécontent, Lesa refuse de lui parler et l’oblige à rester sur Terre. L’épouse du lion sert alors d’intermédiaire entre le père et le fils et transforme son mari en un être humain qui colonise peu à peu la Terre.

  • 4 L’espace dans lequel le dieu Lesa vit se trouve au-dessus de la Terre (voir Dauphin-Tinturier 2009)

5Ce mythe décrit les relations familiales du dieu créateur, Lesa, avec ses enfants. Outre les répartitions spatiales, qui ne seront pas analysées, le Lion, Shingo, tente d’égaler son père et ne garde de relation avec ce « père/ dieu créateur » que par l’entremise de son épouse4. À ce niveau, le monde est un monde réduit et fini, peuplé d’êtres encore sauvages, associés deux par deux, présentant une certaine différence, puisque le futur être féminin sert d’intermédiaire entre son partenaire et Lesa.

  • 5 Il existe plusieurs variantes de ce mythe, en particulier celles de Smith (1946 : 120), et d’Hinfel (...)

6Le second mythe5 décrit l’introduction de la sexualité dans le genre humain :

Au début, il existait deux êtres humains sans sexe ; le dieu Lesa leur donne deux paquets, dans l’un sont cachés les attributs masculins du dieu Lesa, dans l’autre, les attributs féminins du même dieu. Après un certain temps, un des paquets sent mauvais, celui qui le transporte le jette au loin et ouvre l’autre. À ce moment, il est revêtu des attributs masculins et devient un homme. Cette nouvelle sexualité le pousse à convoiter l’autre personne, qui ne sait que faire et qui réalise que cet état de fait a peut-être à voir avec l’autre paquet. Cette personne retourne voir Lesa qui lui donne l’autre paquet et qui lui permet ainsi de devenir une femme.

7La différenciation sexuelle se met en place. On y voit comment Lesa, qui est porteur des deux sexes et qui de ce fait représente la combinaison idéale de l’homme et de la femme, en tant que parents, organise un partage de sa bisexualité, entre les deux êtres déjà créés. Les deux paquets ne présentent pas le même degré d’attraction, le futur être masculin conserve et ouvre a priori le paquet le plus agréable et, ne contrôlant pas les effets de ce choix, sa compagne est obligée de se procurer l’autre paquet et d’accepter de fait le paquet le moins agréable. Une fois de plus, l’être féminin corrige la situation de manque en traitant directement avec Lesa et en acceptant la sexualité apparemment la plus difficile à supporter. À ce niveau, les deux partenaires se distinguent l’un de l’autre et ne supportent plus les mêmes contraintes, mais la fonction d’intermédiaire de l’être féminin s’affirme une fois de plus.

  • 6 On en connaît au moins trois variantes – le texte recueilli en bemba et traduit en français en 1916 (...)

8Le troisième mythe6 concerne l’introduction de la mort :

Le dieu Lesa propose à l’humanité le choix entre deux sachets, l’un contenant la vie, l’autre la mort. Séduite par la beauté du sachet de la mort, la femme le choisit et provoque ainsi le décès de son enfant. Ému par les pleurs de la mère, Lesa promet de ressusciter l’enfant, si le couple accepte d’attendre son retour, sans manger. Incapables de résister, les parents mangent et l’enfant est définitivement mort. Ensuite, l’homme tente de consoler la mère en lui montrant comment Lesa lui donnera un autre enfant et les recueillera auprès de lui après leur mort.

9À l’opposé du mythe précédent, la femme fait le choix et introduit la possibilité de mourir pour sa progéniture. Mais le processus n’est pas définitif, le couple de parents peut encore intervenir et s’opposer à l’introduction de la mort. Mais le non-respect de l’interdit entraîne l’instauration définitive de la mort, qui ne peut être transcendée que par la naissance d’autres enfants, considérée comme un don de Lesa. La femme est donc responsable en premier de la mort, mais, du fait de sa fécondité future, elle est aussi responsable de la vie. De plus, une répartition des tâches entre les conjoints s’esquisse et une forme d’association se met en place. Dans le couple, la femme agit et conserve des relations privilégiées avec Lesa.

10Dans chacun des mythes, les deux protagonistes apparaissent en tant que couple de parents, et la « femme » a toujours un rôle d’intermédiaire entre son partenaire et Lesa. De plus, au fil des mythes, cette fonction permet au couple de se réinsérer dans la logique de la vie par passage d’un monde sauvage (monde du Lion) à un monde plus civilisé (reconnaissance de la sexualité) se reproduisant en générations successives (existence de la mort et maîtrise de la fécondité).

  • 7 Cette épopée mythique a été recueillie par le père Labrecque en bemba dans son intégralité, à la su (...)

11Au cours du XVIIIe siècle, les chefferies se mettent en place et sont associées à des gestes de fondations construites sur des schémas voisins. La plus connue est celle de l’arrivée des Bemba sur le plateau7 :

Au pays lunda, régnait Mumbi Mukasa, qui était une nièce de Dieu et qui était tombée du ciel. Elle avait épousé Mukulumpe, dont elle avait eu quatre enfants. Ses fils eurent l’idée de construire une très haute tour pour relier le Ciel et la Terre, qui s’écroula et tua une grande partie de la population. Très en colère, leur père tenta à plusieurs reprises de les faire mettre à mort et ne réussit qu’à aveugler l’un d’entre eux, Katongo. Après avoir renvoyé sa femme au Ciel, qui y mourut en arrivant, le père chassa vers l’est ses deux fils, Tshiti et Nkole, ainsi que Kazembe, qu’il avait eu d’un premier mariage. La caravane, qui comprenait essentiellement des membres du clan du crocodile, était guidée par Luchele. Arrivés au bord de la Luapula, Tshiti regretta de n’avoir pas emmené sa sœur, Cilufya Mulenga, que leur père retenait prisonnière ; aussi envoya-t-il un de ses frères classificatoires, Kapasa, avec quatre autres compagnons, pour la délivrer. L’opération réussit et sur le chemin du retour, Kapasa coucha avec la jeune fille. Quelques mois plus tard, Tshiti découvrit la grossesse de sa sœur et exclut le séducteur du clan royal. Avant de poursuivre vers l’est, Kazembe décida de fonder un royaume sur la Luapula, alors que la caravane continuait sa progression vers l’est. Arrivés dans le pays de Mwase, la femme de ce dernier séduisit Tshiti ; ils vécurent trois jours ensemble, puis le chef les trouva et blessa mortellement Tshiti. Nkole succéda à son frère et commença les rituels de funérailles qui prirent plusieurs mois, tout en revenant vers l’ouest. Puis repartant vers l’est, il décida de venger cette mort en organisant une expédition militaire, qui lui permit de tuer Mwase et sa femme. Leurs restes furent finalement brûlés, et la fumée qui se dégagea tua Nkole, qui fut enterré au sommet d’une termitière alors que Tshiti fut déposé à la base. Leur neveu utérin, le fils de Cilufya Mulenga, leur succéda et la caravane reprit sa progression vers l’ouest et se fixa près d’un cadavre de crocodile.

  • 8 Le terme de « mage » a été utilisé par Luc de Heusch (1972 : 278-289), qui a analysé ce mythe. Selo (...)

12L’homme se mue en chef (image de la royauté sacrée) et se voit confronté à la séduction de la femme et à l’inceste avec la sœur, pour réaliser une migration vers l’est, sous la direction d’un « mage8 ». Dans ce nouveau contexte, l’homme devient un guerrier, lorsqu’il rencontre d’autres peuples, ou un prêtre, quand il accomplit les rites funéraires pour son frère défunt. La femme est réduite au rôle de sœur, qui donne un héritier, ou de séductrice, dont il faut se méfier et qui provoque la mort de l’homme-chef. Le couple mari-femme disparaît, il est remplacé par un couple frère-sœur, qui sera le pivot de la société matrilinéaire bemba, vision qui prévaut généralement.

  • 9 Mais ce sont encore les femmes qui « reçoivent les esprits des anciens chefs » par des chants accom (...)

13Dans les deux séries de mythes apparaissent donc deux logiques sociales, qui se superposent et s’affrontent dans la réalité de tous les jours. L’arrivée des Bemba ou celle des Lunda de Kazembe marque l’émergence des chefferies, la mise en place du commerce transafricain des esclaves, de l’ivoire et des métaux, et l’introduction de nouveaux cultes pour la chefferie, célébrés par des prêtres, déniant en particulier à la femme son rôle de médiateur entre les deux mondes. La colonisation et l’indépendance confirment l’instauration d’un état centralisé, la monétarisation des échanges par les hommes et la présence d’un second pouvoir religieux assuré par des prêtres spécialisés pour les funérailles de chefs et une partie du culte rendu aux esprits des anciens chefs9, limitant la mise en pratique de la fonction sacrée exercée par toutes les femmes à certains moments de leur vie (Roberts 1976 : 81-86).

Transmission des acquis des mythes

  • 10 Cette initiation, observée en 1931, est décrite en détail dans le livre d’Audrey Richards Chisungu, (...)

14Dans un tel contexte, il est très important de comprendre comment se fait la transmission de ce système de valeurs, au sein de la société. La région est caractérisée par l’existence d’un rituel initiatique (cisungu) qui s’adresse principalement aux jeunes filles juste pubères et, très marginalement, aux fiancés de ces dernières ; par ailleurs, il n’existe pas de rituel initiatique spécifique pour les jeunes gens10.

15La jeune fille est confiée par sa mère à un groupe de femmes, sous la responsabilité d’une maîtresse d’initiation. L’organisation du rituel se structure en une longue période de préparation, qui peut être discontinue sur plusieurs mois ou réduite à quelques jours, et suivie d’une cérémonie finale qui synthétise tout ce qui s’est exprimé pendant la première période. Les rites se répartissent autour de quatre localisations : un milieu extérieur au village, qui représente le monde sauvage, en forêt et au bord d’un cours d’eau ; un milieu intermédiaire, à l’intérieur du village, devant la maison choisie comme « maison de l’initiation » ; un premier milieu intérieur au village, en présence de l’ensemble des femmes dans la maison de l’initiation, qui représente le monde policé où l’on doit vivre socialement ; un second milieu intérieur au village, où se déroulera le sacrifice du poulet, suivi d’un bain en eau propre, où doivent être présentes au minimum les novice(s), la ou les maîtresse(s) d’initiation et les tante(s) paternelle(s) des jeunes filles. Par ailleurs, pendant toute la durée du rituel, les pères doivent quitter leur maison ; les autres hommes restent dans le village, observant de loin ce qui se passe.

16Au cours du rituel, la novice est assimilée à une plante, que le groupe de femmes doit soigneusement entretenir, jusqu’au moment où la jeune femme sera capable de conduire sa vie par elle-même. Un des buts de l’initiation est d’enseigner à la jeune fille comment transmettre à son mari les acquis du rituel, pour en faire un être humain. En effet, le rituel reprend la notion de « Lion », déjà apparue, dans le premier mythe et dans un conte bien connu des jeunes gens (Dauphin-Tinturier 2001 : 210-228) :

Le lion arrive dans un village sous les traits d’un charbonnier et demande à se marier. La majorité des jeunes filles refuse, sauf une qui accepte avec joie. Le couple se marie selon les modalités habituelles et commence à vivre auprès de la mère de la jeune fille (suivant les versions, cette description est plus ou moins complète). Le lion doit préparer un champ pour sa belle-mère, ce qu’il ne fait pas et, devant la colère de cette dernière, il s’enfuit en emmenant sa femme (dans d’autres versions, la colère n’est pas mentionnée, le couple part de lui-même). À la grande satisfaction de la jeune femme, il s’installe en forêt. Un peu plus tard, le petit frère décide d’aller rechercher sa sœur qui, entre-temps, a pris peur en découvrant la nature animale de son mari, mais qui n’accepte de revenir qu’à condition de ramener le lion dans le village.

17Ce conte retrace les différentes étapes du mariage célébré peu de temps après l’initiation de la jeune fille : un mariage à l’essai surveillé par la famille de la jeune femme, où le promis est analogue à un « lion/animal », puis de multiples épreuves formatrices qu’elle subit en accord avec certains motifs du conte, et finalement la « domestication » de l’animal, à l’intérieur du village, qui devient alors un « lion/être humain », en vue d’un mariage définitif, après la naissance du troisième enfant. C’est à ce moment que l’homme est déclaré adulte et que le couple peut prendre son indépendance, en restant dans le village ou en le quittant, ou même en se séparant, le mari se retirant seul du village.

  • 11 Les termes « forêt » et « village » constituent des traductions approximatives des termes bemba, mp (...)
  • 12 La novice est assise sur une natte, on lui donne un poulet, dont elle tourne la tête jusqu’à ce que (...)
  • 13 Plusieurs descriptions existent : Garrec 1916 : 80-81 ; Ragoen 1922 ; Labrecque 1934 : 37-44 ; Rich (...)
  • 14 Comme il a été vu dans le deuxième mythe, Lesa est porteur des deux sexualités, et l’acte sexuel pe (...)

18Par ailleurs, selon le dogme bemba de la pureté (Richards 1982 : 28-36), le milieu dans lequel on vit se partage en un monde « froid », représenté par le « village », et un monde « chaud », représenté par la « forêt », où se déroulent, aussi bien sur un plan physique que symbolique, des activités dites « chaudes11 ». Or la réinsertion dans le village, après un passage, éventuellement virtuel, en forêt, nécessite des rituels de purification, en particulier après les rapports sexuels. Aussi un autre but de l’initiation est-il d’apprendre à la novice comment pratiquer le rite du kanweno après les rapports sexuels, pour assurer sa propre « purification » et celle de son mari. Selon Richards (1982 : 107-109), à la fin des rites de la nuit, commence le rite de la mort du poulet, qui est suivi d’un bain en eau propre12. Le rituel de la nuit de noces (ubwinga) succède à l’initiation13. Si ce rite n’est pas exécuté après chaque rapport sexuel, les protagonistes ne peuvent plus s’approcher du feu qui serait alors pollué : toute nourriture cuite dans ces conditions est susceptible de provoquer des maladies, des difficultés à l’accouchement, ou même des décès ; la famille court le risque de masho : l’enfant ou les parents peuvent devenir fous (Labrecque 1934 : 72). Il faut rappeler que le mari est assimilé à un « lion domestiqué » et que l’énergie redoutable qu’il développe ne peut alors être maîtrisée que dans le cadre du mariage. L’adultère est perçu comme fondamentalement dangereux, puisque le rite de purification, qui ne peut être exécuté que par deux personnes reliées par l’ubwinga, ne peut pas être pratiqué. La mise à mort du poulet institutionnalise une coupure définitive et irrévocable entre le monde du village et le monde de la forêt ; le bain purificateur rétablit la jonction entre les deux espaces ; chaque rapport sexuel introduit à nouveau cette scission, le rite du kanweno les relie à nouveau. Les femmes agissent en tant que prêtres et permettent aux hommes d’entrer en relation avec Lesa au moment de l’acte sexuel, grâce à la médiation féminine14. Le sacrifice initial réalise une liaison entre un homme et Lesa, par l’intermédiaire d’un sacrifiant, son épouse, réactualisant les mythes.

  • 15 Femme à forte personnalité, elle doit avoir au moins quatre enfants vivants et avoir assisté à de n (...)

19La réussite de cette éducation tient en priorité à la personnalité de la maîtresse d’initiation et à ses talents de communicatrice15. Dans l’initiation, l’information se transmet par un ensemble de représentations ou mbusa, qui s’articulent autour d’un objet observé (objet naturel, modelage, peinture ou poterie), d’un chant et d’une production gestuelle (posture, danses), à un moment donné du rituel et en un lieu donné. Pendant la période préparatoire, la maîtresse d’initiation associe ces éléments et y ajoute son commentaire qui varie en fonction du contexte de production. La signification du motif vient de la concordance des sens de chaque élément, mais, parfois, des acceptions différentes peuvent induire des significations plus complexes. Au moment de la cérémonie finale, les paroles explicites sont rares : « on chante et on danse l’initiation ». En dehors de l’initiation, lorsqu’une jeune femme est dans une situation difficile à gérer, il suffit souvent de rappeler l’un quelconque de ces éléments, pour raviver les commentaires et les conseils donnés au moment de l’initiation.

  • 16 L’analyse de Richards est remarquable par la qualité de la description ethnographique transmise par (...)
  • 17 J’ai eu l’occasion d’en faire deux observations : en 1989, dans un village voisin du terrain ethnog (...)

20Par ailleurs, il faut ajouter que le rituel est en perpétuelle transformation et qu’il est soumis aux aléas de l’apparition du VIH, comme le montre la comparaison systématique entre le rituel traditionnel et des observations plus récentes. On remarque, entre autres, une nouvelle perception des symbolismes (en particulier ceux du « lion » et du « poulet »), une nouvelle forme du sacrifice associé à la purification après les rapports sexuels et l’apparition de nouveaux mbusa et de nouveaux rites spécifiquement liés au sida. En fait, une évolution importante des rituels observés apparaît : en 1931, l’intégration des femmes se fait dans une structure dominée par la chefferie et les oblige à accepter une domination masculine16 ; en 1989, une évolution plus libérale apparaît dans des milieux plus éloignés de la chefferie, montrant comment les femmes réinvestissent leur fonction sacrée, après une période de semi-disparition (Dauphin-Tinturier, 1993) ; en 1998, le rituel est réutilisé pour assurer une meilleure prévention contre le VIH (Dauphin-Tinturier, 2001b, 2008)17.

21Ces changements montrent la capacité des femmes à se responsabiliser et à promouvoir des comportements nouveaux, en assimilant de nouvelles connaissances et en les transmettant selon un code traditionnel, par la création et le maniement de nouveaux symboles et par l’adaptation des anciens à l’éthique qu’elles veulent enseigner.

La « Lumpa Church »

  • 18 Calmettes 1978 : 11-48.

22Tout au long du XXe siècle, les femmes tentent à plusieurs reprises de se réapproprier le pouvoir sacré et de mieux se situer face aux trois mythes précédents. Le cas suivant est présenté à titre d’exemple. Il s’agit de la fondation d’un mouvement religieux alliant christianisme et religion traditionnelle (Lumpa Church), qui ne devait durer officiellement qu’une dizaine d’années (1955-1964), par Alice Lenshina Mulenga18.

  • 19 Le pouvoir du chef suprême est un pouvoir en quelque sorte de droit divin, mais limité par un corps (...)
  • 20 Alice Lenshina Mulenga, dont le premier nom, donné à sa naissance, est Mulenga, et qui fut baptisée (...)
  • 21 La mission de Lubwa est la principale mission protestante (de rite presbytérien) du district de Chi (...)

23Si Mulenga revendiquait une fonction sacrée pour elle-même, elle était également entourée d’hommes qui espéraient ainsi acquérir un certain pouvoir, en devenant badikoni (diacres), terme qui rappelle la position très importante des conseillers des chefs suprêmes, dans l’organisation des grandes chefferies19. Alice Lenshina Mulenga20, originaire d’une branche cadette des membres du clan royal du crocodile, fut élevée à la mission protestante de Lubwa21, où résidait encore la famille du premier président zambien. En 1953, une crise de malaria la plongea dans le coma, et à sa sortie, elle fut convaincue d’avoir rencontré le Christ ; quelques mois plus tard, elle se sépara de l’orthodoxie protestante et s’installa non loin de là, à Kasomo, dans le district de Chinsali, où fut bâti un immense lieu de culte. Tout en rejetant tout forme institutionnelle, qu’elle soit religieuse, traditionnelle ou politique, Lenshina instaure, de fait, une organisation proche de la chefferie bemba et gère un ensemble de communautés qui rassemble jusqu’à 100 000 adhérents. Reconnue comme une namfumu, titre donné à une femme-chef, elle intègre toute sa famille et ses amis aux postes clés de contrôle, réalisant ainsi une synthèse des deux types de structuration sociale – le clan qui était apparu dans les trois mythes, d’une part, et la « tribu », dans le récit mythique, d’autre part. Elle actualise ce statut sur le plan politique, en contestant dès la fondation de son église le pouvoir colonial et en poussant ses adeptes à s’inscrire au parti nationaliste. En 1960, dans le cadre de la fédération, le parti nationaliste devient un parti de pouvoir. Refusant cet état de fait, en tant que femme-chef, Lenshina maintient son opposition politique au pouvoir en place et ordonne à ses adeptes de quitter le parti nationaliste, d’où la réaction très violente de 1964 : au mois de juillet, Kenneth Kaunda, qui vient de gagner les élections et qui, de ce fait, est devenu Premier ministre de la Rhodésie du Nord, envoie l’armée contre la secte lumpa ; au cours des affrontements, plus de 900 personnes sont tuées, près de 20 000 personnes fuient au Zaïre et Kenneth Kaunda fait mettre en prison Lenshina, qu’il avait connue dans son enfance à la mission de Lubwa.

24La base pédagogique de l’enseignement de Lenshina repose sur deux supports : deux contes qui explicitent la création du mouvement religieux, et un ensemble de 364 chants, qu’elle a composés elle-même, sur des musiques traditionnelles africaines. Les chants sont centrés sur un ou deux symboles, autour desquels s’articulent quelques phrases courtes ; des explications, aussi brèves que possibles, complètent la signification ; la mélodie permet de s’en souvenir. Les différentes communautés se réunissent dans de petites chapelles, où se déroule l’office religieux qui associe quelques chants chantés par un chœur de jeunes filles et des sermons prêchés par le responsable de la communauté, conformément aux commentaires de Lenshina. Ces chorales constituent un des points forts du mouvement et se forment régulièrement auprès de la prophétesse pour acquérir la maîtrise de nouveaux chants, touchant finalement les mêmes couches sociales que celles qui se cristallisent autour des novices dans le rituel initiatique.

  • 22 Voir Calmettes 1978, 1980 ; Macpherson 1958, 1973 ; Oger 1965 ; Van Binsbergen 1976.
  • 23 Ces deux textes ont été recueillis en 1960 par le père Oger, et l’analyse en a été faite dans Dauph (...)

25Dans la plupart des écrits la concernant22, la fonction la plus visible de la « Lumpa Church » est d’instaurer comme le faisait à l’époque un culte antisorcier (le mouvement des mucapi), en s’appuyant sur les rites et les danses de la nouvelle lune, dans la forme que les Bemba leur avaient donnée pendant la seconde moitié du XIXe siècle et, de ce fait, de s’opposer aux institutions régionales qui refusent de s’attaquer de front à la sorcellerie. Cette contestation se fonde sur deux contes traditionnels23. Le premier est issu du cycle des contes de Lapin et de Lion, où ce dernier joue le rôle d’un dieu créateur trompé par Lapin qui y représente l’Église catholique. Le second montre un homme confronté successivement à l’agressivité du lion (église catholique), du serpent mamba (église protestante de Lubwa) et du feu (témoins de Jéhowah) ; il ne doit son salut qu’au nuage de pluie (Lumpa Church) qui déverse de l’eau sur les agresseurs.

26Aussi le premier acte des futurs fidèles, au moment de leur entrée dans cette nouvelle église, est de remettre tous les objets de sorcellerie qu’ils peuvent posséder. Notons qu’il y eut deux fois plus de participants au culte antisorcier que de réels adeptes de la nouvelle église.

27Par ailleurs, l’analyse des chants composés par la prophétesse met en avant une autre fonction dans la « Lumpa Church », la prise en compte de la singularité des femmes et de leur rôle sacré, impliquant le rejet de l’adultère et de la polygamie, en même temps qu’un retour à la civilisation clanique antérieure aux chefferies et à la colonisation. Il s’agit de mettre en place un processus permettant aux couples de se réconcilier, dans un rituel spécifique du pèlerinage à Kasomo.

28Parmi les multiples rejets de Lenshina, son refus de reconnaître le caractère fondamental du rituel initiatique est d’autant plus surprenant que les chants qu’elle a composés sont très fortement influencés par l’initiation, aussi bien dans le choix des symboles que dans la reprise de certains rythmes musicaux caractéristiques.

29Les commentaires de la prophétesse s’ordonnent autour de quatre concepts fondamentaux, qui eux-mêmes s’appuient sur quatre symboles intervenant à des moments clés de l’initiation des filles et dont elle aurait eu la révélation au moment de son coma (Hinfelaar 1989 : 110-150).

30Le premier concept est celui de « lumière », lubuto, qui rappelle son expérience primordiale. La nouvelle religion ne se conçoit que dans la structure clanique, d’où le fait que les adeptes reprennent systématiquement leur nom de clan. Cette notion de lumière revient à plusieurs reprises dans l’initiation, au moment de la présentation d’une peinture reproduisant le Soleil et d’une poterie modélisant une étoile.

31Le deuxième concept est celui de « pierre », libwe, qu’elle associe au terme « construire », renouant avec le mythe de la maison, qui associe à la fois sa construction et le matrilignage, dans le souvenir des ancêtres. « Construire sur la pierre » est aussi une manière de parler de la religion des femmes. Au début de l’initiation, la pierre est associée au cisungu ou apparition des règles, dont la disparition est synonyme de fécondité dans le mariage, et permet au matrilignage de s’étendre. Le texte du chant est en relation avec le monde des abeilles, qui constituent une représentation de ce monde des ancêtres. La pierre apparaît aussi dans des rituels plus anciens, où elle représente la charge et les difficultés du mariage, qui nécessitaient alors l’aide du père de la jeune femme (en fait le beau-père du mari).

  • 24 Comme le montre le conte qui sert de base à l’initiation, la seule personne qui peut aider une jeun (...)

32Le troisième concept est celui de « progression/régression », qui correspond aux déplacements sur l’axe est-ouest, positifs vers l’est (lumière et vie) et négatifs vers l’ouest (obscurité et mort), comme cela apparaît dans le premier mythe et dans le récit mythique. Elle propose deux explications : aller vers la lumière (le Christ), puis revenir dans l’autre sens, derrière elle qui sert de guide, et retrouver les déplacements normaux des femmes, qui alternent leurs activités entre la forêt et le village. Au moment de l’envoi à l’initiation, une danse et un chant reprennent ce thème. De plus, dans la description de Richards, les différents rites se déroulent à plusieurs reprises, alternativement en forêt, devant et dans la maison de l’initiation. Le quatrième concept est celui de « tâche reçue (ukupelwa imilimo) », qui correspond, dans un premier sens, à la charge que Lenshina a accepté de porter en fondant son église et, dans un second sens, aux tâches spécifiques des femmes. Il s’agit en fait d’un partage de l’action entre le Christ et Lenshina. Ces charges sont essentiellement données aux femmes, puisque, la majorité des hommes travaillant aux mines dans la Copperbelt, les femmes sont seules et réinvestissent leur rôle de médiateur ; le Christ devient alors le mari parfait ou, lorsque le mari est là, le petit frère, renouant ainsi avec le conte qui explique le rituel initiatique24. À plusieurs reprises dans l’initiation, la novice doit se familiariser avec toutes les tâches nécessaires à la vie, qu’elles soient masculines ou féminines, et être à même de remplacer un mari absent ou incapable, d’où la recherche du « bon mari » qui devient le véritable enjeu du rituel de 1989.

33L’analyse des mythes montre une première société sans chefferie, représentée par la structure sociale clanique, de matrilignages relativement courts où la femme est responsable de la vie et de la mort et assure la relation avec Lesa, et une seconde société qui apparaît avec l’arrivée des chefferies, où se manifeste une autre fonction de l’homme et de la femme en tant que frères et sœurs. Par la suite, la colonisation, dans les zones ouvertes aux Européens, puis l’indépendance, sur l’ensemble du territoire, introduit un droit dit moderne qui limite le pouvoir de la femme au profit de l’homme, lui déniant en particulier son rôle de médiateur entre les deux mondes. Quant à Lenshina, bien que rejetant l’initiation des filles, elle réactualise le rituel ; pour le transmettre, elle reconstitue des groupes de femmes traditionnels, complétant leur prestation chantée de ses commentaires, à la manière d’une maîtresse d’initiation. Mais son autorité, digne d’un chef bemba, bafoue les nouveaux dirigeants au moment de l’indépendance et provoque le rejet de son église et le drame qui en résulte. Cet exemple de création de mouvement religieux explicite le rôle joué par l’utilisation des techniques de transmission de la pensée (chants et contes), de concepts importants issus de l’initiation et de la conjonction des deux structures de la société bemba, appliquée au monde des femmes, donnant prise aux hommes pour intervenir.

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Notes

1 Archives des missionnaires d’Afrique à Rome : lettre adressée à Mgr Dupont à Kayambi (mai 1895) et lettre de Mgr Horst à Illondola (1937).

2 De 1928 à 1946, selon Kay (1967 : 38-39), les Anglais instaurèrent une classification des terres. Les Native Reserves sont des Terres remises aux chefs de tribus qui en assurent l’administration ; très vite, ce régime devint le mode d’administration de la plus grande partie de la Zambie actuelle.

3 Ce texte fut recueilli en bemba dans les années 1930, chez les Lala (une des premières tribus arrivées, limitrophes des Bemba), puis traduit en anglais, et ne fut publié qu’en traduction (Munday, 1942 : 47-54). Le texte présenté ici en est un résumé en français de l’auteur.

4 L’espace dans lequel le dieu Lesa vit se trouve au-dessus de la Terre (voir Dauphin-Tinturier 2009).

5 Il existe plusieurs variantes de ce mythe, en particulier celles de Smith (1946 : 120), et d’Hinfelaar (1989 : 2-6). Ce dernier a recueilli le texte présenté ici auprès de Mandalena Lesa et de Bwalya Besa, à Mubanga, en 1961. On connaît également les traductions anglaises de Verbeek (1982 : 39) et de Fabian (1971 : 137, et 1979 : 175).

6 On en connaît au moins trois variantes – le texte recueilli en bemba et traduit en français en 1916, à Chilonga, par le père Garrec (Garrec1982 : 2-3), le texte du frère Tanguy qui l’a recueilli en 1912 et en a réalisé une traduction française en 1920, suivie d’un commentaire (Tanguy1982 : 57-58), et un résumé en anglais de Gouldsbury, publié en 1911 (80-81).

7 Cette épopée mythique a été recueillie par le père Labrecque en bemba dans son intégralité, à la suite du récit d’un catéchiste « digne de foi » ; elle a été traduite en français puis en anglais et publiée en 1933, dans les deux langues, par le père Labrecque (1933 : 633-648) ; le résumé français présenté ici est de l’auteur.

8 Le terme de « mage » a été utilisé par Luc de Heusch (1972 : 278-289), qui a analysé ce mythe. Selon certains, il s’agirait d’un Portugais. De plus, la couleur blanche est la marque d’un envoyé de Lesa, ce qui explique la relative facilité avec laquelle le christianisme s’est implanté dans la région.

9 Mais ce sont encore les femmes qui « reçoivent les esprits des anciens chefs » par des chants accompagnés de battements de tambour qu’elles exécutent auprès du chef en exercice.

10 Cette initiation, observée en 1931, est décrite en détail dans le livre d’Audrey Richards Chisungu, publié en 1956 et réimprimé en 1982.

11 Les termes « forêt » et « village » constituent des traductions approximatives des termes bemba, mpaanga et mushi. À chaque village (mushi) – habitations et champs cultivés temporaires – correspond un finage qui englobe le village déjà mentionné et une zone de savane arborée (mpaanga), où se situent de nombreuses activités toutes qualifiées de chaudes, que ce soit physiquement – chasse, pêche, cueillette, ramassage du bois de feu, fabrication du charbon de bois et ensevelissement des défunts – ou symboliquement – rapports sexuels et magie.

12 La novice est assise sur une natte, on lui donne un poulet, dont elle tourne la tête jusqu’à ce que mort s’ensuive ; quelques heures plus tard, il est mangé par les femmes et la jeune fille, accompagné d’un plat qui renferme toutes les graines qui ont été utilisées pendant le rituel. Les informatrices de Richards comparent le poulet au jeune mari, avec qui sa femme « joue » (euphémisme pour parler des relations sexuelles) pendant la nuit de noces. L’association de deux chants, adressés l’un au coq, l’autre au lion, confirme l’analogie lion-coq et le caractère dangereux des rapports sexuels à partir de la puberté de la jeune fille. Le déroulement de l’initiation est ponctué de plusieurs bains en eau sale, qui représentent la vie journalière. L’eau propre du bain est en relation avec l’eau de la mort, comme le montre un conte (Dauphin-Tinturier 1983 : annexes 114-124) explicitant à la fois les conditions d’une vie conjugale réussie et les conséquences d’une domination excessive de la femme sur l’homme, par la castration de ce dernier.

13 Plusieurs descriptions existent : Garrec 1916 : 80-81 ; Ragoen 1922 ; Labrecque 1934 : 37-44 ; Richards 1940 ; Étienne 1950 : 98-100. Quelques jours plus tôt, la tante paternelle a recueilli des raclures de sa propre poterie, les a mélangées à de l’argile et à plusieurs plantes médicamenteuses pour façonner une nouvelle poterie qu’elle a fait cuire comme un ustensile de cuisine. Une fois le mariage consommé, le couple prend un bain en eau propre et revient dans la maison où la tante paternelle remet la petite poterie (kanweno) à sa nièce, y fait chauffer de l’eau et lui montre une nouvelle fois les gestes du rite de purification (ce qu’elle avait déjà expliqué au moment de l’initiation). Ce kanweno appartient à la jeune femme qui doit l’utiliser après chaque rapport sexuel avec son mari et qui, si la poterie vient à se casser, en fabrique une nouvelle avec les restes de l’ancienne.

14 Comme il a été vu dans le deuxième mythe, Lesa est porteur des deux sexualités, et l’acte sexuel permet de reconstruire en quelque sorte le dieu Lesa. C’est le seul moment où l’homme touche au divin, de même tous les actes rituels exécutés par un chef nécessitent la présence de leur première épouse (chaque rituel doit inclure des rapports sexuels, l’épouse purifie son mari et rend, de ce fait, le rituel performant).

15 Femme à forte personnalité, elle doit avoir au moins quatre enfants vivants et avoir assisté à de nombreuses initiations, en tant que simple participante, puis en tant qu’aide auprès d’autres maîtresses d’initiation, avant d’organiser elle-même des rituels. La maîtresse d’initiation avait également une fonction de « sage-femme de village » (suivi des grossesses et accompagnement des accouchements). Dans la mesure du possible, elle s’occupait de ses anciennes initiées, au moment de leur premier accouchement, étape qui s’inscrivait dans le processus initiatique du mariage traditionnel. De cette approche, elle gardait un contact privilégié avec le monde médical et elle était souvent utilisée, dans les dispensaires, comme intermédiaire entre ce dernier et les groupes de femmes.

16 L’analyse de Richards est remarquable par la qualité de la description ethnographique transmise par les femmes, mais l’interprétation finale, au moment de la première publication (1956), essentiellement réalisée avec deux hommes, qui l’ont aidée à compléter la signification des chants d’initiation, reste tributaire de ses informateurs, qui ont inévitablement imprimé une norme masculine au rituel.

17 J’ai eu l’occasion d’en faire deux observations : en 1989, dans un village voisin du terrain ethnographique de Richards, puis en 1998, dans le « township » de Kwacha, à Kitwe (Copperbelt).

18 Calmettes 1978 : 11-48.

19 Le pouvoir du chef suprême est un pouvoir en quelque sorte de droit divin, mais limité par un corps de conseillers héréditaires (bakabilo) qui délibèrent secrètement, adaptant des usages anciens à des conditions plus modernes (autrefois, ils pouvaient même prononcer la mort, maintenant ils ne gardent que quelques charges rituelles).

20 Alice Lenshina Mulenga, dont le premier nom, donné à sa naissance, est Mulenga, et qui fut baptisée selon le rite protestant sous le nom d’Alice, choisit ce nom de Lenshina d’après le terme Regina, appellation courante de la vierge, dans les années 1950.

21 La mission de Lubwa est la principale mission protestante (de rite presbytérien) du district de Chinsali. Originaire du Nyassaland (Malawi), le père du président Kenneth Kaunda y vécut de longues années et y eut la plupart de ses enfants ; le futur président en particulier y suivit l’enseignement du primaire et y revint dans les années 1940 comme instituteur. En 1964, à la suite des élections gagnées en janvier par le parti politique dont il est le président, il est choisi comme « Prime Minister » de la Rhodésie du Nord et ne devient président de la Zambie indépendante qu’en novembre 1964.

22 Voir Calmettes 1978, 1980 ; Macpherson 1958, 1973 ; Oger 1965 ; Van Binsbergen 1976.

23 Ces deux textes ont été recueillis en 1960 par le père Oger, et l’analyse en a été faite dans Dauphin-Tinturier (1974 : 440-443, 462-465).

24 Comme le montre le conte qui sert de base à l’initiation, la seule personne qui peut aider une jeune femme est son petit frère qui vit encore dans le village ; si la jeune femme a un grand frère, ce dernier est déjà parti pour se marier dans un autre village.

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References

Bibliographical reference

Anne-Marie Dauphin-Tinturier, « Femmes entre ciel et terre », Journal des africanistes, 85-1/2 | 2015, 126-141.

Electronic reference

Anne-Marie Dauphin-Tinturier, « Femmes entre ciel et terre », Journal des africanistes [Online], 85-1/2 | 2015, Online since 04 July 2016, connection on 19 August 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4549

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