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Oralité et art de la communication chez les Búlù

Marie‑Rose Abomo‑Maurin
p. 80-102

Résumés

À l’instar de tous les peuples chez qui l’oralité est le principal mode de communication, les Búlù distinguent la prise de parole spontanée, dans la conversation ordinaire, de la parole circonstanciée, dans une mise en scène nécessitant une préparation. L’orateur principal, celui qui mène la séance de palabre, est agréé par la communauté ou l’assemblée. Non seulement il est un exemple de sagesse, un connaisseur de sa culture, de ses lois et son fonctionnement, mais il est également doté d’une éloquence et d’une habilité édifiantes dans la prise de parole pour ne permettre, après sa performance, ni mise en question ni doute. Il est conscient que sa parole ne peut être efficace que si elle s’enracine dans l’héritage ancestral. La parole normée requiert ainsi un protocole qu’il est indispensable de respecter, car si la parole doit convaincre, l’orateur est également soumis à une épreuve, un examen de passage. Ce n’est qu’ainsi qu’on peut évoquer la notion d’art de la communication.

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Texte intégral

1Les Búlù appartiennent à la grande famille Bantou et forment avec les Fang et les Beti « le groupe dit pahouin » (Alexandre et Binet 1958). Ils occupent les quatre départements de la région du Sud, au Cameroun, après avoir bousculé les populations autochtones et s’être mélangés à elles. Ondoua Engutu, dans Dulu bon b’Afrikara (1954), ouvrage qui se base principalement sur les récits oraux, esquisse une histoire de ces migrations impliquant les descendants d’un ancêtre commun, Afri Kara, depuis les bords de la mer de Sel jusqu’aux emplacements des habitations actuelles. Cette « famille » búlù comprend également les populations du nord-est de la région du Centre. Selon la classification de Guthrie (1948), les Búlù occupent la classe A-74a, du groupe de langues A-70.

2Animé d’une vision du monde où tous les hommes sont égaux, mais fonctionnant néanmoins avec une hiérarchie symbolique basée sur la notion de sage, protecteur de la famille, ce peuple n’a commencé à concevoir la notion de chef qu’avec l’administration coloniale. Auparavant, la collégialité présidait à la gestion du groupe social et obligeait à des prises de décision. C’est dans ce contexte que s’inscrivent les prises de parole évoquées. Les Búlù, farouches guerriers (Abomo-Maurin 2006 : 7-8), ont su garder le sens de la perfection et donc de la compétition, de l’émulation. Les contacts avec les autres, contacts qui devaient consacrer la supériorité des clans les uns par rapport aux autres, se tissaient grâce aux compétitions régulièrement organisées (Njemba Medou 1932 : 18-21). S’organisaient également les séances de bilaba, échange de présents et de lutte de prestige. Il s’agit d’une danse au cours de laquelle des chants et des paroles outrageants sont adressés à l’adversaire pour piquer son orgueil et l’amener à donner plus qu’il n’a reçu. Autant d’éléments qui caractérisent les Búlù et qui participent à la réussite de toute communication.

  • 1 On reconnaît un homme à ce qui sort de sa bouche.
  • 2 « Ô crâne de l’homme, pourquoi te retrouves-tu réduit à cet état ? – C’est parce que ma bouche a pr (...)

3Ces quelques éléments du portrait des Búlù ne sont pas étrangers à la confirmation d’un art de la communication qui se découvre à chaque tenue de palabre, de conseil de famille ou de réunion. S’il est vrai que tout groupe humain a besoin de communiquer pour marquer son existence, que la communication confère une existence à l’individu, celle-ci ne surgit pas du néant. Si par ailleurs la parole est le ciment de toute relation humaine, les Búlù l’inscrivent dans le fondement même de son existence. Elle est le propre de l’homme certes, mais elle est surtout l’homme. Aussi dit-on mòt à nè vè anyù (« l’homme est à la bouche1 »), ou bifía mòt a jó à mìmboán à bɔ mi mía bɔ na mòt a bɔ mòt (« les paroles que prononce l’être humain et ses actes font qu’il est considéré comme respectable »). La parole fait l’homme autant qu’elle peut lui porter préjudice : ékókɔé nló mòt, jé é ngá wóé wɔ ? anyù ! (« Ô toi crâne humain, qu’est-ce qui t’a tué ? La bouche2 ! »). Par ailleurs, on a coutume de dire : ajó ósú nde dá ve mòt fèk, « c’est dans la première affaire qu’on acquiert la sagesse ».

  • 3 Les chercheurs ont davantage tendance à étudier l’art de la communication en Afrique, embrassant ai (...)

4Le désir d’une parole forte et efficace qui habite les Búlù s’inscrit dans une visée pragmatique, même si, souvent, on peut se plaindre du parcours tortueux que prend le discours entendu parce qu’il peut faire perdre le fil de la pensée qu’on essaie de communiquer. En dépit de l’absence d’études spécifiques sur l’art de la communication chez les Búlù3, on note, dans les rares textes en langues búlù, quelques récits d’assise communautaire où se donnent à évaluer l’arsenal d’outils de communication que déploie l’orateur (Njemba Medou 1932 : 38-40 ; Ondoua Engutu 1954 : 26-27 ; Avembe 2014 : 77-79). Dès lors, on peut se demander ce qui constitue la spécificité de la parole et de la prise de parole chez les Búlù, au-delà de la recherche de son efficacité. Comment la communication rend-elle compte de la spécificité de la communication búlù ? Qu’est-ce qui amène à élever cette communication au rang d’art ? Répondre à ces interrogations permet d’abord de situer, de définir la parole et la communication en contexte búlù. Nous verrons ensuite que la communication n’est pas uniquement verbale, articulée, puisque la voix humaine est régulièrement suppléée par de nombreux autres supports. Enfin, il est nécessaire de montrer comment s’articulent l’oralité, la littérature orale et l’art de la communication, dans ce contexte particulier.

Parole, communication verbale et qualification

5La conception traditionnelle de la société búlù, reposant sur l’égalité entre les hommes, envisage par ailleurs la structure de cette même société en classes d’âge, permettant ainsi une éducation, des formations et des responsabilités suivant les capacités de chacune d’elles. À chacune de ces étapes de la vie correspondent des activités propres (Avembe 2014 : 27-166), ainsi que le langage qui lui échoit (Dimi 1982 : 35-48). La communication permet l’expression de la pensée, certes, mais elle se veut action dans de nombreuses situations. Il semble donc important, dans un premier temps, de mettre en évidence ces mots qui expriment l’idée de parole. On peut les classer en deux catégories, suivant leur usage : la parole ordinaire, ou quotidienne, et la parole normée, ou contextuelle.

De la parole ordinaire à la parole contextualisée

6Dans toute société, la parole emprunte des couloirs spécifiques. Elle est tributaire du statut du locuteur et du récepteur, de la situation de sa profération, de l’environnement de sa production. Il devient donc nécessaire, sous peine de provoquer des chamboulements sémantiques, susceptibles d’influer sur la perception usuelle du monde, des événements et des rituels, de savoir distinguer zezé ajó (pl. zezé mejó ; « simple parole ») de nya ajó’ò (pl. benya mejó’ò ; « vraie parole »).

  • 4 Ne seront retenus dans le corps du texte que les verbes. Les substantifs de la famille seront envoy (...)
  • 5 Subst. ñyébè, ñyéban (réponse, acquiescement, acceptation).

7La parole ordinaire participe de l’échange quotidien entre membres du groupe social, échange qui repose sur des termes qu’on peut considérer comme éléments constitutifs du langage articulé. É kɔbò4 (parler) et é jó (dire, acte de profération de la parole, dans un acte de délibération d’un énoncé par un locuteur) génèrent un ensemble de termes qui rendent compte de cette communication. On peut retenir ainsi nkɔbò (parole, parler, langue, bavard), ajó (mot, palabre, affaire, conflit), njó (celui qui parle, commandeur, gouverneur, administrateur). É kàt ou (dire, déclarer, expliquer) s’inscrit également dans la volonté de déclaration et d’explicitation d’un fait, tandis que é láàn (causer, raconter) instaure un échange. Ce même verbe introduit la notion de nláŋ (histoire, récit) dès qu’il s’agit de raconter une histoire. Cependant, pour un conte, on a recours au verbe kàn (raconter). É yébè (répondre à un appel), dans un autre contexte, peut également signifier « accepter, acquiescer5 ». Dans la conversation, souvent, la réplique ou la réponse donnée par l’interlocuteur se dit éyalán, du verbe é yalàn, alors que é tinàn signifie « traduire, expliciter ».

8L’échantillonnage des verbes búlù employés dans la parole ordinaire, autant que les substantifs avec lesquels ils forment des champs lexicaux et sémantiques, montre non seulement la richesse de la langue mais également la proximité sémantique des mots, sans que pour autant les confusions soient tolérées au moment de la profération de la parole. Mais ce qui intéresse surtout ce propos, c’est l’autre parole, la parole normée.

  • 6 Il ne s’agit pas uniquement de la « vraie parole », dans le sens premier de l’adjectif qualificatif (...)

9La parole normée6 se produit dans un contexte précis, où elle est mise en scène. Il est vrai qu’on retrouve dans cette rubrique des termes déjà signalés dans le cadre de l’échange et des dialogues quotidiens, mais leur utilisation dans certaines circonstances leur confère une acception contextuelle singulière. De même, la plupart des termes qui constituent la parole normée conviennent-ils à la conversation ordinaire.

  • 7 Subst. nsilí : question, demande, interrogation, requête.
  • 8 Subst. njà’án : l’action de demander ; njá’á, dans l’expression kɔ njá’á éngóngɔ(l) (aie pitié) re (...)
  • 9 Subst. mèyè’èlàn (toujours pluriel) : demande, prière, supplication.
  • 10 Subst. ñyèbé : foi, croyance, religion ; réponse à un appel.

10Ainsi distingue-t-on tout d’abord les termes liés à la demande et à la supplication, dans un axe horizontal, entre les humains. É ye’elàn (prier, supplier), é sílì7 (demander, quémander, supplier, questionner, interroger), é jà’àe8 (demander, supplier, quémander) rentrent dans cette forme de parole normée, alors que la parole religieuse ou sacrée, dans la relation des Búlù avec les ancêtres et avec l’Être suprême, reprenant certes le verbe é yè’èlàn9, use également de é kàn (jurer). Ce verbe déplace son action de l’horizontalité humaine à la verticalité transcendantale. On jure toujours sur le crâne des ancêtres, au nom de l’Être suprême, au nom de Dieu. É kálàn (dévoiler, se confesser, avouer, dénoncer) se laisse surtout apprécier dans l’expression kálàn mìnká, où le locuteur accepte, sous la contrainte ou délibérément, de se soumettre à l’ordalie, de prêter serment, de nouer un pacte. É yébè10 (croire en Dieu, avoir foi) signe un acquiescement et un engagement : ce verbe prend ainsi un sens figé dans la profession de foi des chrétiens. É yɔ’ɔe (maudire) participe également à cette parole normative qui se profère dans des circonstances particulières.

  • 11 Subst. nláŋ, pl. mìnláŋ : histoire, récit.
  • 12 Subst. nkáŋetè : récit, relation, narration, colportage de ragots.
  • 13 Cf. kaŋete, pl. ntaŋete mintaŋte : dispute, conflit ouvert, palabre.
  • 14 Subst. ñye’elán, instruction, formation, apprentissage ; ñyé’è, disciple, apprenant ; ñye’elè, form (...)
  • 15 Les Búlù considèrent le cœur comme le siège de la raison, de la sensibilité, de la prise de décisio (...)
  • 16 L’expression est de moi.
  • 17 Subst. ejójòe : divagation, désordre de la parole.

11L’expression de la parole narrative, dans la relation d’un événement et d’une histoire, se laisse appréhender à travers é lá’àn11 (causer, raconter), mais surtout grâce aux verbes é káŋetè12 et é taŋete13 (raconter, relater, colporter). Les Búlù recourent, dès qu’il s’agit de la transmission de savoir, de savoir-faire, aux verbes é yè’èlè (enseigner, montrer, instruire) et é yé’è14 (apprendre, s’instruire). Le contact entre le locuteur et le récepteur obéit alors à l’exigence de la proximité. Mais toute parole pour soi-même, dans les expressions é kɔbò étám (parler seul) et é kɔbò nlem (parler dans son cœur)15, confirme les signes d’un dérangement psychologique et psychique ou de soucis certains. Parler seul, dans ce contexte, confine à l’isolement qui coupe l’individu de sa société et le condamne pratiquement à mort. De même, une parole violente convoque une réponse. Abé nkɔbò (« la parole endommagée16 »), qu’on peut difficilement considérer comme une parole ordinaire, se caractérise par des défauts qui altèrent sa libération. Or, dans l’idéal des Búlù qui aspirent à la beauté, à la grandeur, à la perfection, é kɔbò ékɔbókɔbò (dire n’importe quoi, parler à tort et à travers) et é jó éjójòe17 (divaguer, délirer) trahissent un dérangement évident, une absence de maîtrise de la parole et une incapacité à garder le secret. C’est pourquoi sont déclarés dangereux une telle parole autant que celui qui la profère. É yóbelán (parler à voix haute de manière confuse, inaudible) confirme l’altération de la communication, dans la mesure où la parole énoncée dans ces conditions sème non seulement la confusion, mais peut occasionner des malentendus sérieux. Il en va de même de é vetàn (parler à voix haute par obligation ou nécessité).

  • 18 Subst. mènyíŋ : murmure.
  • 19 Subst. étye’ebè : bégaiement.
  • 20 Terme introductif lié au genre (mɔna fam,un garçon ; mɔna mingá, une fille), à un statut social ((...)

12É nyíŋ (murmurer, susurrer)18 introduit dans le domaine du caché là où la parole, non seulement n’est plus publique, mais devient également suspecte, dans la volonté de soustraire à un grand nombre des propos souvent désobligeants. S’engager dans une telle forme de parole, c’est courir, par ailleurs, le risque de mettre en évidence une faille dans les capacités de l’individu, dont le chuchotement trahit, non pas l’idée elle-même, mais l’intention négative qui se dégage du susurrement. É tye’ebe (bégayer)19, qui relève de la maladie, représente ici la forme la plus négative de la dislocation de la parole. Ce blocage qui se produit alors même que la parole doit être libérée, fluide, audible, susceptible de construire un sens, porte préjudice autant au locuteur qu’au propos. Cette dislocation et du verbe et de son sens se retrouve dans é lɔp (bafouiller, baragouiner). S’il s’agit de la propriété de l’enfant qui s’initie au langage, cette caractéristique est surtout celle de l’étranger qui ne sait pas parler la langue de son lieu d’accueil : aussi l’appelle-t-on mɔne20 bilɔbèlɔbé, ou étranger, c’est-à-dire « celui qui baragouine la langue ».

  • 21 Subst. nsaŋetán : dispute, discussion, conflit, différend, désaccord.
  • 22 Subst. olangan : discussion, débat, contestation.
  • 23 Subst. nsoán : négation, doute ; bìsó ou bìyebé, doute.

13« La parole endommagée » est également repérable dans le verbe é lèbètè (parler abondamment) ou dans l’expression é kɔbò avól (parler vite), où le débit confirme une mauvaise maîtrise de l’art de la communication et un état de fébrilité difficilement acceptés. La parole se déroule suivant un certain rythme et, quand cette cadence est perturbée, le locuteur a nyálé anyù (il bafouille, bredouille, balbutie), il condamne son propos à ne jamais être entendu ni entériné. L’expression de colère, é kɔbò ayɔk ou é bam (parler avec colère, gronder, tonner) dénature à son tour la parole au sens où elle rompt également avec la tonalité d’une parole qui doit toujours correspondre à une mesure. La parole de colère, mvám (grondement, cri), instaure la crainte, certes nécessaire, mais rompt cet équilibre que l’on s’évertue son existence durant à préserver : il en va de même, parce qu’alors on s’installe dans le mépris, avec le fait de parler avec audace, arrogance, ou mépris : é kɔbò ébaè é fáne asoŋ. D’autres expressions, de conflit surtout, sont un obstacle à l’harmonie entre les êtres et avec le cosmos ou les ancêtres : é saŋètàn21 (discuter avec force), é wómàn (se quereller), é lángàn22 (contester), é soan, ésó’ò23 (nier, mettre en doute). Le souci de la bonne parole, la belle parole, àbèŋ nkɔbò/àbèŋ ajó, est l’équilibre, le bon dosage de la parole dans la communication comme dans la bonne santé de la société. Cet équilibre concerne également le politique et le cultuel. C’est pourquoi s’impose souvent une parole de mise au point. En effet, é pwàn ou kpwamán (révéler, dire la vérité, déclarer, parler sans détour) et é kɔbò ne ngeŋŋ (parler avec clarté, de façon limpide) participent de cette volonté de limpidité. Dans un cadre rituel, é mèm (avouer, dévoiler, confesser) engage non seulement sur la voie de l’aveu, mais également de la réparation de la faute qui a présidé à la rupture de l’harmonie.

  • 24 On peut également parler de « parole(s) ordinaire(s) ».

14Comme on peut le constater, le champ lexical de la parole, vaste domaine, amène à distinguer tout d’abord la parole quotidienne, profane – zezé ajó (simples paroles)24, parmi lesquelles : mèjó me bɔngó (paroles, affaires d’enfants), mèjó me fìàŋà (paroles de plaisanterie) – d’autres paroles qui sont, elles, plus spécifiquement liées à des circonstances particulières : nya ajó’ò (vraie parole, parole sérieuse, authentique), ajó-mèjó me Zambe (parole de Dieu), ajó ngɔvína ou mèjó me ngɔvína (affaire du gouverneur, paroles, affaires administratives), ajó èjóe (paroles de l’autorité administrative), ajó ou mèjó me dímbà (affaires, parole relevant du mystique), mèjó m’étyì (paroles liées aux interdits), mèjó m’ayɔk (paroles de colère), ajó ou mèjó bènyabóto (parole, affaire des adultes, des vieux, des sages)Toute altération de la parole aboutit, de quelque façon que ce soit, au déséquilibre et à la dysharmonie. Cette altération est souvent construite sur la base de la réduplication du radical du nom, du verbe, ou de l’adjectif qualitatif.

Proférer la « vraie parole »

15La prise de parole est inséparable de l’exigence dialogique, dès qu’on aborde le principe de la communication chez les Búlù, comme l’ont illustré certaines expressions consultées, relevant de « la parole endommagée », parce qu’elle laisse l’impression de manquer sa cible. L’exigence de l’immédiateté de l’échange et de la situation d’interlocution est déjà observable dans la conversation ordinaire. En effet, la communication souscrit à la présence physique des interlocuteurs, dans un espace et dans un moment donnés. Le sujet n’est pas très important dans la conversation ordinaire, qui n’engage que les zezé màm (affaires, choses futiles) ou zezé mèjó, palabre ou parole sans importance, sans implication dans la vie des hommes, ni dans la marche et la vision du monde, tels les échanges matinaux, les conversations concernant les domaines de la vie quotidienne. Le ton léger accompagne cette parole. L’instantanéité des propos oblige à la spontanéité des réactions. Une restitution fixée de la parole orale dans Nnanga Kôn peut servir d’exemple. Les enfants discutent avec leur père dans une conversation à bâtons rompus, qui ne nécessite aucune norme spéciale (Njemba Medou 1932 : 21-22).

  • 25 Parmi les types de paroles normées qui constituent l’art de la communication chez les Búlù, on ne r (...)
  • 26 Rites, prise de décision, conseil des Anciens…
  • 27 Le « propriétaire du village » ou, plus exactement, le « responsable du village », avant que ne sur (...)
  • 28 « L’homme du village », dans la même acception que responsable du village, celui qui veille sur les (...)
  • 29 « Celui qui est placé devant son clan », ou le responsable du clan, qui porte l’autorité du clan.

16J’entends par « parole normée » cette « parole circonstanciée25 », prononcée dans un cadre précis, pour une circonstance exceptionnelle. Parole de l’exclusivité26, elle ne peut être proférée dans la spontanéité d’une rencontre, mais se doit d’être préparée. D’où l’expression nyá ajó’ò (pl. bènyá mèjó’ò), « parole vraie » (sérieuse, authentique). C’est alors que celui qui va mener ce temps de parole doit être investi d’une autorité consensuelle. Nkɔbò ajó, l’orateur principal qui dirige le temps de parole, est à cet instant le maître du verbe. Son statut « politique » ou social dépend du groupe d’individus dont lui incombe la responsabilité. C’est donc généralement nló ya ndá bòt (la tête de la famille ou le chef de famille) qui prend la parole dès qu’il est question d’un problème de famille. Il peut s’agir du mmie jale’è, parce qu’il a été pressenti par les siens comme capable de les protéger, de répondre pour eux, d’être le référant de son village27. Il doit cet honneur soit à son charisme, son âge, soit à son expérience, sa formation. Il est ce mót nlàm28 (l’homme du village, le responsable du village) qui s’occupe des problèmes concernant l’ensemble des villageois. Le ntébe òsú ya ayòn29 (celui qui est placé en avant dans son clan) intervient au nom du clan tout entier. En face de cet émetteur principal répond le récepteur, ou le public, venu assister à la séance circonstancielle.

  • 30 Ondoua Engutu 1954 : 16-17.

17On comprend donc la nécessité, suivant le récit d’Ondoua Engutu, Dulu bon b’Afrikara (1954), de la création de la classe des bèyème màm (les Anciens ou « ceux qui savent30 ») dont le rôle consiste à servir de répertoire expérimental, de vivier scientifique, autant que de garant de la sagesse du peuple. Comme on peut s’en douter, la parole normée doit être comprise de tous. S’il est vrai qu’il y a un niveau de langue commun à toutes les classes d’âge, pour exprimer les faits de la vie quotidienne, ce niveau change dès qu’on entre dans les domaines du sacré ou du défendu. Le principe initial qui préside à la profération de la « vraie parole » stipule que bɔngó ba’a kɔbó kì mèjó bènyabóto, « les enfants ne se mêlent pas des affaires des adultes ». On dit également, pour attester l’inexpérience qui le caractérise, mɔngó abóbòme ngɔm abók jà kè kuí bòt, « l’enfant ne joue pas le tambour de danse susceptible d’arriver aux oreilles des adultes ». Cela n’est pas sans rappeler ces propos d’Alexandre et Binet (1958 : 94-95) : « La surveillance des adultes est assez légère ; ils exigent surtout que les enfants se tiennent à leur place et ne les dérangent pas. Du reste, ce sont principalement les enfants plus âgés qui s’occupent des plus jeunes. »

18S’il est convenu dans la parole normée que l’éloquence est la première qualité qu’on exige de tout orateur, il y a lieu de dire qu’elle valorise celui qui prend la parole, en lui permettant de montrer sa culture. La justesse de la maîtrise du verbe et du vocabulaire ne peut se concevoir séparée de celle d’une gestuelle en conformité avec le propos tenu. Celui qui mène la séance de prise de parole est un sage. Pour y parvenir, une initiation est nécessaire, initiation qui accumule les expériences de la vie, car on ne parle que lorsqu’on a à dire et qu’on est capable de dire ce qu’on a envie de dire. Dès l’initiation, l’enfant de sexe masculin quitte la compagnie de sa mère pour rejoindre celle des hommes, de son père qu’il accompagne et auprès de qui il acquiert de la sagesse et de l’expérience. La fille reçoit auprès de sa mère l’éducation qui lui convient.

19Celui qui prend la parole ne reconnaît la pertinence de ses mots qu’à travers les yeux et l’approbation des auditeurs, ceux-là même qui lui ont donné ce mandat. Certains accessoires vestimentaires et parures peuvent alors constituer les emblèmes de l’orateur : la canne et le chasse-mouches servent à cet effet.

20L’art de la communication rend compte de la sagesse de l’énonciateur : il est homme de parole dont le charisme et l’habilité verbale s’observent au moment où il déploie toute la panoplie de l’art oratoire. Pendant la durée de sa prise de parole, il cesse d’être un homme ordinaire, car il est investi d’une mission et d’un pouvoir ; c’est un homme de culture qui connaît les traditions, les pratiques et l’histoire de son clan et de sa famille. Il représente cette « bibliothèque » vivante de la connaissance léguée par les ancêtres. Aussi, homme d’expérience, il est celui qui a été éprouvé par la vie et qui a vaincu l’adversité ; c’est d’ailleurs la raison pour laquelle la vie lui est encore accordée, car il a su concilier ce qui était apparemment impossible, entretenir la bonne santé morale et psychique du groupe et la sienne, veiller à l’équilibre avec le cosmos, respecter les lois naturelles et les mystères de l’existence humaine. Bien installé au milieu des siens, en solidarité avec lesquels il communique régulièrement, l’orateur sait que les concertations permanentes qu’il mène régulièrement avec les membres de la communauté pèsent de tout leur poids sur son prestige social. Les chefs imposés par les autorités coloniales et administratives n’ont bien évidemment pas trouvé, dans ce contexte, une audience favorable auprès des leurs.

21Le caractère dialogique qui commande l’art de la parole exige un cadre exceptionnel pour les débats, des qualités spécifiques pour l’auditoire et un comportement singulier général. Lorsque deux clans s’opposent, le litige a pour assises la limite entre les deux groupes. Sinon, régulièrement, ces réunions se tiennent dans la case du lignage, abá. Certaines paroles ne peuvent être proférées que dans des lieux à haute valeur symbolique, tels que les anciens cadres d’habitation et de vie des ancêtres. En effet, ces emplacements d’anciens villages, bìlík, sont chargés d’une histoire commune, de vécu, de mystère, et revêtent un caractère sacré. Dès lors, le lieu inculque à la tenue de la palabre une teinte et une signification inhabituelles. Voici, par exemple, quatre situations de prise de parole intéressantes à relever, renvoyant ou non à des lieux distincts. Considérons tout d’abord la tenue en secret d’un conciliabule, d’une consultation au cours d’une séance de palabre, é ke ésɔk. Cette concertation concerne deux espaces : celui d’une maison ou derrière une case, à l’abri de tout regard, et celui, public, où sont attendus les sages, les anciens, bènyabóto, qui viennent, plus tard, rendre leurs conclusions publiques. Le désir de rectitude et le caractère public des propos se manifestent, ensuite, dans la volonté de parler devant l’assemblée, é kɔbo nsèŋ : la séance se déroule alors dans tout cadre suggérant l’ouverture à un plus large public ; il n’y a rien à cacher et tout doit se savoir. La parole de conspiration, de suspicion, source sûre de danger, se libère derrière les maisons, é kɔbó falág : cette forme de prise de parole s’oppose à la précédente, où l’on dévoile tout. Enfin, il y a le murmure, é kɔbó mènyíŋ, qui ne saurait relever de la parole honnête, consensuelle : à l’instar de la parole de conspiration, il est l’objet de discrédit et de rejet.

  • 31 Les Ése sont un groupe clanique.

22Face à ces formes de mise en scène de la parole, l’auditoire ne doit être composé que de personnes d’une même génération ou d’une même classe d’âge, selon les circonstances. La classe d’âge suppose un nivellement, non pas de l’intelligence, mais de l’entendement et de la compréhension du message. Toutefois, l’époque actuelle ne peut plus se conformer à cet usage de classe d’âge désormais désuet, car l’école européenne semble avoir créé de nouvelles catégories sociales. Elle paraît avoir surtout conféré le pouvoir de la parole à ceux qui jouissent déjà d’une autorité politique, sociale ou professionnelle, peu importe leur âge. Aussi est-il important d’avertir l’auditoire sur le niveau de compréhension que requiert le discours qu’on va prononcer. Dire a kɔbo ése (il parle ése)31 signifie que le locuteur va emprunter un langage obscur que ni les jeunes ni les néophytes ne peuvent comprendre, encore moins les étrangers. Les propos utilisés sont alors empreints de sarcasme et d’ironie. On le sait aussi : mèjó bèmièjale mé sé ke ébòm fɔé beyéŋ, « les nouvelles du village ne sont pas à communiquer aux étrangers ». Le cadre du rassemblement et les circonstances de la réunion exigent une certaine attitude physique. Il faut s’asseoir pour mieux écouter, car bá wó’ó ke kat mòt ajó a telè tetelé, « on n’annonce jamais une nouvelle à une personne qui est debout ». Le respect commande ces moments de la profération de « vraies paroles », bènya mèjó’ò. L’attitude de l’auditoire est empreinte de piété religieuse face à celui qui parle.

23Il est vrai, l’auditoire est à la fois acteur et auditeur dans cette interaction qui demande par moments un silence pesant : la parole passe de l’énonciateur à l’auditoire. Tout énonciateur attend un retour de sa parole sous quelque forme que ce soit, dès lors que cette forme respecte les conventions sociétales et communautaires. La structure même de cette prise de parole renseigne sur ce jeu d’interaction permanente. D’où une mise en scène de la parole qui exige une structure propre et une contextualisation.

  • 32 Óvúma… ô ! Salutation qu’on traduit par : je suis votre parent, je suis des vôtres ! Ayɔŋ Yèmèvɔng (...)

24Le choix de présenter ici la parole publique, celle qui se déroule dans la case du lignage, dans un hangar pour un clan, ou dans tout autre espace public, dans le cadre de la palabre, conduit à dévoiler les trois moments forts de cette mise en scène. L’exorde ou l’entrée en matière permet de capter l’attention de l’auditoire. L’exorde s’ouvre par les salutations et l’interpellation de l’auditoire : « Je salue tout le clan Yemevong ô ! » (Óvúma ô, a Ayɔŋ Yemevong e sè32 !) La formule est adaptée selon qu’il s’agit d’un clan ou d’une famille.

  • 33 Il ne sera pas possible, dans le cadre de cet article, de retracer le déroulement de ces échanges.

25L’ovation d’acquiescement est déjà un encouragement et un gage de réception positive du contact. Viennent ensuite les salutations du locuteur33. Ce n’est qu’après avoir rempli cette première partie du rituel de prise de parole qu’il peut solliciter une audience, étape que suit une demande d’approbation et d’acceptation de lui-même comme ce conférencier qu’on doit écouter et entendre. Le souhait que l’auditoire l’accueille comme principal détenteur de la parole durant toute la séance doit s’exprimer clairement. C’est ainsi qu’on entre dans la seconde partie de l’exorde, celle de l’auto présentation de l’orateur. Cette étape exige qu’on décline une partie de son ascendance, autant que celle des lignages auxquels on est apparenté : il s’agit de fixer la parole dans un espace et un temps donnés. Se présenter, c’est montrer d’où viennent la force, la sagesse, l’habilité qu’on va déployer durant le temps de la parole. La déclinaison de sa lignée donne la preuve que l’orateur souscrit à une allégeance et s’inscrit dans la déontologie d’un rituel. Aussi, la réponse approbative de l’auditoire est-elle indispensable à chacune des étapes de l’exorde.

  • 34 Jean Mbarga, actuel archevêque de Yaoundé, est éwóndó (beti). Les Búlù diraient Ntól ajó.
  • 35 « Alors, voici ce que je vais dire en dernier lieu. » Sú’úlàn ou « dire en dernier lieu », « en der (...)
  • 36 « Et moi, d’aller terminer ainsi. » Súù, ou libérer, déposer, lâcher, laisser libre, laisser courir (...)
  • 37 Lúù, « pencher, décliner ».

26Puis vient la prise de parole. Celle-ci commence par la présentation de l’idée principale, nló ajó, que Mbarga (1997 : 39) appelle ntól ébúg34, qui a donné lieu à la rencontre, ou au rite ; l’évocation de l’idée ou des idées-forces, sorte d’armature structurée qui va servir au développement du propos ; enfin, d’autres idées (secondaires), en fonction de leur importance. La structure que confère Mbarga (ibid.) au message, chez les Beti, revêt une certaine complexité. Il relève quatre stades, dans la prise de parole, qui rendent compte de la complexité de ce moment : ntól ébúg (idée aînée) ; nnóm ébúg (idée mâle) ; nyia ébúg (idée mère) ; ébúg ósú (première idée). La conclusion implique un dénouement que l’orateur annonce clairement : é nde ma sú’úlàn jó na35, me’e ke ke súù na36 qu’il faut comprendre par « C’est par ce qui suit que je vais clore mon propos, c’est là que je vais “chuter” en disant… » ! Pourtant, on ne cesse pas de parler aussitôt, puisque le protocole exige qu’on passe par le déclin du discours (’nlúù37 nkɔbò), avant le dépôt du discours ou la remise du discours au public, é súù nkɔbò, soit par une pensée, soit par une décision, soit par un proverbe, une moralité. Ainsi donc, la structure du discours ne tolère aucune improvisation : la seule qu’on puisse accepter ne doit relever que de la rhétorique. L’ordre respecté garantit la bonne parole, autant qu’il permet d’anticiper sur son efficacité grâce à la conjugaison des fonctions conative, phatique et poétique du langage.

Paroles et discours : caractéristiques de la parole normée

  • 38 Expression de Mbarga qui correspond à la valeur de mon propos. Le locuteur commence une phrase, un (...)

27Dans L’Art oratoire et son pouvoir en Afrique, Mbarga (1997 : 43) indique : « l’art oratoire beti a une structure de dialogue ; celui-ci n’est pas à assimiler au type-conversation, mais à une sorte d’échange question-réponse, appel-réponse. Il se manifeste concrètement sous forme d’interpellation ». Cet art repose sur quatre éléments principaux : les questions fermées, les « mi-dires38 », la captatio benevolentiae (expression latine qui marque le fait d’attirer l’attention) et la consécration d’une idée développée.

28Les questions fermées correspondent, dans le développement d’un propos, à ce que la grammaire française nomme « interrogations totales » et dont la réponse est « oui » ou « non » alors que l’interrogation partielle amène à envisager une ouverture vers d’autres réponses. Parmi les procédés qui permettent cette ouverture, la forme interro-négative occupe une place de choix dans le système dialogique de la prise de parole :

Yè a sé kè bɔ nalé ?
Est-ce que ce n’est pas ainsi ? N’est-ce pas ainsi ?
Nge me kɔbó abim dì, ye mòt a ne jó na me sé kè kɔbó ?
Avec ce que je viens de dire, quelqu’un pourrait-il dire
que je n’ai pas parlé ?

29Les « mi-dires » suggèrent l’appartenance au même milieu, à la même culture. Le locuteur et l’auditeur ou son auditoire partagent les mêmes connaissances. Le locuteur commence une phrase que l’assemblée termine, comme il peut engager un proverbe, une interrogation auxquels l’auditoire souscrit par une réponse donnée en chœur. L’attention régulièrement maintenue par le locuteur convoque la fonction conative (l’un des procédés est l’interpellation) dans un souci performatif de la parole.

30La captatio benevolentiae a pour rôle, à travers ses fonctions conative et phatique, de retenir l’attention du public dès le début de la mise en scène du discours ou du propos. C’est également dès cet instant que l’orateur va chercher à remporter l’adhésion de l’auditoire. L’interpellation première est ainsi régulièrement réitérée par la convocation du public : ma ké mía jó na (je vous disais ceci)…

31Le succès, ou sanction de l’idée développée, est en effet indispensable, dans la mesure où il est la preuve que le discours a été développé dans les règles et qu’il y a eu consensus entre l’orateur et ceux qui l’ont écouté. L’idée développée est alors acclamée par l’auditoire qui signe son accord avec l’orateur.

32Ainsi donc la parole, élément principal de la communication articulée ou verbale, s’impose comme lien essentiel de l’existence d’une communauté et de son fonctionnement. Parler, c’est être un Homme. Mais cette langue búlù qui distingue la « parole ordinaire » de la « vraie » n’est pas pour autant le seul canal de liaison entre humains. La transmission du langage non articulé, ou non verbal, se veut un complément à la communication orale.

La communication cosmique, religieuse et rituelle

33Dans le cadre de la communication cosmique ou religieuse, la parole prend une valeur particulière. Plus que normée ou contextualisée, elle relève du sacré, du religieux. C’est ainsi que le chant et le chanteur investissent cet espace du sacré. En effet, dans ces rituels relevant du religieux et du sacré, le chant, autant que certains instruments, s’imposent comme langage indispensable pour la communion entre les forces invisibles et les vivants. Il va sans dire que le rôle du chantre, chef de chœur qui, aidé de son accompagnement musical, entonne les incantations, est alors essentiel. Dans ce rôle, il est proche d’un maître de cérémonie, sans toutefois obligatoirement assister directement au sacrifice symbolique ou à l’acte magique. Ce chantre, on le retrouve surtout aux grands rites du Só, du Ngi et du Ndóngó ou rite d’expiation masculin pour purifier un malfaiteur (Alexandre et Binet 1958 : 120-121). La claustration des postulants à toute initiation se déroule sous la férule du Njô ajô (celui qui parle, l’orateur). C’est alors que le chant devient un support psychologique nécessaire pour galvaniser les néophytes. La durée des initiations est variable : ce temps d’apprentissage et de l’accomplissement de mystères, période rythmée par des épreuves, des chants et danses, vise à la formation de l’idéal humain. Rien d’étonnant à ce que la fin de toute période d’initiation soit également consacrée par une cérémonie au cours de laquelle le rôle du chanteur, ñyìa bìa, prend tout son sens. Quelques exemples de rites de purification se donnent ainsi à lire dans Nnanga kôn (Njemba Medou 1932 : 24-26) et Dulu bon b’Afri Kara (Ondoua Engutu 1954 : 4-5).

  • 39 Toponyme composé de la conjonction de trois éléments : O, préfixe de localisation, qu’on peut tradu (...)

34La communication entre les hommes et les dieux ne peut exclure interdits et recommandations. Mieux que dans les rituels et les cérémonies en rapport avec le sacré, la relation que les hommes peuvent entretenir avec les dieux se fonde sur l’étyì (interdit) et mba’àlán étyì (son observation). Dès lors, les paroles proférées par les humains s’inscrivent dans deux champs : celui de la demande (nsilí-nja’à) et celui de la louange (ékaŋan). Par ailleurs, la présence perpétuelle des ancêtres recommande un dialogue incessant avec eux. Tout changement de village oblige à transférer les crânes des parents, des ancêtres ou des statues contenant des fragments d’ossements des ancêtres, dents, phalangettes, éclats d’os crâniens. Ainsi, après la mort de leur mère Nanengo’o Ba’a (ibid. : 10), les enfants d’Afri Kara décident de ne pas l’enterrer, emportant partout le sac contenant ses ossements. De même, ce qu’ils mettent tout d’abord à l’abri des étrangers, en quittant Ojamboa39, une des escales sur la route vers la terre promise, ce sont les ossements des ancêtres (ibid. : 13). La relation avec les ancêtres semble se faire dans des conditions de temps, d’espace et de dispositions particulières. Il est important que l’individu soit au préalable initié. Comme dans la relation avec les dieux, le dialogue avec les ancêtres exige la transaction d’un médiateur. Les confréries initiatiques sont en ce sens le lieu de la parole verticale, entre les vivants et ceux qui sont partis. Leur rituel instaure la parole sacrée, ésotérique, hermétique. Le recours aux ancêtres et aux divinités et leur invocation dans l’espace consacré à cet effet dictent les modalités verbales ainsi que le choix du locuteur.

35Ainsi donc, l’oralité fonde l’art de la communication chez les Búlù, autant que chez leurs voisins et cousins très éloignés fang et beti (Abomo-Maurin 2013). Le verbe ne peut être le fruit d’une pensée vagabonde, d’autant que sa profération mérite de satisfaire des exigences précises. Cette oralité, tantôt née de la spontanéité de la parole ordinaire, tantôt émanant de la préparation d’une parole sérieuse, reste le socle de reconfiguration du monde.

Communication non articulée ou non verbale

36La communication non articulée, ici comme ailleurs, est aussi indispensable que la verbale. Elle évalue et prouve la capacité des hommes et des femmes à adhérer à la connaissance de leur culture, à maîtriser les autres codes de transmission de la pensée et des messages. La communication non verbale mène à la mise en exergue de quelques autres façons de communiquer qui viennent compléter la parole articulée. Elle émane non seulement des nombreuses aptitudes et attitudes humaines, autres formes de langage, mais également de la lecture au quotidien de toutes sortes de signes mis sur la route des humains qu’ils doivent décrypter, afin de réussir leur vie.

La communication non verbale : cadence et rythme

37Cette forme de communication est tout d’abord sonore. En pays búlù, comme en tant d’autres sociétés, on accorde un grand intérêt à certains éléments du langage, tels que le cri, le rire, les pleurs, les onomatopées, les intonations, l’accentuation, le timbre. Qu’il s’agisse d’instruments fabriqués ou de sons initiés par l’être humain, leur participation au langage ne fait aucun doute. La convocation de quelques éléments langagiers non verbaux est ainsi à apprécier.

38Ce sont, tout d’abord, la cadence et le rythme qui président à cette communication non verbale dans laquelle le langage tambouriné occupe la première position. Agissant à la fois pour communiquer des informations et pour rythmer des pas de danse, ce message composé d’une succession de sons accompagne aussi les chants (Binet 1968). Cet outil est très répandu dans les sociétés dites de l’oralité. On compare le tambour d’appel à une bouche humaine. Yanes et Eyinga Essam (1987 : 349-350) décrivent ce support acoustique non phonologique de la communication ainsi :

[Le nkúl est un instrument sculpté dans] une bille de bois arrondie et creuse, donnant deux sons différents à intervalle de quarte ou quinte : un ton haut obtenu à l’aide de la lèvre la plus épaisse et un ton bas. On obtient ces deux sons en donnant des coups de baguette (mìnkpwaé ou mìmbaé) sur les lèvres de l’instrument. Le nkúl sert à la fois d’instrument de musique et de téléphone […]. Mais il est particulièrement fait pour les appels et messages ; ainsi chaque Búlù et chaque tribu búlù ont, en plus de leur nom, un pseudonyme exprimé par une courte phrase expressive et pittoresque, l’éndan, pour l’appeler au tam-tam (Yanes et Eyinga Essam 1987 : 349).

39Le tambour d’appel s’apprécie comme un double de la voix. Le lieu n’est certes pas ici indiqué de démontrer le mécanisme de fonctionnement de cet instrument surtout utilisé par les hommes ; il faut cependant comprendre que la transmission de messages est dans ce cas avant tout musicale. Le tambour, comme la voix, émet une suite de phrases, reprenant de temps en temps le souffle. Si, pour appeler ou communiquer un message, les Búlù usent des devises personnelles de leur interlocuteur, ou de celles du clan interpellé, ce message, comme la devise elle-même, se construisent à partir de phrases codifiées et stéréotypées.

  • 40 Onomatopées qui n’ont d’autre signification que le jeu des bâtons sur le tam-tam pour interpeler ou (...)
  • 41 Njemba Medou 1932 : 22.

Bulu bese bese ! Bulu bese bese ! (Les Boulou tous tous !
Les Boulou tous tous !)
Kililililil keñ keñ keñ keñ !40
Môt a mfetek! Môt a mfetek!
(Que personne ne discute !
Que personne ne discute !)41

  • 42 Yanes et Eyinga Essam 1987 : 349.

Bita bi bolé te faŋ zen ! (La guerre éclate et arrive de n’importe où !)
Bita bi bolé te faŋ zen ! (La guerre éclate et arrive de n’importe où !)
Nlam ô ntoo ne bôla bôlan ! (Le village est sens dessus dessous !)
Ne tyamé tyamé ! (Complètement détruit, totalement dévasté !)42

40Dès lors, la codification de l’information et sa décodification reposent sur la connaissance de modèles discursifs et informatifs convenus. Les Búlù comprennent très vite ce genre d’appel qui est différent de celui qui invite à la chasse ou aux compétitions entre les villages. Ils savent qu’il s’agit de nkúl á kɔŋ, c’est-à-dire l’appel à la lance, qui sert à annoncer un grand danger, des urgences, que l’on ne peut éviter que grâce à une consultation auprès des sages, pour une bonne organisation. Rien d’étonnant à ce que les administrateurs coloniaux à qui on avait attribué des devises à leur insu aient été des sujets de conversation tambourinée. Leur caractère était ainsi décliné afin de mettre les populations en garde.

41Le texte prosodique ou l’óyángá, avec ses ondulations vocaliques, est reconnu pour être toujours une expression de joie, de glorifi et de victoire. Il est du ressort des femmes. Les hommes, quand il faut manifester ces mêmes états, imitent le hurlement du gorille et se frappent la poitrine. Quant au langage aquatique (mèkútú), il est l’apanage des femmes et des jeunes fi Les musiciennes frappent l’eau en y plongeant les mains. Les mains immergées produisent un ensemble de sons, suivant la profondeur à laquelle elles se situent. Cette pratique peut être purement instrumentale ou accompagner des chants. Le corps produit de nombreux discours qu’il suffit de bien saisir. Concernant la communication gestuelle, Mbarga (1997 : 47-48) analyse un certain nombre de postures et de gestes qui constituent une autre forme de langage, tout aussi chargé de signifi Ainsi, tout est occasion de communication et transmission d’une pensée, d’une réaction et le corps humain, le premier, incarne cette source de communication interactive.

Communication prospective et magique

  • 43 Arbre de la famille des Luguminosae Erythrophloeum guineense.
  • 44 Arbre de la famille des Luguminosae Hylodendron gabonense.

42On ne peut manquer d’évoquer ici la communication prospective et son fonctionnement. Par communication prospective, Fame Ndongo (1996 : 47-50) entend celle dont les supports ont trait à la divination, mais sont ensuite interprétés par l’homme. Les formes de cette interrogation sont en effet diverses. Elle peut s’aider d’un animal. Tel est le rôle de l’araignée-mygale chez les Búlù et les peuples voisins. Dans le mvì’í, la séance de divination menée par un devin, celui-ci peut se servir d’un miroir, d’une cuvette pleine d’eau, avec lesquels il est censé trouver celui qui est cause du malheur de la communauté. Les Búlù connaissent aussi les propriétés du rêve. Mais si le rêve et, surtout, le rêve prémonitoire, avec ou sans les défunts, sont universels, la pratique de l’ordalie, épreuve judiciaire, avec l’écorce de l’arbre élón43, prend la forme particulière de justice punitive chez les Búlù et leurs voisins. L’absorption de l’écorce de cet arbre très toxique garantit la mort. La présomption d’innocence et l’innocence elles- même sont attestées dès qu’on échappe à ce poison. Un autre arbre de la forêt intervient dans cette communication prospective : l’àlàn44, dont l’écorce et les feuilles sont employées dans certains rituels des peuples pahouins, est utilisé pour enivrer l’individu afin de provoquer une communication avec des forces invisibles. Enfin, les Búlù sont régulièrement invités au décryptage de signaux symboliques, dont la plupart relèvent de la zoomancie, dans des circonstances précises : entendre le chant du hibou ou rencontrer le mille-pattes blanc en plein jour sont de mauvais augures.

  • 45 « Ôdimesôsolô, le génie omniscient », révélateur des mystères uniquement dévoilés aux initiés (Fame (...)

43À ces modes de communication, on peut ajouter la communication magique (Fame Ndongo 1996 : 60-61) dont les principaux interprètes sont Òdímesósɔló45 et Kúlù-la-Tortue, que l’on rencontre surtout dans les contes. Si le premier est appelé « le génie omniscient », l’autre est initié aux neuf mystères, c’est-à-dire aux neuf degrés de la connaissance liée au rite féminin de purification mèvungù. Quant au mínkál (pacte, alliance), il a pour ingrédient fondamental le sang des contractants. Les individus ainsi liés le sont à la vie et à la mort. Celui qui trahit le pacte le premier condamne l’autre automatiquement.

Arts plastiques et communication scripturale

44Les Búlù exploitent d’autres formes de communication non verbale. Il semble ainsi nécessaire d’évoquer tout d’abord la communication scripturale ou plastique qui donne toute sa signification au tatouage et à la scarification. Ainsi, les jeunes circoncis, les initiés au rite du ngii se faisaient distinguer par trois scarifications sur la nuque (ékpwélè mvɔn, nge ké na ékpwélè mváŋ, mìmbak/incision du rituel d’initiation, ou bien scarification, tatouage). C’est le même type de discours qui est à lire sur les motifs de décoration d’objets religieux. Quant à la communication plastique, elle renvoie au volume, à la forme, à la présentation ou à la gravure sur les objets. La représentation des nouveaux dieux créés par les descendants d’Afri Kara est à ce titre très révélatrice de l’intérêt porté à leur image et à leur forme (Ondoua Engutu 1954 : 17-18).

  • 46 Expression de ma création.

45Ndèm (marque, signe de reconnaissance), ou la « communication de convenance46 », apparaît importante dans la mesure où elle repose sur de nombreux indices implicites dans lesquels les individus se retrouvent. Elle consiste à placer des objets (feuilles ou branches d’arbres) sur un chemin, lieu de passage, de manière qu’ils indiquent un processus, qu’ils marquent un itinéraire. Les entailles sur les arbres, les nœuds faits avec des herbes ou des feuillages, des plantes, permettent de baliser un passage ou d’interdire un accès. La lecture de ces indices suppose une connaissance du milieu et des usages. C’est dans le même sens que s’inscrit la communication vestimentaire et alimentaire. Elle aide à la lecture socioculturelle et cultuelle de l’individu. Le vêtement est en soi un message, un élément de catégorisation. Sa coupe et sa substance ajoutent une série d’informations supplémentaires au message.

46On dira sans doute que certaines formes de communication ne sont pas propres aux Búlù. Ce qui fait souvent la différence, ce n’est pas tant l’être humain lui-même, que la manière dont il utilise ce que son environnement immédiat met à sa disposition.

Oralité, littérature orale et art de la communication chez les Búlù

  • 47 Hecquet 2009 : 8.

47La littérature orale est par nature un phénomène social, qui s’intègre dans le cadre des normes de sa prestation ou de la communication interpersonnelle. Les épopées sont relatées lors des réjouissances populaires ou de faits sociaux essentiels pour le groupe, par exemple l’initiation des jeunes. La musique accompagne le récit et participe à la construction du sens […]. La littérature orale participe de ce que les linguistes ont qualifié de fonction conative, en ceci qu’elle vise à influencer le comportement des destinataires47.

48Ces deux réflexions rappellent le caractère résolument dialogique de l’oralité, à travers la littérature autant que dans l’art de la communication. Mais, ce faisant, elles font appel à une réalité et une exigence : la pratique des valeurs communes. En effet, le dialogisme que suggère la communication, comme dans toute société, repose sur la profonde connaissance de la même culture et l’accession aux mêmes savoirs cognitifs culturels et ancestraux. Cela justifie, par exemple, la communication selon les classes d’âge. Rien d’étonnant, dès lors, la mère étant responsable de la petite enfance et de l’enfance, que les devinettes, les charades et les contes, souvent dits par une femme, soient davantage réservés aux jeunes (Njemba-Medou 1932 : 28), tandis que le père se charge des proverbes et de leur explication.

L’art de la communication chez les Búlù : quels enjeux ?

  • 48 En effet, le nom qu’on attribue à l’individu, excepté lorsqu’il naît dans des circonstances particu (...)

49L’art de la communication se nourrit non seulement de nombreux éléments de la pratique langagière, mais également des genres oraux dans lesquels il puise des exemples nécessaires, susceptibles de convaincre et de persuader. Ainsi, le nom de l’individu s’inscrit-il dans la structure éthique48, clanique, familiale, autant que dans une vision du monde (Fame Ndongo 1996 : 19). Le nom des lieux et des cours d’eau raconte une histoire qui se donne à lire et à dire, autant que les noms des tribus et clans qui disent la parenté ou la non-parenté et régulent la vie sociale, en ce sens qu’ils préviennent la transgression, agréent la parenté à plaisanterie, autorisent les mariages. Le nom apparaît comme un élément mimétique dans la volonté de ressembler ou de faire ressembler. Quels sont, dès lors, les buts de cet art de la communication ? Quels en sont les enjeux ?

50Ce que les Búlù cherchent à transmettre à travers l’art de la communication, c’est avant tout une vision du monde. Ce dessein est très clair dès qu’ils prennent la parole. Qu’ils recourent aux genres oraux qu’ils convoquent au cours de la performance verbale de palabre ou dans tout autre rassemblement d’hommes, de femmes ou d’enfants, ou qu’ils s’expriment dans une relative spontanéité, cette intention reste première. Toute invocation des ancêtres, bèmvambá, dans des introductions du type bèmvambá bé nga bɔ’ɔ be jò’ò na, « nos ancêtres avaient l’habitude de dire ceci », inscrit le discours dans cette vision du monde-là. L’idée de nécessité d’un rapprochement des hommes, dans une continuité tacitement recherchée, à travers l’espace et le temps, modifie en substance la narration des paroles ancestrales et des faits séculaires. Ce qui est conté à l’instant présent de la rencontre qui permet la prise de parole, comme le discours lui-même, s’intègre dans cette proximité perpétuelle avec les aînés. La réitération de ce que faisaient et disaient les ancêtres se mue en pédagogie, autant que l’orateur-locuteur est lui-même pédagogue.

51Le désir de contiguïté générationnelle, entre les vivants et les morts, les ancêtres et les jeunes, se donne à vivre dans une continuité relationnelle au travers du dire, du savoir, du penser et du faire. D’où cette réitération des images connues et acceptées par le groupe social, ce que rappellent les contes, les mythes, les métaphores, les légendes autant que les proverbes. Si la prise de parole est un exercice souvent normé, elle reste un lieu d’école, où la liberté de création s’exerce dans la répétition de motifs et de modèles narratifs, par lesquels se juge l’héritage culturel et intellectuel reçu. En effet, enseigner une vision du monde n’est possible qu’à travers la connaissance et la maîtrise de la culture, grâce à une éloquence qui associe le verbal et le non-verbal. Les manifestations de la culture qui plonge dans les racines de son peuple, de son groupe, de sa communauté, ne peuvent en aucun cas se départir de l’érudition. Cet ensemble n’est d’une efficacité certaine que dans la véritable maîtrise de la parole et du corps parlant, et dans la gestion de son auditoire. Rien d’étonnant qu’on attende donc beaucoup de l’orateur.

Formation initiale et exigences principales

52De nombreuses qualités sont en effet requises pour attester de l’authenticité d’un bon locuteur. Celles-ci sont résumées en un seul mot : atyéŋ, c’est- à-dire intelligence, adresse, habileté, éloquence, savoir-faire, savoir- dire, connaissances accumulées grâce à l’expérience… Ainsi donc, la capacité à manipuler les images, la parole, les concepts, et à leur donner une orientation pour plus d’efficacité, s’impose d’emblée dans l’exercice de prise de parole. Plus le locuteur donne dans la variété, la pertinence des thèmes et des images, son corps apparaissant déjà lui-même comme une somme de messages, plus son message est persuasif. Il faut en effet persuader, convaincre, déstabiliser le public, lui enlever les quelques doutes qui pourraient encore l’habiter. Debout au milieu de tous, l’orateur engage sa crédibilité et tout son être. Il a conscience que son propos, les mots utilisés et même la situation d’énonciation, sont un legs des anciens. Le maître de la parole se distingue par son aptitude à reconnaître les caractéristiques et la psychologie de son auditoire, résultat d’une observation de son environnement social et cultuel. La vision du monde qu’il esquisse assure la pérennité des comportements et des attentes. D’où cette corrélation nécessaire entre le verbal et le corporel, entre l’accélération discursive et la lente marche qui permet d’arpenter le lieu de l’éclosion du verbe, comportant de temps en temps des arrêts méditatifs et silencieux pendant lesquels on scrute les visages, on épie les gestes, on interroge du regard, de la bouche, et on passe en revue toute manifestation, tout geste de son auditoire, et même son silence.

53Les Búlù savent quelles sont les limites à ne pas franchir, lorsqu’on est chargé de prendre la parole, autant que leur public doit savoir finir les phrases commencées lorsque l’orateur principal le lui suggère. Le dialogue est permanent, car on ne peut comprendre et acquiescer qu’à ce qu’on connaît. C’est en ce sens que tout étranger ne peut que dénaturer une parole locale, comme le prouvent les œuvres d’Oyono (1956a & b), de Mongo Beti (1956) et de René Philombe (1969). D’où ce choc né au contact de l’Occident et de l’Afrique à cause de l’incompréhension de la langue et du langage de l’autre.

54La connaissance des récits oraux entendus, appris dès le plus jeune âge, auprès de sa mère, suivant les classes d’âge et leur formation, lui servent à la fois d’exempla et d’argument d’autorité, de moyen d’explication du monde autant que de légitimation de son discours. L’adaptation de ces genres oraux témoigne non seulement de leur connaissance, mais également de la puissance d’une mémoire. Mais cela ne suffit pas, tant que ne s’est pas déployée la connaissance dans les arts corporels, résultats d’un apprentissage au cours des périodes d’initiation, ou de l’observation, des pratiques des anciens et des adultes. Ces arts corporels témoignent de la prestance et de la résistance physique de l’orateur.

Conclusion

55Ainsi, on ne se lève pas un matin pour s’improviser maître de la parole chez les Búlù. La formation est longue et astreignante. Du moment où la communication orale devient un art, on comprend la nécessité de revenir plusieurs fois sur le métier. Tout devient utile, dans cet apprentissage qui fait de la parole une catégorie de l’action. Dès lors, l’art de la communication chez les Búlù, comme tout art, vise la performance, la beauté, le pédagogique et le sacré, valeur absolue vers laquelle on tend régulièrement.

56Irait-on jusqu’à dire que ce peuple se laisse aller à la complaisance de s’entendre parler dans ces mises en scène qui théâtralisent la parole ? Tout dépend de la circonstance. Mais la conviction que la parole fait l’homme et que l’homme n’existe que parce qu’il n’a qu’une parole fonde cet art de la communication.

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Hecquet Vincent, 2009, Littératures orales africaines, Cahiers d’études africaines 195 : 833-840.

Mbarga Jean, 1997, L’Art oratoire et son pouvoir en Afrique : le cas des Beti du Cameroun, Yaoundé, Saint-Paul.

Mongo Beti49, 1956, Le Pauvre Christ de Bomba, Paris, Robert Laffont.

Njemba Medou Jean-Louis, 1932, Nnanga Kôn, Élat-Ébolowa, MHP. ondoua enGutu50, 1954, Dulu bon be Afri Kara, Élat-Ébolowa, MHP.

Oyono Ferdinand, 1956a, Une vie de boy, Paris, Julliard.

— 1956b, Le Vieux Nègre et la Médaille, Paris, Julliard.

Philombe René, 1969, Un sorcier blanc à Zangali, Yaoundé, Clé.

Yanes Serge, eyinGa essam Moïse, 1987, Dictionnaire boulou-français/ français-boulou, Sangmelima, Éditions Monti.

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Notes

1 On reconnaît un homme à ce qui sort de sa bouche.

2 « Ô crâne de l’homme, pourquoi te retrouves-tu réduit à cet état ? – C’est parce que ma bouche a prononcé de mauvaises paroles. » Il peut s’agir du sens des paroles proférées comme du non-respect de l’ordre des mots émis.

3 Les chercheurs ont davantage tendance à étudier l’art de la communication en Afrique, embrassant ainsi un espace plus large.

4 Ne seront retenus dans le corps du texte que les verbes. Les substantifs de la famille seront envoyés en note de bas de page.

5 Subst. ñyébè, ñyéban (réponse, acquiescement, acceptation).

6 Il ne s’agit pas uniquement de la « vraie parole », dans le sens premier de l’adjectif qualificatif « vraie », mais également de la parole fondamentale qui doit se libérer dans des clauses régies par des conventions culturelles. Si on se limite ici à l’appellation de « parole normée », il est donc indispensable d’appréhender l’expression dans un ensemble plus large qui traduit non seulement le rôle de ces clauses dans sa profération, mais de saisir également toutes ces situations, à la limite du sacré, où elle est proférée

7 Subst. nsilí : question, demande, interrogation, requête.

8 Subst. njà’án : l’action de demander ; njá’á, dans l’expression kɔ njá’á éngóngɔ(l) (aie pitié) renforce la supplication.

9 Subst. mèyè’èlàn (toujours pluriel) : demande, prière, supplication.

10 Subst. ñyèbé : foi, croyance, religion ; réponse à un appel.

11 Subst. nláŋ, pl. mìnláŋ : histoire, récit.

12 Subst. nkáŋetè : récit, relation, narration, colportage de ragots.

13 Cf. kaŋete, pl. ntaŋete mintaŋte : dispute, conflit ouvert, palabre.

14 Subst. ñye’elán, instruction, formation, apprentissage ; ñyé’è, disciple, apprenant ; ñye’elè, formateur, enseignant, instituteur.

15 Les Búlù considèrent le cœur comme le siège de la raison, de la sensibilité, de la prise de décisions. Cœur et foie se distinguent l’un de l’autre en ce que le foie est, lui, reconnu comme le foyer de l’indifférence et de l’insensibilité. On dit : nlém ô sè kè ane ésék, « le cœur n’est pas le foie ». La tête est à situer davantage dans le domaine de la projection, du pressentiment, des présages. Nlò wɔ bép ma mèlú ma, « ma tête est remplie de vilaines choses ces derniers temps ».

16 L’expression est de moi.

17 Subst. ejójòe : divagation, désordre de la parole.

18 Subst. mènyíŋ : murmure.

19 Subst. étye’ebè : bégaiement.

20 Terme introductif lié au genre (mɔna fam,un garçon ; mɔna mingá, une fille), à un statut social (mɔne mímbòk, un prisonnier ; mɔne bilɔbèlɔbé, un étranger), à un groupe donné (mɔne Búlù, un Búlù), à la nationalité (mɔne Njámàn, un Allemand ; mɔne Fúlásí, un Français).

21 Subst. nsaŋetán : dispute, discussion, conflit, différend, désaccord.

22 Subst. olangan : discussion, débat, contestation.

23 Subst. nsoán : négation, doute ; bìsó ou bìyebé, doute.

24 On peut également parler de « parole(s) ordinaire(s) ».

25 Parmi les types de paroles normées qui constituent l’art de la communication chez les Búlù, on ne retiendra que la palabre.

26 Rites, prise de décision, conseil des Anciens…

27 Le « propriétaire du village » ou, plus exactement, le « responsable du village », avant que ne surviennent les statuts imposés par l’administration coloniale.

28 « L’homme du village », dans la même acception que responsable du village, celui qui veille sur les autres.

29 « Celui qui est placé devant son clan », ou le responsable du clan, qui porte l’autorité du clan.

30 Ondoua Engutu 1954 : 16-17.

31 Les Ése sont un groupe clanique.

32 Óvúma… ô ! Salutation qu’on traduit par : je suis votre parent, je suis des vôtres ! Ayɔŋ Yèmèvɔng (clan yemevong) ou a Yèmèvɔng besè ! Dans la racine d’óvúma, se retrouve le verbe vúmàn (être parenté, être apparenté, avoir un ancêtre commun). Dans le récit épique, la formule d’interpellation est la suivante : ésangòm a bɔbejaŋ ! (Je vous salue mes frères !) (Abomo-Maurin & Towo Atantanga 2009 : 36-37).

33 Il ne sera pas possible, dans le cadre de cet article, de retracer le déroulement de ces échanges.

34 Jean Mbarga, actuel archevêque de Yaoundé, est éwóndó (beti). Les Búlù diraient Ntól ajó.

35 « Alors, voici ce que je vais dire en dernier lieu. » Sú’úlàn ou « dire en dernier lieu », « en dernier ressort ».

36 « Et moi, d’aller terminer ainsi. » Súù, ou libérer, déposer, lâcher, laisser libre, laisser courir. Ce sens de libérer la parole serait intéressant à analyser.

37 Lúù, « pencher, décliner ».

38 Expression de Mbarga qui correspond à la valeur de mon propos. Le locuteur commence une phrase, un dicton ou un proverbe. Il donne ainsi la moitié de son propos ou cite une partie d’une pièce. Ce propos est complété par l’interlocuteur ou le public.

39 Toponyme composé de la conjonction de trois éléments : O, préfixe de localisation, qu’on peut traduire par « le lieu où » ; ja, amenuisement de Ajap, grand arbre de la famille des Sapotaceae : Minusops djave ; mboa, action de bok (creuser). Ce qui veut donc dire « lieu où l’arbre Ajap a été creusé ».

40 Onomatopées qui n’ont d’autre signification que le jeu des bâtons sur le tam-tam pour interpeler ou attirer l’attention.

41 Njemba Medou 1932 : 22.

42 Yanes et Eyinga Essam 1987 : 349.

43 Arbre de la famille des Luguminosae Erythrophloeum guineense.

44 Arbre de la famille des Luguminosae Hylodendron gabonense.

45 « Ôdimesôsolô, le génie omniscient », révélateur des mystères uniquement dévoilés aux initiés (Fame Ndongo 2003 : 68) est aussi celui « qui éteint ce qui est caché, qui élucide le mys- tère » (1996 : 60).

46 Expression de ma création.

47 Hecquet 2009 : 8.

48 En effet, le nom qu’on attribue à l’individu, excepté lorsqu’il naît dans des circonstances particulières qui lui valent un patronyme circonstancié servant à conjurer le sort, lui trace un itinéraire, le même que celui emprunté par celui dont il porte le nom et qui est forcément un modèle social et une représentation de vertu.

49 Issue moi-même du groupe fang-búlù-beti, je constate régulièrement dans les écrits et bibliographies cette pratique de plus en plus commune qui consiste à vouloir séparer Mongo et Beti par une virgule, pour obtenir un nom et un prénom. Mongo beti signifie, chez les Fang, les Beti et les Búlù, « enfant (mɔngó) issu du groupe ethnique beti ». Il s’agit donc de saisir ce nom en entier, dans ses deux éléments. « Mongo » ne saurait être le nom ou le prénom et « beti » non plus. Le véritable nom de l’auteur, Alexandre Biyidi Awala, peut se soumettre à cet exercice de séparation du nom et du prénom par la virgule, mais le pseudonyme n’aurait plus aucun sens si on opérait la même division. Raison pour laquelle je ne vois pas comment écrire autrement Mongo Beti, y compris dans la bibliographie.

50 Certains noms au Cameroun ne comportent pas de prénom comme le veut la tradition occidentale, surtout pour ceux nés avant l’établissement des extraits de naissance par l’administration occidentale. Le nom n’est alors composé que du nom de l’individu, choisi au moment de sa naissance, suivi de celui de son père ou de sa mère, nom composé qu’on garde tel quel pour tous les documents officiels. Ce nom composé ne saurait être séparé par une virgule pour qu’on obtienne absolument un prénom, même dans une bibliographie. Et même si le baptême intervient plus tard, on ne peut plus associer le prénom chrétien au nom de famille. Aussi « Ondoua Engutu » a-t-il toujours été écrit ainsi. On peut aussi remarquer le mélange de « ou » et de « u » dans ce patronyme où l’on devrait écrire « Ondua Engutu ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie‑Rose Abomo‑Maurin, « Oralité et art de la communication chez les Búlù », Journal des africanistes, 85-1/2 | 2015, 80-102.

Référence électronique

Marie‑Rose Abomo‑Maurin, « Oralité et art de la communication chez les Búlù », Journal des africanistes [En ligne], 85-1/2 | 2015, mis en ligne le 27 juin 2016, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4530

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Auteur

Marie‑Rose Abomo‑Maurin

Université de Yaoundé 1, Cameroun, UY1, chercheuse associée au Llacan

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Droits d’auteur

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