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Mélanges
Notes et documents

Essai sur la mythologie bantoue

Luc de Heusch
p. 319-328

Notes de la rédaction

Cet Essai sur la mythologie bantoue, Luc de Heush l’envoie une première fois à la Société des africanistes en mars 2010, précisant alors qu’il s’agit d’un « projet d’article pour le Journal ».
Une seconde version, pas tout à fait aboutie elle-même – Luc de Heush est malade –, arrive en juin 2010 « avec la disquette afférente ». Entre ce second envoi et l’aboutissement du travail de publication, Luc de Heush décède (au mois d’août de cette année).
Cet Essai est un travail d’érudit, dans lequel l’auteur entreprend de comparer les différentes versions recueillies relatives à une divinité fondatrice de royautés sacrées, maîtresse des saisons, associée à la pluie et plus rarement à la sécheresse, masculine mais quelquefois féminine le serpent python (ou Arc en ciel). Du Ghana ancien à l’Afrique de l’Est et du Sud, Luc de Heusch compare les attributs et les hauts faits de l’animal sacré ; il examine les contradictions entre les versions qu’il détient. Il soupçonne des changements de lieux, et des rivalités de cultes d’en être responsables. Il décrypte aussi la diversité des symboles qui y sont contenus. Travail très lévistraussien, que l’on aurait aimé moins esquissé, moins hâtif, plus minutieux, mieux développé. Une conclusion de six lignes, sans espace par rapport au texte, prouve si besoin est l’impatience ou l’impossibilité à vraiment fi le texte. Mais il n’en reste pas moins que même sous cette forme, pour laquelle il a fallu sporadiquement utiliser les deux versions en notre possession (des termes manquaient, etc. ; le travail éditorial a été effectué par Suzanne Lallemand, Luc Pecquet & Maria Teixeira), cet Essai méritait à notre sens publication.

Texte intégral

1Le plus ancien mythe africain recueilli par les Arabes (El Bellai) est sans doute celui de la fondation du Ghana ancien (Walefu) qui contrôlait jadis le commerce de l’or en Afrique occidentale. Ce mythe a été commenté par différents auteurs occidentaux. En voici l’excellent résumé d’Eric Pollet et Grace Winter (1972 : 22-23) :

Après un périple, venu de l’est, le héros Dinga est l’ancêtre de la dynastie du Walefu. Il avait été abusé par son fils cadet Diyangbe, au détriment de son fils aîné, Kine. Dinga mangea la viande d’un bélier sacrifié et lorsqu’il fut rassasié il vomit les chaînes royales sur Diyangbe qui les avala. Revenu de son erreur, Dinga ne put que donner à Kine le pouvoir magique qu’il détenait sur la pluie. Kine mit tout en œuvre pour faire périr son frère mais Diyangbe put s’échapper dans la brousse avec plusieurs milliers de cavaliers. Il fonda au Sahel, à Kumbi, la capitale du futur Ghana. Un immense serpent noir, le Bida, un des monstrueux fils de Dinga, dévastait la région. Il ne permit à Diyangbe de s’installer à proximité d’un lac où ce monstre sévissait qu’à condition de recevoir chaque année (ou tous les sept ans selon certains auteurs) la plus belle vierge du pays ; il ferait alors pleuvoir pendant quelques jours : l’or tomberait en même temps que la pluie. Ainsi fut fondée la ville de Kumbi qui devint la capitale du Walefu. Diyangbe et les chefs de l’armée se disputèrent alors à propos du pouvoir suprême. Ils finirent par désigner la fille de Dinga comme Manga, roi du pays, assisté par les quatre chefs de l’armée qui devinrent chefs de province.

2Pollet et Winter se bornent à voir dans ce mythe les fonctions hiérarchisées du Royaume. Ils ne perçoivent pas le code cosmogonique impliqué. Ils ne voient pas l’importance du Bida faiseur de pluie, et de Diyange qui, pour faire venir l’eau céleste, dut sacrifier une de ses plus belles vierges. Or, dans la légende de fondation de l’ancien royaume de Ghana, le « serpent » était interdit aux descendants directs de Dinga. Le conflit entre le fils aîné et le fils cadet semble préparer l’action qui se déroule devant un lac fait d’eau terrestre qui s’enfle lors de la pluie, eau d’origine céleste. Selon Germaine Dieterlen et Sylla Diarra (1992 : 158) « La ruine du Wagadou (est) due à la sécheresse et la désertification des territoires occupés ». Il est possible que la décision des peuples parlant la langue originale des Bantous (situés selon la majorité des linguistes en Afrique occidentale, quelque part à la zone frontière actuelle entre le Nigeria et le Cameroun) a influencé leur décision d’émigrer vers le Sud pour occuper finalement toute l’Afrique centrale et une grande partie de l’Afrique australe.

3Les Kuba en Afrique centrale et les Venda en Afrique australe appartiennent au monde bantou et ont préservé sans doute un très vieux mythe africain, sans que nous ne puissions en reconstituer l’histoire. Les Kuba disent que Bumba (dans lequel nous proposons de reconnaître Mbumba en Afrique centrale) au commencement des temps fut pris de crampes douloureuses et vomit le soleil, la lune puis les étoiles. Sous l’action du soleil les eaux commencèrent à s’évaporer et Bumba recommença à vomir. Il mit alors au monde neuf animaux et vomit ensuite un grand nombre d’hommes. Les uns et les autres se reproduirent (Torday et Joyce, 1911 : 20). Le mythe venda raconte la même histoire de manière plus courte en Afrique du Sud : le python primordial vomit neuf créatures qui sortirent de l’eau et parcoururent la terre plongée dans les ténèbres (Roumeguère-Eberhardt 1963 : 18). Le serpent Python joue un rôle considérable dans la mythologie bantoue ; le mythe de fondation de l’ancien Ghana laisse entrevoir cette espèce serpentine puisque Dinga, père du génie serpent du lac, est vomisseur du pouvoir de déclencher la pluie.

4Le Python apparaît comme l’équivalent de l’Être suprême – ou en tout cas le chef des animaux terrestres – sous le nom de Mbumba dans la partie occidentale de l’univers linguistique bantou. Commençons par les Fang, (République du Gabon et du Cameroun). Très récemment, Julien Bonhomme (2006) a décrit le rite Bwete syncrétique contemporain. Bonhomme s’écarte des observations sémiologiques formulées par ses prédécesseurs, il nous invite à découvrir les relations sociales en jeu ; ce faisant il nous livre de nombreuses notations symboliques. Lors de la quête thérapeutique du Bwete entreprise par un magicien, le malade est fermement ligoté des épaules à la taille tandis que l’on chante « nous nous renforçons par des liens serrés » et « le python (Mbomo) s’est déroulé » (id. : 99). Bonhomme explique en partie ces symboles : les coupures de la corde, image métaphorique du serpent, libèrent le malade« de l’emprise maléfique de Mbumba ». Mais, d’autre part, les officiants construisent un autre python de sexe opposé à celui du patient et le déroulement de l’animal « revient à marier ensemble les deux serpents ». Ce commentaire qui met en scène deux Mbumba de sexe différent nous éclaire sur la nature bisexuée et ambivalente du génie. Il y a peu d’indications sur Mbumba dans le livre de Julien Bonhomme ; seule l’ethnographie comparée révèle les variations de l’ambivalence de cette créature étrange sur une vaste aire culturelle. Ce génie dominait la scène mythique jadis, plus au sud, dans l’aire linguistique kongo.

5Prenons les Yombe du bas Congo. Le Python arc-en-ciel présidait, au début du XXe siècle, les rites féminins qui assurent la fertilité de la femme ; il présidait aussi aux rites de passage des hommes en tant que guerriers (Doutreloux 1967 : 217). Un mythe cosmogonique montre aussi que Mbumba quitta un jour son trou d’eau (Bittremieux 1936 : 245-265) :

Des femmes étaient en train de pêcher lorsque Mbumba le Serpent Arc-en-ciel s’était réfugié dans un trou qu’elles avaient asséché. Il mordit violemment le doigt de l’une d’entre elles. Les femmes étaient loin de soupçonner qu’elles se trouvaient en présence du génie de l’eau ; un magicien de son culte entra dans une transe au milieu de la rivière. Un autre jour Nzazi, la foudre, accueillit favorablement Mbumba là-haut, au Ciel. Il voulut lui confi la garde du village qu’ils avaient construit ensemble mais Mbumba refusa et regagna la terre où il s’établit dans les eaux. Après un incident de pêche qui l’opposa aux femmes (et que nous venons de raconter) il décida d’aller au ciel pour plaider la cause d’un esclave. Mais Nzazi était absent, il était descendu sur terre pour tuer six hommes. Il remonta au ciel pour rencontrer Mbumba qui commença la palabre pour reconnaître en lui le maître de ces lieux. Il lui donna ensuite un esclave en le menaçant d’une grosse pluie qui l’inonderait s’il frappait celui-ci. Mbumba revint sur terre. Il y rencontra son ami Mpulu Bunzi qui le réconcilia avec Nzazi. Mais Mbumba chez qui s’était attardé Mpulu Bunzi durant la pluie, fi par être tué pour des raisons obscures par les hommes de son ami. Mpulu Bunzi cria : « Prenez la tête, mettez-la bien haut (et) allez enterrer le tronc du cadavre ».

6Il est aisé de montrer que ce mythe symbolise le combat de la saison des pluies (Nzazi puis Mpulu Bunzi) et de la saison sèche (Mbumba) par l’intermédiaire de la foudre (Nzazi) maître du Ciel, qui fait des ravages sur Terre. Mbumba fait des allées et venues de la terre au ciel, tel l’arc-en-ciel ; il est le médiateur inverse de Nzazi entre ces deux mondes en tant que maître de la Terre pacificateur. Au Mayombe, Mbumba joue un rôle ambivalent, comme chez les Fang du Gabon. Il est finalement mis à mort par les hommes du maître de la pluie, Bunzi, avec qui il avait d’abord conclu un pacte d’alliance, mais il renaîtra sans cesse grâce à l’intervention de celui-ci, qui dresse sa tête décapitée en direction du ciel.

7Examinons plus attentivement cette partie occidentale de l’Afrique centrale où le génie python arc-en-ciel portait le nom de Mbumba jusqu’à une époque récente. Un silure doit être avalé tout cru par le candidat yombe lors de l’initiation religieuse khimba. Dans le mythe, Mbumba surgit du trou d’eau où il avait cherché refuge (vraisemblablement durant la saison sèche car c’est à cette époque que les eaux sont basses et permettent la pêche). Les femmes prennent Mbumba pour un gros silure rouge ; il attaque les femmes qui tentent de l’assommer : il mord le doigt de l’une d’entre elles et la sœur de celle-ci s’évanouit. Il ne les tue cependant pas, mais remonte au ciel où il plaide la cause d’un esclave malmené par le génie Foudre. Ce génie est secourable, malgré le fait qu’il prenne « le foie d’un patient » parmi les gabonais contemporains. Il ne ressemble nullement aux sorciers avec qui les médecins ont actuellement à faire. Remarquons que Mbumba, le génie python arc-en-ciel yombe est la figure centrale du rituel initiatique religieux que constitue le khimba. On peut légitimement le comparer au bwete gabonais : il initie les jeunes gens lorsque le malheur prend des proportions alarmantes dans toute une région. Dans le khimba, on leur présentait à un moment donné la statue de bois du génie python arc-en-ciel appelée Mbumba ; elle représente deux personnages adossés au sommet d’une espèce de sceptre. Elle connote la dualité de l’arc-en-ciel dont l’extrémité supérieure s’élançait dans le ciel pour le brûler et l’extrémité inférieure restait enracinée dans la terre. Bittremieux était particulièrement hostile au khimba qu’il a décrit comme « société secrète » en se vantant d’avoir arraché quelques bribes d’informations. Chez les Vii contemporains, Hersak (1998) retrouve la bisexualité de Mbumba : le serpent mâle est l’allié de la foudre, le serpent femelle empêche la pluie de tomber. Nous avons déjà noté que Mbumba était présent dans le rite gabonais étudié par Bonhomme.

8Traversons le fleuve du nord au sud, comme l’avait fait il y a bien longtemps le fondateur du royaume de Kongo. Sous l’influence des missionnaires portugais, l’image de Mbumba s’y est affadie aujourd’hui (Heusch de 2000 : chap. IV). La présence, à travers les siècles, d’une certaine structure symbolique de l’espace royal dans la capitale São Salvador retient cependant l’attention. On mettra la forme labyrinthique du palais royal en rapport avec la spirale d’un coquillage. Il mérite d’être considéré comme le symbole du royaume. Le prestige de la royauté de São Salvador fut tel que beaucoup de peuples de langue kongo qui demeurèrent étrangers à l’histoire du royaume se rattachent, bien à tort, à ce haut lieu devenu un centre mythique prestigieux d’un déroulement des clans (c’est-à-dire d’une expansion, qui s’exprime dans le Kodia, coquille d’escargot). Lors de l’initiation kimpasi, fort semblable au khimba yombe, le silure entrait aussi en jeu ici. Les candidats, qui subissaient une mort symbolique au cours du kimpasi, devaient mimer l’avalement de ce poisson sans écailles lors du retour à la vie. Les organisateurs étaient au bord d’un petit étang et ils y creusaient un fossé cruciforme alimenté par un barrage. Les novices recrachaient ensuite le silure et prononçaient le grand serment du secret initiatique ; après un rasage soigneux, ils étaient identifiés à des silures (Van Wing 1938 : 180-227).

9Dans certaines régions, Bunzi était aussi jadis l’équivalent de l’Être suprême, aujourd’hui connoté par le terme Nzambi (selon Laman, relevé par Doutreloux 1967 : 212). Nzambi-Bunzi, évoqué par Bittremieux chez les Yombe (1922 : 83), serait une forme de transition, une étape intermédiaire que Torday (1928) n’aperçoit pas, pas plus qu’il ne saisit que Bunzi relève d’une cosmologie où il est opposé à Mbumba. Torday a assurément entrevu le caractère dualiste de l’ensemble de la mythologie.

10Mbumba est associé plus spécialement aux eaux terrestres d’où il s’élance sous la forme brûlante de l’arc-en-ciel vers le domaine céleste dont le maître est Foudre. Il se brouille avec lui, mais le rival le plus important dans le mythe yombe est Pulu-Bunzi qui surgit de la rivière « lors des orages et des fortes pluies » (Doutreloux 1967 : 219), dans l’apparat d’un grand chef pour mettre fin aux agissements de Foudre. Bunzi scelle d’abord un pacte d’amitié avec Mbumba pour l’affronter ensuite et mettre fin au règne de la saison sèche, représentée par Mbumba. Mais les Yombe accolent parfois le nom Lwangu à celui de Mbumba (van Wing 1938 : 22). Seigneur Python du Loango (Mamboma Tshilwangu), tel était précisément le titre du principal dignitaire dans cet ancien royaume de Loango, situé au nord de celui du Kongo. Il était le ministre le plus important, le maître de l’arc-en-ciel dont le python est la forme animale ; il était censé protéger le royaume tout en jouant un rôle politique et judiciaire dominant (Hagenbucher-Sacripanti 1973 : 78).

11Le culte de Mbumba était apparemment originaire du Mayombe. Il était encore très vivant il y a une quarantaine d’années dans la chefferie de Vungu (Doutreloux 1967 : 217). Il est tombé dans l’oubli chez les Woyo de l’ancien royaume voisin Ngoyo, à l’est de la région yombe (Mulinda 1986 : 163). Son souvenir y subsiste cependant. Mbumba l’arc-en-ciel (Mbumba ntshiama) est invoqué lors de l’investiture du chef de clan afin « qu’il aide les enfants » (id. : 84). Cet esprit arc-en-ciel est aussi un gros serpent (id. : 163). Bittremieux a ramené du pays woyo et confié au Musée de Tervuren un serpent de bois qualifié de serpent de Mbumba (nyoka zi Mbumba) et de khiama (variante phonétique de ntshiama, l’arc-en-ciel). Les Woyo possèdent aussi un fétiche (nkisi) animé par Mbumba qui assure la protection des guerriers (id. : 208). On se demandera aussi avec Gilliard si Mbomba, le génie supérieur des Ntumba, était la transformation radicale de Mbumba (1926 : 532). La même question se pose à propos de Mboom, le Dieu du Ciel des Kuba. Bunzi se vit attribuer le changement de sexe et acquérir la qualité féminine de maîtresse des esprits aquatiques dans la région kongo côtière. Cette divinité féminine suprême est la reine de tous les esprits de la terre chez les Woyo et chez les Vili du royaume de Loango (Heusch de 2000 : chap. II et III), alors que dans le mythe récolté chez les Yombe elle était de sexe masculin. Cela ne doit pas nous étonner car les génies supérieurs changent de sexe comme nous le verrons à propos des Luba et des Lunda.

12Des informations concordantes permettent de conclure que le culte de Mbumba et Bunzi s’étendait jadis sur une grande partie de l’aire linguistique kongo, parfois unis, parfois séparés. Dans le royaume de Kongo proprement dit, le père van Wing écrit que, après le traitement au moyen d’un fétiche nkisi, le magicien dit à son client : « maintenant paie-moi, je ficelle Mbumba ». Van Wing précise que le magicien termine souvent par une invocation au « puissant Mbumba ». Il émet à ce sujet une intéressante hypothèse : « Il semble ici que le nom de Mbumba serve de titre honorifique pour tous les esprits qui habitent ces nkisi ». Le même auteur évoque le serment du Kimpasi, en invoquant Mbumba en même temps qu’un génie pacificateur (id : 205). De son côté, Buakasa (1973 : 162) évoque un chant kongo où tous les fétiches sont appelés collectivement mabunda.

13Traversons vers l’est la lisière de la grande forêt qui couvre la partie septentrionale de l’ancienne colonie belge, et découvrons dans la savane méridionale le royaume luba qui a influencé une région importante en amont du fleuve Congo. Un mythe recueilli par divers auteurs raconte la même histoire dont l’armature cosmogonique ressemble étrangement à celle du mythe yombe raconté beaucoup plus à l’ouest. Voici le résumé du mythe luba, compte tenu des principales variantes.

14Nkongolo est le premier roi d’une dynastie fruste (son nom est aussi celui de l’arc-en-ciel). Nkongolo ivre et incestueux possède la royauté, mais ignore les usages aristocratiques du feu de cuisine. Son ancêtre est Kibumba-bumba dans lequel nous croyons reconnaître le génie serpent Mbumba. Mais une seconde dynastie raffinée est venue de l’est du fleuve Congo (qui porte ici le nom de Lualaba). Son fondateur, Mbidi Kiluwe (Mbidi le chasseur), est accueilli avec méfiance par Nkongolo. Ce qui l’irrite particulièrement, c’est que son hôte étranger s’isole pour boire et manger. Il donne cependant ses deux propres sœurs comme épouses à Mbidi en échange du profit de la viande de chasse que celui-ci lui procure. Mbidi décide de retrouver son pays natal, vers l’est. Il abandonne ses deux épouses autochtones, enceintes de ses œuvres. Il affirme sa paternité en plantant sa lance dans le sol. Il franchit le fleuve sans peine, tout en donnant l’ordre au passeur de refuser le passage à Nkongolo. Kalala Ilunga naît de Bulanda, l’une des deux épouses de Mbidi. Il grandit chez ses parents maternels ; il témoigne de ses talents divers, qui ne font qu’augmenter la colère suscitée par son père de la part de son oncle maternel. Il fuit pour combattre Nkongolo, qui a failli le faire périr dans une fosse dissimulée. Il franchit aisément le fleuve Lualaba. Nkongolo se lance à sa poursuite et est arrêté dans son élan par le passeur, devant les eaux tumultueuses du Lualaba ; Kalala rejoint son père qui lui donne une armée. À la tête de celle-ci il revient bientôt et défait Nkongolo. Les guerriers de Kalala se présentent et lui tranchent la tête. Kalala fonde le guerrier, fonde l’État nouveau par la force des armes.

15Ce mythe luba raconte la même aventure que le mythe cosmogonique yombe en aval du fleuve, en l’étalant dans l’histoire, je l’ai montré dans Le roi ivre (1972). Il oppose l’univers de Nkongolo, la saison sèche, à celui de Mbidi, la saison des pluies. Leur opposition est non seulement morale, elle s’exprime aussi au plan géographique par l’impossibilité de Nkongolo de franchir le fleuve qui sépare l’est de l’ouest, la zone montagneuse de la plaine, le Ciel de la Terre. Plusieurs signes (notamment le piège terrestre qu’il tend à son neveu, et le fait que Nkongolo règne sur un univers troué) attestent que celui-ci est le roi de la terre. Kalala est entre les deux, il est le légataire universel. Autochtone par sa naissance, il continue le royaume de son oncle maternel Nkongolo, mais il appartient par son père à l’univers céleste. Il franchit comme Mbidi le fleuve Lualaba, il symbolise l’articulation des saisons.

16Examinons à présent la situation chez les Lunda. Ils ont repris aux Luba le mythe de fondation de la royauté sacrée tout en féminisant Nkongolo. L’arc-en-ciel est devenu un mal typiquement féminin : l’aménorrhée, le flux continu des menstrues. Un chasseur luba apparenté au prince Kalala Ilunga surgit un jour au pays lunda en traversant aisément une rivière. La reine Lueji, analogue inverse de Nkongolo, devint amoureuse du chasseur mais elle était stérile, incapable de mettre au monde un successeur du prince chasseur. Finalement elle lui donna une seconde épouse qui mit au jour l’héritier de la nouvelle dynastie. On rapprochera des ancêtres serpents de Lueji l’ancêtre de Nkongolo, qui porte dans la seconde partie de son nom celui de Mbumba, le génie arc-en-ciel. Lueji est toujours honorée à la cour par un représentant féminin : la fille de l’amour, Swanamulunda. La royauté sacrée lunda apparaît d’autre part comme un dualisme positif, fait de Lueji et du chasseur étranger : la haine de Nkongolo pour le chasseur étranger se transforme en amour en même temps que son sexe change. Le royaume de Lueji traverse une crise d’appauvrissement au moment de la rencontre, le chasseur lui apporte un héritier et la prospérité, comme dans le royaume de Nkongolo marqué par l’imperfection d’une première dynastie.

17Passons en Afrique du Sud. Nous assistons à une séparation du python et de l’arc-en-ciel (Roumeguère-Eberhardt 1963 : 14-15 ; Stayt 1931 : 333). Python est un génie puissant vivant dans une mare. Symbole de fertilité, tout individu de cette espèce appartient au roi et il est interdit de le tuer pendant la saison des pluies. Un génie de sexe féminin, princesse céleste, est honoré par les jeunes filles. Source d’énergie, elle vient sur terre sous forme d’arc-en-ciel ; ce phénomène naturel est donc passé du côté du ciel d’où vient la pluie. Python est cependant en tant que maître de la terre, des eaux terrestres, le faiseur de pluie par excellence. Mutatis mutandi, nous retrouvons à l’extrémité méridionale de l’Afrique la thématique du mythe de fondation de l’ancien royaume de Ghana : dans deux mythes venda dans lesquels Python quitte la forme humaine et disparaît dans les profondeurs d’un lac d’où il dispense la pluie à condition d’un sacrifice humain. Insistons sur le fait que le Serpent occupe une place centrale chez les Venda. Dans les deux cas le héros a deux épouses. Cette dualité est aussi celle du prince chasseur Luba-Lunda, personnification de la saison des pluies.

18Le mythe venda récolté par Roumeguère-Eberhardt (1963) raconte les circonstances dans lesquelles le génie Python épousa une seconde femme qui ignorait sa nature animale. Furieux d’avoir été découvert par elle, Python disparut dans les profondeurs d’un lac et la pluie cessa de tomber, les récoltes se desséchèrent. Le peuple se rassembla au bord du lac avec de la bière, boisson rituelle. On entendit Python réclamer sa jeune épouse qui s’exécuta. Elle s’enfonça dans l’eau. Alors la pluie tomba à nouveau.

19Les diverses métamorphoses sont le produit historique d’une transformation radicale du mythe que nous considérons comme primordial. La quête de l’eau est essentielle dans la survie des sociétés agricoles que nous avons passées en revue. Cette origine de la pluie explique pour une large part le maintien de ce thème dans l’expansion méridionale des Bantous. La menace de désertification pèse lourdement sur l’ensemble du Soudan, une région relativement proche de leur lieu d’origine. Les futurs peuples bantous ont probablement réagi à ce phénomène au début de leur migration. Ils n’ont évidemment pas subi le même chemin. Lwanga-Lunyiigo et Vansina (1990 : 169) pensent que le consensus des linguistes s’est affirmé sur ce point : « il y eut deux grands blocs de langue bantu ». Les Bantous occidentaux ont suivi la côte atlantique, où nous avons retrouvé sous une forme forte la présence de Mbuma et Bunzi. En revanche, la partie orientale de l’expansion des Bantous est toute différente. Nous y retrouvons les Venda. Du point de vue des croyances que nous avons examinées, les Luba sont situés à un carrefour. Leurs ancêtres ont probablement erré d’ouest en est le long de la lisière septentrionale de la grande forêt qu’ils n’ont pas traversée. Ils sont arrivés dans la région des Grands Lacs où ils ont subi l’influence des Bantous orientaux caractérisés notamment par la co-présence forte du souverain et de sa mère. Les institutions des peuples de langue nguni (Swazi et Zulu d’Afrique du Sud) ressemblent étrangement à celles des rwandais. La dynastie venda a subi probablement, via le royaume défunt de Monomotapa (dont elle se dit l’héritière) l’influence de la civilisation de Old-Zimbabwe aujourd’hui en ruines. Tout ceci explique l’effacement de Mbumba et Bunzi dans la zone orientale.

20Dans Le roi ivre déjà, nous avons mis l’accent sur le thème récurrent du python arc-en-ciel et de son combat avec un maître de la pluie en Afrique centrale ; nous insistions sur la dialectique de la succession des saisons, source de mort et de vie. Le roi sacré représente en général la saison des pluies. Mais Mbidi Kiluwe, l’ancêtre de la dynastie luba, n’est pas le chasseur amoureux de la geste lunda, et Nkongolo n’est pas Lueji. Dès le début des analyses comparatives nous mettions cependant les deux mythologies face à face, celle des Luba et celle des Yombe, en dépit des différences considérables qui séparent ces faits des divers systèmes religieux auxquels ils appartiennent. Mbumba, le génie du mythe yombe, ne ressemble apparemment pas à son homologue Nkongolo du mythe luba. Ils sont également associés au rythme saisonnier, mais ne sont pas exactement substituables en dépit de ce commun profil structural. C’est que nous avons mis en parenthèses, dans le présent essai, d’autres codes auxquels ils obéissent. La quête de l’eau nous a paru essentielle. La menace de la désertification pesant sur l’ancien royaume de Ghana explique au moins partiellement le début de cette migration. Les peuples qui possédaient les éléments communs aux langues bantoues ont réagi à ce phénomène selon deux options majeures. Ils n’ont pas pris le même chemin. Résumant les arguments alignés par la majorité des linguistes, Lwanga-Lunyiigo et Vansina (1990) pensent qu’il existe deux blocs de langues bantoues, l’occidental et l’oriental. La zone occidentale englobe la plus large partie de la forêt et se déploie sur la savane qui s’étend au sud de celle-ci du côté atlantique. La zone orientale comprend l’aire située à l’est de celle-ci, du côté de l’océan Indien et se prolonge en Afrique australe. Nous avons constaté que la zone occidentale est largement dominée par Mbumba et Bunzi. Nous y observons une curieuse contradiction, parmi quelques-unes de ces sociétés, entre le code cosmologique et le code anthropologique qui inscrit le corps humain dans l’univers. Nous évoquerons celui-ci brièvement. Dans cette zone, Mbumba est associé à la saison sèche, à la pauvreté, à la maladie et à la mort ; dans la même zone contradictoirement il est aussi associé au fœtus, espoir de vie (Laman 1962 : 101) ; il préside chez les Yombe aux rites de puberté des jeunes filles (Doutreloux 1967 : 217). Mais les Kongo septentrionaux croient que la pluie cesserait de tomber si elles devenaient enceintes avant la première menstruation, et Bunzi est responsable de cette fécondité exceptionnelle chez les Yombe : cet excès de fécondité va de pair avec les tornades, dont Bunzi est responsable (id. : 213). Il est vrai que, dans la pratique yombe, c’est Mbenza et non Mbumba, qui est le maître des tous les esprits de la terre. Nous soupçonnons un conflit entre les adeptes du dieu ancien et les partisans d’un dieu nouveau, Mbenza, qui aurait remplacé Mbumba (id. : 186). On méditera à cet égard ce qui s’est passé chez les Kuba, où Woot (Bumba, le vomisseur du monde) se serait séparé de Ngaan, sa compagne, divinité des eaux terrestres tombée dans l’oubli.

21Il semble donc qu’à une époque de grands changements, le code du corps et le code cosmogonique puissent s’entrechoquer. À moins que les Africains ne découvrent pour leur propre compte que la croissance du corps humain soit le début de la mort, comme l’amour se change parfois en haine. Ne voit-on pas, en Afrique, que les jumeaux soient accueillis en tel endroit à cris de joie comme la pluie, et qu’ils soient, en tel autre, considérés comme source de malheur, de sécheresse ? Force est de penser qu’il y a certaines différences insurmontables en certains lieux, en certains temps.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence papier

Luc de Heusch, « Essai sur la mythologie bantoue », Journal des africanistes, 82-1/2 | 2012, 319-328.

Référence électronique

Luc de Heusch, « Essai sur la mythologie bantoue », Journal des africanistes [En ligne], 82-1/2 | 2012, mis en ligne le 23 mai 2016, consulté le 26 juillet 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4408

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Auteur

Luc de Heusch

Anthropologue et cinéaste, professeur émérite à l’Université libre de Bruxelles (ULB), Luc de Heusch nous a quitté le 7 août 2012

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Droits d’auteur

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