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Etudes et recherches

Androcentrisme, unifiliation et ahistorisme dans le travail d’Audrey Richards sur les Bemba

Audrey Richards and the Bemba: androcentrism, descent groups theory and ahistorical approach as ingredients of the matrilineal puzzle
Jean-Luc Paul
p. 249-274

Résumés

La relecture attentive de la littérature ethnographique coloniale sur les bantu matrilinéaires révèle que les élaborations théoriques qui en sont issues sont fortement biaisées par la mise en résonance de l’idéologie de la domination masculine universelle et du concept de descendance unilinéaire dans un cadre interprétatif ahistorique. Une exégèse du travail, par ailleurs magistral, de Richards sur les Bemba de Rhodésie du Nord (actuelle Zambie) fournit un exemple particulièrement éclairant. Ici, la richesse des données ethnographiques offre la possibilité de souligner les contradictions entre les observations de terrain minutieusement rapportées et leur interprétation. Alors que la modélisation du système social Bemba par Richards place toujours l’homme au cœur de l’édifice social, lui attribuant systématiquement l’autorité, les exemples développés font au contraire apparaître le rôle central de la femme. De plus, tandis que de nombreuses références aux évolutions historiques récentes émaillent le texte, elles n’alimentent jamais la réflexion théorique. Sur la base du matériau ethnographique proposé et en réintégrant la perspective historique, un modèle alternatif peut être proposé. La place qu’y occupe la femme, bien que déjà altérée par la modernisation en cours, remet radicalement en question le postulat de la domination masculine universelle.

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Texte intégral

  • 1 J’ai déjà attiré l’attention (Paul 2011) sur le fait que la plupart des manuels à destination des é (...)

1De la côte atlantique de l’Angola jusqu’à l’Océan Indien, l’ethnologie coloniale a cru reconnaître une grande aire culturelle, souvent désignée comme « ceinture bantu matrilinéaire ». Parmi les travaux ethnographiques qui s’y rapportent, celui, magistral, de Richards sur le Bemba occupe une place particulière, en raison de son caractère pionnier et de l’importance accordée aux aspects économiques et particulièrement à la production alimentaire (transformation, gestion des stocks et circulation incluses). S’appuyant, quoique de façon quelque peu hétérodoxe, sur la théorie structuralo-fonctionnaliste, Richards nous propose une modélisation de la société bemba où l’homme occupe toujours une place dominante. Dans des sociétés matrilinéaires et matrilocales où tant d’éléments paraissent devoir conduire les femmes à occuper les positions de pouvoir, l’analyse ethnographique révèle ainsi la domination masculine. Ce travail, avec tant d’autres qui suivront (par exemple : Mitchell & Barnes 1950 ; Mitchell1956 ; Colson 1961 [1951] ; Holy 1986), vient ainsi conforter le postulat de la domination masculine universelle qui nous demande de considérer que la matrilinéarité est simplement une manière dysharmonique de circulation du pouvoir entre les hommes1.

  • 2 Si, à la suite de Dumont (1997 [1971] : 61), on accepte de traduire descent group par ces termes. L (...)

2Après un bref rappel critique sur la théorie des groupes d’unifiliation2, je propose une relecture attentive du texte de Richards selon deux axes principaux. Il s’agit, d’une part, de confronter les analyses théoriques aux nombreuses et minutieuses observations ethnographiques de l’auteur qui sont censés les fonder et, d’autre part, d’analyser la cohérence interne de son discours. Cette exégèse débouche sur une vision de la société bemba d’où disparaît la domination masculine, une vision proche des systèmes sociaux de populations bantu matrilinéaires voisines comme de plus récents travaux les décrivent (Poewe 1981, Geffray 1990, Moore & Vaughan 1994, Pels 1999, Paul 2003).

De l’unifiliation

Quelques rappels

  • 3 Kuper (1982), par exemple, propose une critique radicale de la théorie, critique à laquelle s’oppos (...)

3Il s’agit ici d’exposer un rapide point de vue critique sur la cohérence interne de la théorie des groupes de descendance, préalable nécessaire à la déconstruction du texte de Richard3.

Radcliffe-Brown et ses avatars : la réduction de la théorie des groupes d’unifiliation à son expression juridique exclusive

  • 4 Dumont, dans le même ouvrage, n’a pas la même acuité critique envers le structuralisme.
  • 5 Dumont fait référence à l’ouvrage de Radcliffe-Brown paru en 1952, Structure and Fonction in Primit (...)

4Je m’appuyerai ici sur la critique de Dumont (1997)4 de préférence à celle de Leach (1968) dont l’argumentation me paraît beaucoup moins solide. Dumont rappelle les trois principes structuraux à partir desquels Radcliffe-Brown élabore sa théorie des groupes d’unifiliation5 :

1. Le principe de l’unité du groupe des germains : un lien de « solidarité » unit frères et sœurs en un groupe social, et ce groupe est vu comme une « unité » par une personne extérieure
(Structure and Function, pp. 64 sq.) ;

2. Le principe de la distinction des générations (celui-ci plus strictement marqué dans le vocabulaire) ;

3. Le principe de l’unité du lignage comme groupe (the lineage group) (comme pour le premier il y a solidarité interne et unité vue du dehors.
(Dumont 1997 : 49)

5Dumont souligne aussi le choix de Radcliffe-Brown de réduire les « trois relations élémentaires » de la parenté (filiation, germanité et alliance) à la seule filiation. L’affinité, considérée comme une filiation complémentaire, est secondaire par rapport aux deux autres relations qui sont des relations de consanguinité. La germanité elle-même se définit comme le partage d’une double filiation (par le père et par la mère). Ainsi :

(…) la filiation devient en quelque manière l’essence de la parenté et les autres relations des attributs de cette essence (…) [ce qui] tend d’ailleurs à ramener au premier plan l’aspect« biologique » des choses
(Ibid. : 21-22)

6Il montre que la place centrale donnée à la filiation dans la pensée de Radcliffe-Brown tient au fait qu’elle est « fonctionnellement » articulée à la succession :

Très brièvement : les droits, et en particulier les droits sur des personnes, demandent à être défi d’une façon « fonctionnellement cohérente » (Structure and Function, p. 39), et leur transmission doit être défi de manière à assurer la permanence de la société par-delà l’incessant renouvellement des individus. La transmission de droits déterminés exclusivement dans une seule ligne, soit paternelle, soit maternelle, représente une solution générale de ce « problème de la détermination du statut » (pp. 37 sp.) de chaque individu, le statut étant défi comme la « totalité de ses droits et devoirs » (chaque droit ayant évidemment un devoir comme corrélat).
(Ibid. : 62-63)

7Fortes poussera à l’extrême cette logique en considérant que « la seule chose dans une société qui soit vraiment essentielle, c’est la définition et la transmission des droits et par suite l’unifiliation » et qu’à ce titre :

  • 6 Fortes 1955 : 21

(…) patrilinéarité et matrilinéarité sont simplement deux solutions opposées
(cité par Dumont1997 : 63)6

8L’unifiliation est une modalité juridique qui permet d’assurer la reproduction de la société constituée de corporate groups, personnes morales. Ces corporate groups sont eux-mêmes une aggrégation d’individus partageant une propriété collective. L’unifiliation transmet la qualité de membre d’un groupe, qualité qui est subordonnée :

(…) non seulement à la réalité économique mais surtout à la défi et à la transmission des droits et des devoirs individuels.
(Dumont 1997 : 65)

9Il en résulte que :

(…) le système politico-juridique constitue l’essentiel du système social total. Tout le reste des institutions apparaît comme un ensemble de dispositifs visant à assurer le fonctionnement ou le maintien de ce « système ».
(Ibid. : 97)

10Dans l’élaboration de la théorie des groupes d’unifiliation, il y a donc un glissement très clair d’un point de vue holiste intégrant les différentes fonctions d’une société (notamment économique) vers une vision juridico-légale des groupes sociaux organisés par le système politique autour d’une propriété commune qui sera quasi-exclusivement un territoire. Ce glissement appauvrit considérablement la perspective initiale de Radcliffe-Brown :

  • 7 Radcliffe-Brown 1968 : 3.

Un système de kinship et de mariage peut être vu comme un arrangement qui permet aux gens de vivre ensemble et de coopérer dans une vie sociale ordonnée.
(cité par Dumont 1997 : 24)7

Matrilineal puzzle : l’application de la théorie de la descendance unilinéaire aux sociétés matrilinéaire ou la construction d’une énigme

  • 8 Schneider ne justifiera jamais dans son texte son choix d’attribuer aux hommes l’autorité sur les f (...)
  • 9 Le texte de Schneider couvre vingt-neuf pages particulièrement denses.

11Sachant que les ethnologues coloniaux de l’aire considérée s’inscrivent dans ce cadre théorique dont les formalisations les plus abouties seront proposées par Radcliffe-Brown, Fortes et Evans Pritchard (Kupper 1982, Goody 1995), on comprend clairement pourquoi ils attribuent à la matrilinéarité à la fois le rôle central dans l’organisation des sociétés qu’ils étudient et la qualité de critère de regroupement suffisant de ces sociétés en un ensemble cohérent. Or, la théorie des groupes de filiation entre en résonnance avec l’androcentrisme de manière toute particulière. Comment en effet préserver l’universalité de la domination masculine en s’appuyant sur une théorie qui désigne les groupes d’unifiliation comme le cœur de l’édifice social lorsque l’unifiliation passe par les femmes ? Dans son introduction à l’ouvrage de référence Matrilineal Kinship (Schneider 1962), Schneider fonde ses élaborations théoriques sur cette double option, d’une part idéologique, de la domination masculine universelle8, d’autre part théorique, de l’exclusive de l’unifiliation comme modalité de recrutement des membres des groupes sociaux déterminants. Il va ainsi créer des paradoxes et des contradictions auxquels il lui faudra opposer des développements théoriques sophistiqués dont je propose ici une brève critique9 avant d’aborder celle d’une monographie ethnographique célèbre.

12Schneider identifie trois constantes des groupes d’unifiliation, qu’ils soient patri ou matrilinéaires (Ibid. : 5) :

  • les femmes sont responsables de prendre soin des enfants ;

  • chaque enfant est sous la responsabilité première d’une femme donnée ;

  • l’exogamie entre groupe d’unifiliation est nécessaire.

13Deux caractéristiques structurales supplémentaires spécifient les systèmes matrilinéaires (Ibid : 7-8) :

  • l’exclusivité de la règle de matrifiliation comme modalité d’affectation d’un individu à un groupe social,

  • le caractère univoque de l’autorité des hommes adultes sur toutes les femmes. Elles ont deux implications qui seront à leur tour à l’origine de toutes les autres spécificités, à savoir :

First, that matrilineal descent groups depend for their continuity and operation on retaining control over both male and female members. Second, that the sex role of the « in-marrying affine » is different in matrilineal and patrilineal descent groups.
(Ibid.: 8)

14Le contrôle des membres féminins du groupe de filiation ne pose pas de réel problème logique en système matrilinéaire. Les règles de recrutement du groupe sont ici en relative harmonie avec les stratégies sociales développées par les femmes. La situation des hommes est, par opposition, source de dysharmonie. En effet, la reproduction du groupe d’unifiliation sur lequel ils exercent l’autorité repose sur les capacités génésiques de leurs « sœurs » qui leur sont sexuellement tabou (Ibid. : 13). À contrario, le groupe affin qui les accueille et auquel ils offrent leurs capacités productives et reproductives, les exclut de l’exercice du pouvoir. Les hommes sont donc tiraillés entre les intérêts contradictoires et, à un certain degré incompatibles, qu’ils portent à leur groupe de matrifiliation et à leur groupe affin. Le postulat de la domination masculine universelle délègue ainsi l’autorité à ceux qui paraissent le moins bien placés pour assurer la stabilité du système social. Pour surmonter cette contradiction, Schneider raffine sa construction théorique et propose de considérer que la situation varie d’un homme à l’autre entre deux extrêmes (Ibid : 8-10) :

  • d’une part, celui où, l’homme exerçant l’autorité sur son groupe de matrifiliation, la dépendance mutuelle entre cet homme et ce groupe est totale ;

    • 10 Je souligne, sans développer, que cette situation questionne le principe précédent d’exclusivité de (...)

    d’autre part, celui où l’assimilation de l’homme au groupe affin est totale. Aucun lien ne le rattache plus à son groupe de matrifiliation d’origine10 ;

  • des situations transitoires correspondent aux individus susceptibles d’assurer la succession du premier.

15Schneider est cependant forcé de renouveler son constat d’instabilité du système social. Il montre comment l’homme en situation d’assimilation adoptera nécessairement des stratégies qui, dans tous les cas, menaceront la stabilité du groupe affin (Ibid : 9). Cet imbroglio est le résultat de la conjonction du postulat de l’autorité masculine universelle, qui ne peut souffrir que les hommes soient placés sous l’autorité de leurs épouses, même au sein de la sphère domestique, et du souci théorique d’empêcher la consolidation et l’institutionnalisation des liens organiques et affectifs entre les époux et les membres du groupe de matrifiliation d’accueil, leurs affins (Ibid : 16, 19 & 21-22). On doit donc s’attendre, écrit-il, à ce que:

(…) a domestic sphere over which the husband has some authority will be clearly distinguished in concrete cases from the descent-group sphere
(
Ibid: 19)

16L’organisation interne du groupe des époux, que Schneider désigne par le terme approprié de in-marrying affins, pose un autre problème théorique. Il remarque que les groupes de matrifiliation ne nécessitent ni le statut de père et ni celui de mari, ce qui explique la variabilité observée de ces statuts dans les sociétés matrilinéaires (Ibid. : 16 & 21-22). Or, les limites apportées aux statuts « optionnels » de père et d’époux dans le système matrilinéaire entraînent des problèmes spécifiques à l’organisation du groupe des époux (Ibid. : 20). En effet, c’est l’affinité qui constitue le groupe des époux et non l’unifiliation, reconnue ici comme l’essence des groupes sociaux dominants. Le cadre théorique choisi postule donc l’instabilité d’un tel groupe, l’affinité étant incapable de créer des liens d’une solidité comparable à celle des liens de matrifiliation. Dans les systèmes patrilinéaires, l’organisation des épouses se fait en fonction du statut des époux. En situation matrilinéaire, le postulat de l’autorité masculine universelle interdit que le groupe des époux s’organise pareillement en fonction du statut des épouses (Ibid. : 20). C’est seulement dans le cas du mariage entre cousins croisés que Schneider reconnaît au groupe des époux une organisation « claire » basée sur les relations entre les époux antérieures à leur mariage (Ibid. : 21). Comme le rappelle Schneider, la situation de l’homme dans les systèmes matrilinéaires, investi de l’autorité et des statuts contradictoires de père-époux (affinité) et de frère (unifiliation), a été qualifiée de matrilineal puzzle par Richards. Le matrilineal puzzle me semble une manière élégante et plus ou moins consciente de transformer en contradictions internes la confusion introduite par la conjonction des insuffisances théoriques de l’approche structuralo-fonctionnaliste et du biais idéologique de l’androcentrisme.

17Il faut conclure ce survol du travail de Schneider en soulignant qu’il est typiquement structuraliste dans la mesure où il s’agit de faire varier, selon une logique combinatoire, les relations entre des éléments construits par la théorie de l’unifiliation. Enfin, Schneider prétend à une réflexion purement théorique, désincarnée, devant servir de point d’appui à l’étude comparative des sociétés matrilinéaires réelles. À cette prétention, et en-deçà d’un débat plus général, on peut opposer :

  • Les critiques déjà évoquées sur la validité d’une vision exclusivement en termes de groupe d’unifiliation des sociétés matrilinéaires. La réduction de la parenté à l’unifiliation signifie la minoration de l’affinité. Or il semble au contraire que celle-ci joue un rôle considérable dans les sociétés matrilinéaires, beaucoup plus encore que dans les sociétés patrilinéaires.

  • L’application systématique du postulat de la domination masculine universelle. L’équivalent d’un système patrilinéaire serait un système matrilinéaire et matriarcal dont l’existence n’est pas envisagée par l’auteur, bien qu’il se propose « to put forward theoritical statements, not empirical generalizations » (Ibid. : 1).

18Enfin, une dernière et importante critique renvoie à l’ahistorisme de la démarche. La combinatoire est logique. Elle couvre l’ensemble des manifestations logiquement possibles dans le cadre théorique et idéologique retenu. Elle n’articule pas les différentes manifestations du système matrilinéaire à des situations historiques évolutives pouvant découler l’une de l’autre, ou, au contraire, diverger.

Le système social bemba selon Richards

Richards et les Bemba

  • 11 Des références à différents articles dont les dates de parution encadrent celle de l’ouvrage (Richa (...)

19Je me baserai essentiellement sur la lecture du fameux ouvrage de Richards, Land, labour and diet (Richards 1995 [1939]), et notamment sur la 3e partie du livre11 pour illustrer les contradictions et les limites de l’approche structuralo-fonctionnaliste (en l’occurrence dans son application à l’étude des sociétés matrilinéaires) et son impact sur le matériau ethnographique produit. En préambule, je remarque que les options théoriques de Richards lui confèrent une certaine liberté vis-à-vis de l’idéologie des groupes de filiation, mais qu’à défaut d’alternative, Richards va considérablement limiter la portée de son travail en se référant, in fine, à cette idéologie ; ainsi :

  • Dans son ouvrage de 1939, Richards porte une attention particulière à l’affinité. Cette attention n’est pas exigée par ses options théoriques préalables mais engendrée par la confrontation au terrain. En lisant les comptes rendus de son premier séjour sur le terrain (Richards 1932 & 1935), on s’aperçoit que les groupes locaux sont encore considérés « classiquement » comme le produit des liens d’unifiliation. Le rôle central de l’affinité n’apparaîtra que dans l’ouvrage de 1939, mais l’unifiliation y restera très prégnante.

    • 12 Malgré tout, « The intellectual character of the discrepancies between Malinowsky and Radcliffe -Br (...)

    L’ouvrage de Richards est sous-titré an economic study of the Bemba tribe. Ici plus proche de Malinowsky que de Radcliffe-Brown12, Richards prête une grande attention à l’individu et à ses « besoins biologiques », et singulièrement à l’alimentation qui occupe une place centrale dans son travail. Ses considérations techniques et sociales relatives à la production de la nourriture et à sa distribution permettent de la considérer comme un précurseur de l’anthropologie économique. La description et l’interprétation des liens économiques relèguent souvent les considérations juridico-légales au second plan et son analyse des relations organiques (circulation du travail et de la nourriture essentiellement) est plus clairement articulée aux relations de parenté (kinship) qu’aux relations de filiation (descent).

  • Richards aborde fréquemment l’histoire pour expliquer telle ou telle situation, bien qu’elle s’en tienne finalement à un modèle interprétatif synchrone.

20Les Bemba sont une population bantu matrilinéaire qui occupe la province septentrionale de l’actuelle Zambie. Cette population amalgame sans doute des groupes issus de migrations successives, à partir du XVIIe siècle, mais dont l’origine commune serait le pays Luba. Au cours du XIXe siècle, le clan du crocodile conforte sa domination sur la plupart des chefferies et s’esquisse la mise en place d’un lignage royal en rapport avec l’expansion guerrière de la seconde moitié de ce siècle et l’implication des Bemba dans la traite arabo-swahili de l’ivoire et des esclaves (Roberts 1973). Les Bemba pratiquent une céréaliculture de défriche-brûlis au sein d’un écosystème de forêt claire au sol peu fertile. À l’époque coloniale, les hommes sont fréquemment engagés dans le travail salarié, quelquefois sur des plantations européennes mais le plus souvent dans les mines de la Copperbelt. En l’absence d’évolution radicale des systèmes de culture, cette situation semble menacer la sécurité alimentaire des foyers bemba et Richards va s’attacher à l’étude de la production et de la circulation des aliments en relation avec la structure sociale. Dans la troisième partie de son ouvrage, elle analyse plus particulièrement les modalités de distribution de la nourriture. Elle montre que le problème central de la société Bemba est celui du rapport entre les besoins et les ressources alimentaires au sein d’un groupe donné, foyer, lignage ou village. À ces échelles et sur différents pas de temps (du quotidien à la pluri annualité), elle met en exergue une inadéquation chronique. Cette inadéquation est due aux caractéristiques du milieu biophysique (faible fertilité, caractère aléatoire du climat et des calamités agricoles) et au mode de mise en valeur du milieu pratiqué, une agriculture de défriche-brûlis (citemene) aux résultats incertains. Cette inadéquation est corrigée par la grande mobilité des individus dans le cadre d’une idéologie de l’hospitalité et du partage de la nourriture, hospitalité fondée sur des relations de parenté (matri et patrilinéaires) quelquefois opportunément construites (voir par exemple Richards 1995 note 1 p. 111). Les réseaux de redistribution ainsi formés joignent des villages éloignés de plusieurs dizaines de kilomètres, voire de plus de cent cinquante kilomètres (Ibid. : 108-109). Cependant, ce facteur d’instabilité des groupes locaux (inadéquation besoins / ressources alimentaires) n’est pas considéré par Richards comme le principal moteur des fréquents réaménagements qui les caractérisent. C’est le système politique qui, dans le cadre du système de parenté, les occasionnent tandis que l’agriculture itinérante les rend possibles (Ibid. : 110-111). Après avoir insisté sur l’impermanence des groupes locaux, leurs remaniements fréquents, Richards détaille les principes de leur constitution qu’elle désigne comme principes d’association. C’est sur ces principes que nous allons nous attarder.

Affinité et descendance : les deux principes de constitution des groupes locaux

21Dans un premier temps, Richards va proposer une interprétation claire et bien articulée des principes de constitution des groupes locaux bemba. Selon elle, le principe fondamental en est la règle du mariage matrilocal et plus spécifiquement :

(…) a man’s legal right to the services of his son-in-law.
(Ibid. : 113)

  • 13 En l’absence de concept équivalent en français, j’utiliserai la traduction mot -à-mot : famille mat (...)

22Ce principe est à l’origine de la constitution du groupe local de base qu’elle nomme la matrilocal extended family13 :

(…) composed of the headman, hismarried daughters, their husbands, and the latter children
(
Ibid. : 111)

23À l’initiative de la formation de cette unité se trouve l’ambition d’un homme, ambition qui s’exprimera en fonction des desseins du hasard, le pourvoyant ou non en filles à marier, et de ses capacités à garder auprès de lui les couples ainsi formés :

The aim of each man is to have as many daughters as possible since their marriage makes him head of a strong economic unit composed of his daughters, his sons-in-law, and their children.
(Ibid. : 112)

24À la forte dépendance de la destinée d’un homme à l’égard de celle de ses filles, Richards oppose l’indépendance que les garçons acquièrent vis-à-vis de lui dès leurs fiançailles à l’âge de 12 à 14 ans (Ibid. : 112).

25Richards met ensuite en évidence un second principe, the rule of matrilineal descent. Elle précise que ce principe est secondaire.

The matrilineal descent group can never be the chief principle of local association in a society that practises matrilocal marriage, permanent or temporary.
(Ibid. : 114)

26Il s’applique essentiellement aux femmes appartenant au groupe d’unifiliation.

In this group the women members remain very closely associated throughout life. The girl lives with her mother and sisters during girlhood and early married years. She may continue to do so all her life.
(
Ibid.: 114)

27Il participe à deux niveaux d’association locale, celui de la famille matrilocale étendue et celui du village. Dans le premier cas, il explique la constitution du groupe des épouses par la force des liens mère-fille et sœur-sœur. Dans le second cas, c’est le lien frère-sœur qui permet l’agrégation de plusieurs familles matrilocales étendues. Le village se forme ainsi par l’association de la famille matrilocale étendue du chef de village et de celles de ses sœurs.

28Les liens entre un homme et ses gendres, d’une part, une femme et ses filles, d’autre part, sont des liens « légaux » qui s’appuient soit sur les règles d’affinité dans le premier cas, soit sur les règles de filiation dans le second. Toujours, ils correspondent à des relations organiques précises:

The system of interdependent matrilocal households provides two units of economic co-operation, the women’s and the men’s. The former look for relish, fetch fi pound, grind, and cook together, and usually do their gardening work in twos and threes. The latter clear the bush for gardens jointly and, more rarely, hoe in common.
(Ibid.: 130)

29Ces deux groupes sont explicitement articulés aux deux principes d’association locale identifiés par Richards et renvoient donc à l’affinité (the rule of primary matrilocal marriage) et à l’unifiliation (the rule of matrilineal descent). Le groupe de coopération des femmes correspond à la face féminine du groupe de filiation matrilinéaire :

If the kinship of the women who regularly thresh and grind together be studied, it will be found that they mostly stand in the mother-daughter, grandmother-granddaughter or sister-sister relationship-that they are in fact the women of the matrilocal group.
(Ibid.: 124)

30Le groupe des hommes correspond au groupe des gendres au sein duquel :

(…) there is a feeling of close friendship and familiarity. These young men eat and work together, and the term Ciufi munandi, ‘the man who married with me’, or into the same family, is one of affection and good fellowship. There are no tabbos between a man and his wife’s sisters. He laughs and jokes with them because he may one day marry them, and he works in their garden if they need help.
(Ibid.: 131)

31L’essence du lien frère-sœur le singularise vis-à-vis des liens beau-père/ gendre et mère/fille. Il partage avec eux l’aspect légal, renvoyant en l’occurrence à l’appartenance à un même groupe de filiation matrilinéaire, tandis qu’aux relations économiques se substitue un attachement affectif (Ibid. : 115).

32Il faut remarquer cependant que, lorsque la relation frère-sœur conduit à l’agrégation en un village de plusieurs familles matrilocales étendues correspondant à plusieurs sœurs mariées (et ayant elles-mêmes des filles), la coopération économique déborde chacune de ces familles pour les inclure toutes (Ibid. : 384). La monographie villageoise du chapitre X illustre cette solidarité.

  • 14 À cet ensemble, viennent quelquefois s’ajouter quelques familles aux liens de parenté patri-ou matr (...)

33On peut donc résumer comme suit l’analyse de Richards. La cellule de base de la société Bemba est la famille matrilocale étendue dont la constitution repose avant tout sur le droit d’un homme à disposer du travail de ses gendres. Un village regroupe plusieurs de ces familles autour d’un homme, chef de la famille matrilocale étendue principale. Il s’agit essentiellement de sa propre famille et, en raison de la règle de filiation matrilinéaire, de celles construites autour de ses sœurs14. Du point de vue économique, les groupes de coopération rassemblent, d’une part, les femmes appartenant à un même groupe de filiation matrilinéaire, d’autre part, les époux de celles-ci, les gendres, placés sous l’autorité de leur beau-père.

Tableau de synthèse des principes de constitution des groupes locaux bemba d’après le texte de Richards 1995 [1939].

Relations

Légales

Économiques

Affectives

Groupe local

Beau-Père/ Gendre

Affinité

Travail du gendre contrôlé par le beau-père

Autorité

Famille matrilocale étendue

Mère/Fille

Filiation matrilinéaire

Travail de la fille et son produit contrôlés par la Mère

Autorité
et affection

Famille matrilocale étendue et village

Frère/Sœur

Filiation matrilinéaire

Secondaires

Affection

Village

(a) Diagramme de parenté classique.
(b) Idem avec ajout de la relation beau-père/gendre.

Contradictions et paralogismes

34La lecture de la suite du texte de Richards vient rapidement troubler l’apparente clarté des propositions initiales par de nombreuses informations contradictoires et quelques paralogismes.

Le regard androcentré

  • 15 Voir mon précédent article dans cette même revue (Paul 2011).
  • 16 Il faut noter qu’en toute rigueur, si l’homme est le principal agent de la constitution d’un villag (...)

35Quelques années avant Mitchell (1956) pour les Yaos du Nyasaland15, Richards place systématiquement l’homme au centre du dispositif social. Là où elle identifie des groupes sociaux, elle met toujours en exergue la volonté politique d’un homme, qu’il soit désigné comme « frère de la sœur », « beau-père du gendre », « père des filles » ou « époux ». Là où le principe de regroupement concerne uniquement des femmes, il est nécessairement secondaire. Il n’est pas neutre non plus que, lorsqu’elle énumère les membres de la famille matrilocale étendue, l’auteure oublie de mentionner l’épouse, la mère des femmes sans lesquelles l’homme n’a pas d’avenir social. À ce niveau de l’analyse, sont donc minorés, voire escamotés, les liens mère/ fille et épouse/ époux pourtant bien décrits ailleurs dans l’ouvrage de Richards. Ce n’est pas tant le traitement de ces liens qui fait défaut que leur articulation à l’analyse des principes d’association locale16.

36Les raisonnements de Richards reposent sur le postulat que, dans l’association locale, l’initiative masculine et les règles relatives à la destination des hommes prévalent sur l’initiative féminine et les règles relatives à la destination des femmes. La raison pour laquelle Richards considère que la règle de filiation matrilinéaire ne peut être la règle fondamentale de constitution des groupes locaux, c’est qu’elle ne traite que de la destination des femmes. Il paraît au contraire pertinent de privilégier la règle du mariage matrilocal dans la mesure où l’affinité permet, a priori, de considérer la situation des deux genres. Mais, dans la même logique de minoration du rôle des femmes dans l’édifice social, elle réduit immédiatement cette règle au principe, qu’elle qualifie de fondamental, du droit d’un homme sur le travail de ses gendres. Pourtant, le mariage matrilocal dans ce type de système social est nécessairement déterminé par l’existence d’une sororie, d’un groupe de filiation matrilinéaire féminin, détermination qu’elle n’explicite pas.

37Richards nous offre une monographie villageoise assez détaillée pour nous permettre de tester partiellement la validité de ses options androcentrées. Le village retenu est considéré comme plutôt « traditionnel » et sa composition montre clairement :

(…) the two fundamental principles of local association already described – the matrilocal marriage rule and the strong identification of interest between the brother and the sister.
(Richards 1995 : 157)

38Il est constitué de quatre matrilocal family groups principaux :

  • celui de Kasaka, le chef du village ,

  • ceux des deux sœurs de Kasaka ,

  • celui de la sœur d’un époux de l’une des deux sœurs de Kasaka.

39Si l’on suit Richards dans son analyse, Kasaka devrait être l’homme dont le charisme et l’autorité ont permis la constitution du village. Les époux respectifs des femmes aînées des trois autres groupes devraient être les hommes dont l’autorité aurait permis la constitution de leurs familles matrilocales étendues respectives. Richards porte un jugement sur les personnalités de deux des quatres couples concernés : Kasaka et son épouse NaMarya, d’une part, et NaMukonda, sœur aînée de Kasaka, et son époux Malolo, d’autre part. Voici ce qu’elle en dit:

Kasaka: « Kasaka himself was a dignified old man, conscious of his royal connexions and a supporter of the traditional etiquette. He was a hard worker […] but as a character he had little force. His authority in the village was weakened by his fluctuating allegiance to the Roman Catholic Church, which prevented him from performing the customary rites to the village spirits in any whole-hearted way ».
(
Ibid.: 166)

Namarya: « NaMarya herself was elderly, frail, querulous, and constantly anxious. She was a poor organizer and lacked social support in the village into which she had married as an inherited wife, and she had no relatives of her own except her old mother […] weak and timid in character ».
(
Ibid: 168)

Malolo: « Malolo himself was a quiet little nonentity, who played second fiddle both in his house and out of it ».
(
Ibid.: 171)

NaMukonda: « NaMukonda, domineering, efficient, and sharp-tongued, with a large family of sons and daughters in support ».
(Ibid: 168)

40Des quatres personnages, le seul qui semble réellement investi d’une autorité autre que formelle, c’est NaMukonda. Richards est particulièrement sévère avec Malolo son époux, qu’elle qualifie de « quiet little nonentity ». Elle choisit pourtant de désigner le groupe familial correspondant comme étant celui de Malolo. L’autorité et le charisme de Kasaka paraissent bien limités et la personnalité de son épouse fragile. Ce qui est particulièrement intéressant, c’est de noter que Richards ne se limite pas à cette appréhension psychologique des choses. Elle montre clairement que la fragilité de NaMarya repose sur son isolement relatif, sur la faible taille de son groupe de coopération économique, c’est-à-dire de son groupe de filiation matrilinéaire féminin, tandis qu’au contraire l’assurance de NaMukonda repose sur l’importance du sien. Elle note par exemple que dans la maisonnée de NaMarya :

The fact that mainly determined the amount of food [jugée insuffisante] eaten during the period noted was the shortage of female labour. There was only one young woman able and willing to search for relish and to do much grinding.
(
Ibid.: 166-168)

  • 17 Par-delà la royauté, on retrouve le pouvoir colonial qui a choisi d’asseoir son administration sur (...)

41Au contraire le groupe de Namukonda « was well supplied with labour, efficiently organized » (Ibid.: 175). Il faut absolument remarquer que, tandis que l’autorité féminine repose sur des liens organiques intra-villageois, Kasaka semble chercher sa légitimité dans la délégation d’autorité d’un pouvoir supérieur, extra-villageois : ses relations avec la royauté17 et/ ou son allégeance à l’église catholique.

42Comme les autres ethnographes coloniaux, c’est à partir du postulat de l’autorité des hommes sur les femmes que Richards établit une hiérarchie entre les principes qu’elle place au cœur du dispositif de l’association locale. Pourtant, encore une fois, la description ethnographique nous éloigne de ce postulat.

Quel lien social principal pour la constitution des groupes locaux ?

  • 18 Suivant le point de vue qu’elle adopte, Richards qualifi le mariage matrilocal de primary ou de tem (...)

43Après avoir affirmé péremptoirement que le mariage matrilocal, et plus précisément la relation beau-père/gendre, était le principe fondamental de l’association locale, Richards va multiplier les références au groupe de filiation matrilinéaire féminin comme clef de voûte du système social. « It is important to remember that the ties of kinship between the women’s group are stronger than those between men […] It is the solidarity and common activities of groups of the mother-daughter type which form the basis of the Bemba village » (Ibid.: 130), tandis que « This group [des gendres] does not remain in close association throughout life as do the women of the matrilocal group » (Ibid.: 131). Richards oppose, au sein de la famille matrilocale étendue, la forte cohérence du groupe des femmes à celle plus faible du groupe des hommes. Cette opposition se fonde sur la pérennité des liens mère/fille et sœur/sœur, d’une part, et la labilité des liens beau-père/gendre et gendre/gendre, d’autre part, point de vue en contradiction avec l’hypothèse de l’autorité du beau-père sur le gendre comme principe premier de la constitution de la famille matrilocale étendue. Richards va plus loin en montrant que si les femmes tentent de prolonger la matrilocalité le plus longtemps possible, les hommes, eux, aspirent à arracher leur épouse à leur groupe matrilinéaire féminin, entraînant la dislocation de ce dernier et par conséquent celle de la famille matrilocale étendue. L’apparente contradiction entre le fait de choisir l’autorité du beau-père sur le gendre comme principe organisateur de la famille matrilocale étendue, d’une part, et le fait de souligner la labilité de ce lien, d’autre part, pourrait se résoudre dans la prise en compte du cycle auquel est soumis ce groupe social18. Richards décrit d’ailleurs précisément ce cycle dans son ouvrage.

44Je propose, pour l’heure, de retenir qu’à partir du travail de Richards on peut poser que c’est grâce à la robustesse des liens entre les femmes du matrilignage (la mère et ses filles, d’une part, et, les sœurs, d’autre part) que l’autorité d’un homme peut s’exprimer. En d’autres termes, la famille matrilocale étendue est bâtie sur le groupe constitué d’une femme et de ses filles, grâce auquel l’époux peut contrôler d’autres hommes, les gendres, et exercer sur eux son autorité. La solidarité première des femmes est encore démontrée par le fait qu’elles s’opposent, en règle générale, à la dislocation de leur groupe tandis que les hommes travaillent à celle de leur propre groupe. Pour éviter d’être péremptoire, je dirai que les données ethnographiques fournies par Richards autorisent aisément l’inversion de la hiérarchie entre les deux principes d’association locale.

45Une autre des contradictions apparentes du discours de Richards, c’est que si l’autorité d’un homme se construit sur la chance d’avoir de nombreuses filles (et d’exercer ainsi son autorité sur ses gendres), elle affirme que ce même homme n’a aucune autorité légale sur celles-ci (Ibid. : 193-194). Voilà qui vient encore conforter l’hypothèse que ce sont bien les relations entre les femmes qui sont au cœur de la constitution de la famille matrilocale étendue. Elle écrit pourtant ailleurs:

In Bemba society where there is a very even balance between patrilineal and matrilineal kinship there are two possible legal guardians fora woman, her father, or her mother’s brother.
(Ibid.: 115)

46Je suggérerai plus loin que ces contradictions sont la preuve de la rigueur avec laquelle Richards témoigne d’une situation historique pleine de paradoxes que ses options théoriques ne permettent pas de résoudre.

47À l’échelle supérieure de l’association locale, le village, Richards considère la règle de filiation matrilinéaire comme facteur déterminant. Comme je l’ai déjà écrit, un homme est immédiatement placé au cœur de cette règle, il s’agit du frère, « tuteur légal » de ses sœurs. Ce serait la force du lien frère /sœur qui expliquerait l’agrégation de plusieurs familles matrilocales étendues en un village. Or, c’est à nouveau le lien entre les femmes du groupe d’unifiliation qui semble surdéterminer la relation frère /sœur, logiquement et empiriquement aussi, si l’on en croit la monographie villageoise déjà évoquée. En d’autres termes, on pourrait ici encore inverser la hiérarchie de Richards et écrire que c’est la solidarité entre les sœurs qui fonde l’autorité du « frère » et non l’autorité du frère qui permet l’agrégation des familles matrilocales étendues de ses sœurs.

  • 19 Le recours à l’affectif renvoie plutôt à l’influence de Malinowsky tandis que le recours au juridic (...)

48Il faut enfin remarquer que Richards attribue au lien frère /sœur des fondements légaux et affectifs alors qu’autant la relation beau-père/gendre que la relation sœur/sœur sont décrites des points de vue légal et économique. Mieux, l’essentiel de son travail s’appuie sur la mise en évidence des liens économiques (circulation du travail et circulation du produit du travail i.e. l’alimentation)19. La référence aux liens légaux pourrait être considérée comme tautologique si on la soupçonnait d’être simplement la conséquence de l’utilisation a priori de la théorie des groupes d’unifiliation. La référence aux liens affectifs est sans doute très subjective. Pour preuve, Richards écrit que l’hospitalité qu’une mère accorde à son fils adulte ne correspond à aucune obligation légale mais à un emotional attachment. Pourtant, cette même mère n’a plus réellement la charge de ses enfants dès leur sevrage et néglige même son enfant mâle dès l’âge de 9 ans (Ibid. : 123). On est donc en droit de s’interroger sur la capacité du lien frère/sœur à fonder un village. On verra plus loin que le seul lien organique fort qui semble avoir concerné les hommes au sein du groupe d’unifiliation, c’est celui qui relie deux hommes, l’oncle maternel à son neveu, et non pas un homme et une femme, et qu’il s’apparente à la relation beau-père/gendre.

Groupe affin, cycle viager et Histoire : les oubliés de l’élaboration théorique

Le mystère du groupe donneur d’époux

49Il y a un aspect qui reste mystérieux dans la description du principe fondamental d’association locale de Richards. On ne sait pas de quel lieu social provient le jeune fiancé. Il semble libre de tout lien antérieur. En fait, l’affinité n’est traitée que du point de vue du preneur d’époux, du beau-père. On ne comprend pas qui est le groupe donneur d’époux, s’il y a transaction et de quelle nature. C’est un peu comme si, une fois en âge de se fiancer, le jeune homme était livré à lui-même, libre de se soumettre au premier beau-père venu. C’est seulement en référence à la relation oncle/neveu qu’un contrôle semble s’établir, mais cette relation est traitée comme une trace du passé à moitié effacée. Si le statut d’un homme se fonde sur l’autorité qu’il exerce sur d’autres hommes, que le mariage est le moyen privilégié de l’obtenir, il est probable que la destination des jeunes hommes soit aussi contrôlée par son groupe d’origine. C’est peut-être le sens de cette phrase trop allusive :

It was the labour of the son-in-law over a certain period of years that was the essential tie uniting the families bound in marriage.
(Ibid.: 114)

La non-prise en compte du temps historique

50Une importante contradiction du travail de Richards réside dans l’adoption récurrente d’une perspective historique lorsqu’elle aborde certains problèmes spécifiques alors qu’elle n’intègre pas cette perspective à sa modélisation de la société bemba qui reste typiquement fonctionnaliste, synchrone.

51Ainsi, lorsqu’elle identifie les deux groupes de coopération économique, celui des femmes et celui des hommes, elle souligne que le fonctionnement traditionnel du groupe masculin est très altéré par l’intégration des jeunes hommes au marché du travail salarié, notamment dans les mines, tandis que le groupe de coopération féminin reste intact (Ibid. : 131). Cette intégration des jeunes hommes à l’économie salariale bouleverse évidemment les relations entre beau-père et gendre :

  • 20 À propos de la dégradation de la relation entre beau-père et gendre, Richards rappelle que l’histoi (...)

Nowadays the boy, on his betrothal, usually goes to work for Europeans, either in his own neighbourhood or on the copper belt. In the latter case he probably stays away a year or two and does not return to cut trees for his father-in-law. He sends back 10s. a year instead […] After his return the young man marries his bride and probably lives in the village for a year or two. He usually works for his father-in-law during this time, but under modern conditions the old men are powerless to exact their full due of service, and I saw a good many cases in which young husbands idled in their wives villages for a whole season, on the plea they had come back home to ‘rest’. In any case, though they consider themselves entirely responsible for clothing their wives and children, they do not feel bound to feed them until later in life. The economic team of the father-in-law cannot exist under these conditions.
(Ibid. : 133)20

  • 21 Comme l’écrit Poewe à propos des Luapula de Zambie : « Residence patterns are rarely discrete unita (...)

52De fait, dans ces conditions, il n’est plus guère rigoureux de qualifier le mariage de matrilocal et l’on comprend que Richards doit toujours l’accompagner d’un qualificatif tour à tour primary ou temporary. Dans ce cadre où le « Matrilocal marriage is still practised but its duration is gradually decreasing » (Ibid. : 112 note 1) jusqu’à ne plus concerner que les toutes premières années, voire la seule première année, du mariage, est-il tout simplement pertinent de préserver l’appellation de matrilocal ?21

53La relation beau-père/gendre telle que décrite par Richards est donc moins une modélisation de la réalité observée sur son terrain d’enquête qu’une reconstruction historique d’une situation précoloniale hypothétique. Ceci a quelque chose de surprenant dans le cadre d’une approche structuraliste habituellement si méprisante pour les spéculations historiques. Surtout, Richards proposant une reconstruction historique sans la nommer, elle ne nous permet pas de l’évaluer avec rigueur. La monographie villageoise du chapitre X de l’ouvrage confirme que les jeunes gendres, bien que privés d’activités salariées par la crise de l’industrie du cuivre, ne sont guère entrains au travail et que l’autorité de leur beau-père reste très virtuelle. À partir d’un suivi fin sur un mois environ, Richards conclut sur l’irrégularité générale du travail et sur un labeur des hommes aînés supérieur à celui des cadets, leurs gendres (voir notamment Ibid. : 172-175).

54Il est une autre relation sociale masculine sensiblement altérée par la colonisation, c’est celle qui relie un homme au fils de sa sœur, l’oncle maternel au neveu. Dans sa description de l’autorité « traditionnelle » de l’oncle maternel (nalume), Richards lui accorde plus d’importance qu’à celle du père (wishi) et explique l’équilibre relatif entre les deux statuts, qui existe à l’époque de l’étude, par l’impact de la colonisation :

Direct European teaching and the introduction of a money currency have strengthened the father’s authority over his children as against those of the mother’s brother. The former pays tax for the household, buys the children’s clothes, and pays the school fees.
(Ibid.: 116)

55La relation « traditionnelle » oncle maternel/neveu lui apparaît comme forte et elle la caractérise par une autorité qui semble encore supérieure à celle du beau-père sur son gendre (Ibid. : 115-116). Ce nalume réapparaît à propos du mariage entre cousins croisés devenu, selon Richards, marginal à l’époque de son étude.

Neither the girl nor the boy necessarily live in the village of their mother’s brother (nalume), who is their legal guardian, unless something has happened to break up the matrilocal family group into which they were born, or unless the boy has married his cross-cousins (umufyala, plur. bafyala) and therefore the mother’s brother becomes a father-in-law.
(Ibid.: 114)

56Or, le village décrit par Richards au chapitre X, montre l’actualité des mariages entre cousins croisés. Parmi les jeunes couples, ils y représentent 57 % des mariages (Ibid. : 160). Et bien que Richards considère que la structure de ce village « was probably typical of the older Bemba village in which matrilocal marriage is still universally practised » (Ibid. : 154), il reste un village très touché par les dynamiques modernes, par l’émigration des jeunes vers les mines et la proximité d’une plantation européenne, même si à l’époque de l’enquête (septembre-octobre 1933) la plupart sont au village. On peut donc reprocher à Richards de mettre en exergue l’importance passée du nalume sans nous fournir les éléments nécessaires à l’appréciation des formes de sa survivance au moment des enquêtes. La fréquence des mariages entre cousins croisés, notamment, éveille pourtant la curiosité à cet égard.

La non-prise en compte du cycle viager22

  • 22 Le « cycle viager » renvoie ici aux élaborations théoriques de Meillassoux (1980 [1975]) bien résum (...)

57Richards décrit avec beaucoup de soin les cycles viagers de l’homme et de la femme bemba. Leur maturation sociale passe par des stades successifs qui vont les conduire jusqu’à l’aînesse (voir particulièrement Ibid. : 124-127). La jeune mariée n’a ni foyer ni grenier propre. Elle est considérée inapte à la gestion des ressources alimentaires et à leur préparation (Ibid. : 125). La gestion et la distribution de l’alimentation étant la clef du contrôle du travail, elle est par conséquent soumise à sa mère dont elle dépend entièrement. Avec les années, on lui permettra d’abord d’avoir son propre foyer, puis de gérer une partie de sa récolte qui ira en croissant avec le temps, enfin de brasser elle-même la bière, prérogative indispensable à l’organisation de brigades de travail (Ibid. : 97). Elle aura alors une ou plusieurs filles mariées ou fiancées. Le cycle viager de l’homme suit celui de son épouse. Le jeune homme est d’abord traité comme un étranger, totalement soumis à l’autorité conjointe de son beau-père et des aînées de sa belle-famille et tenu à distance de sa belle-mère par une série d’interdits. Avec les années, son propre travail et la fécondité de son épouse vont lui valoir une reconnaissance et un respect croissants et lui permettre d’acquérir un statut et une condition comparables à ceux de son beau-père à l’époque de son mariage (Ibid. : 126).

58Richards montre donc que, quel que soit le sexe d’un individu, il parcourt un cycle viager qui le conduit d’une situation de soumission et de dépendance à une situation d’autorité et de contrôle. S’il existe un principe fondamental de l’organisation sociale bemba, il est sans doute ici, dans la relation entre les générations aînées et puînées. On le retrouve à la base des deux principes d’association locale, à condition d’accepter qu’il ne soit pas exclusivement réservé au groupe d’unifiliation. Au niveau de la famille matrilocale étendue, c’est à la fois la relation beau-père/gendre et mère/fille qui le démontre. Au niveau du village, au moins en ce qui concerne celui monographié par Richards, c’est la relation sœur aînée/sœur cadette qui l’illustre.

59Comme Richards place l’initiative masculine au cœur des processus d’association locale, c’est à l’homme qu’elle attribue la capacité de choisir, une fois l’aînesse sociale atteinte, de rester au sein de la famille matrilocale étendue d’accueil ou d’en créer une nouvelle. Sa décision dépendra de ses ambitions et de sa situation vis-à-vis de ses dépendants et de ses pairs.

Later in life, as the father of three or four married daughters with children, he has a very different status, and, if he choose to remain in his wife’s village, he is accepted and honoured as one of the bakalamba of the community.
(Ibid. : 126)

C’est cette capacité de choisir qui rend, selon Richards, le groupe des gendres moins durable que celui des sœurs. Car même si le groupe sororal local se disloque un moment, écrit-elle, les relations d’entraide, la solidarité, persistent et, à terme, le groupe tend à se reconstituer. Le principe fondamental d’association local, ce droit d’un homme au travail de ses gendres, est donc un principe qui, pour une famille matrilocale étendue donnée, s’affaiblit avec le temps jusqu’à disparaître en entraînant la dislocation de la famille initiale. Mais, parallèlement, il impose la reconstitution d’une autre famille autour d’un homme naguère gendre, aujourd’hui beau-père. Concrètement, cela n’advient qu’à la double condition que l’homme en question soit le père de plusieurs filles et que ces filles acceptent de suivre sa décision. Et cela ne va pas de soi. La solidarité du groupe d’unifiliation féminin s’y oppose. L’ambition du frère de l’épouse s’y oppose également car l’agrégation des familles matrilocales étendues de ses sœurs est la condition à la création d’un village dont il serait le chef.

Une certaine confusion née de la conjugaison des oublis

60La difficulté à intégrer, dans l’analyse de l’association locale, le cycle viager et le temps historique, pour rendre compte d’une situation particulièrement complexe, explique sans doute certaines des hésitations de Richards. Par exemple, le lien fondamental de la famille matrilocale étendue est, selon Richards, un lien de nature économique. Il s’agit du contrôle du travail intimement lié à celui de l’alimentation (voir particulièrement Ibid. : 135-147). Ailleurs dans le texte, c’est la famille nucléaire qui devient l’unité économique essentielle :

The essential economic unit is the individual household, since each husband makes a garden for each of his wives and builds her a granary [elle a souligné ailleurs la très faible occurrence de la polygamie], but just as each family shares supplies with the other householders in the matrilocal group, so their agricultural labour is done in co-operation. This is particularly so as regards the big millet gardens. During the early years of married life a young couple reckon to cultivate their village beds more or less alone, but the parties of men who go out together to cut trees or fence gardens usually consist of a father-in-law with his sons-in-law, and possibly young sons or maternal nephews under marriageable age. Young men like to work together, and therefore the men who have married daughters of the same household often make gardens near each other.
(Ibid.: 383)

61La citation montre clairement que suivant le moment du cycle de la famille, c’est-à-dire en fait suivant l’âge social de l’homme dont on emprunte le point de vue, l’essentiel, le fondamental varie. Puîné, l’homme met tous ses espoirs dans le développement de sa famille nucléaire tout en étant soumis aux intérêts de la famille matrilocale étendue d’accueil, aîné, les priorités s’inversent évidemment. Il tente alors soit de préserver sa famille matrilocale étendue d’accueil, soit d’en créer une nouvelle en contrôlant les familles nucléaires de ses gendres. La situation est rendue encore plus confuse par les évolutions modernes qui travaillent à la dislocation de la famille matrilocale étendue et à l’émergence de la famille nucléaire. Démêler cet écheveau im-plique de comprendre les stratégies mises en œuvre en fonction des situations. Or les situations sont complexes en raison de l’évolution historique qui semble à la fois et paradoxalement, pour lister l’ensemble des dynamiques évoquées par Richards :

  • renforcer l’autorité du père sur ses enfants au détriment de celle de l’oncle maternel ;

  • renforcer la solidarité du groupe d’unifiliation féminin tout en réduisant sa taille ;

    • 23 « The size of the group [de coopération économique masculine] varies. In the old days it is probabl (...)

    affaiblir l’autorité du beau-père sur ses gendres et réduire la taille du groupe de coopération masculine.23

Richards et Gluckman : le rendez-vous manqué de la descendance et de l’affinité

62L’ethnographie coloniale structuralo-fonctionnaliste des sociétés matrilinéaires bantu a choisi de mettre en avant dans le statut de l’homme le frère plutôt que le beau-père, l’unifiliation plutôt que l’affinité. Richards aurait pu résoudre certaines contradictions de son analyse en empruntant la même voie. À l’échelle du village, cette option n’aurait pas remis en cause son analyse, sauf à souligner que sa vision des groupes d’unifiliation est plus économique et moins légale que celle de l’orthodoxie structuralo-fonctionnaliste. La famille matrilocale étendue par contre, ne pouvait s’accommoder du carcan de l’idéologie des groupes d’unifiliation. La sororie se serait alors imposée comme groupe social dominant. On abandonnait ainsi la priorité donnée à l’affinité, renversant la hiérarchie choisie par Richards. C’est le chemin que choisit Gluckman à propos des Lamba, chemin qui nous invite à un petit détour bibliographique particulièrement éclairant.

  • 24 Dans l’ethnographie coloniale, les Lamba sont une « tribu » matrilinéaires dont le territoire se si (...)

63En référence au travail de Richards chez les Bemba, Gluckman définit le village Lamba24 comme :

A local residential group consisting of a number of people usually related directly to one man, recognised as the headman. The village is constituted about the headman.
(Gluckman 1950 : 3)

64Dans un premier temps, la nature des relations entre le chef de village et les autres membres du village oppose Gluckman à Barnes et Mitchell. Pour ces derniers, ces relations relèvent de la filiation matrilinéaire et ils empruntent une grille de lecture orthodoxe directement inspirée du travail de Fortes. Pour Gluckman, cet emprunt est abusif et inadéquat, c’est le point de vue de Richards sur les Bemba qui lui semble pouvoir s’appliquer directement aux Lamba.

The village thus is not primarily founded on a matrilineal linking at all […] The basic link is of son-in-law to father-in-law (see Richards p. 112) through matrilocal marriage and presumably service.
(Ibid.: 7)

65Sa conclusion est similaire à celle de Richards, ouvrant largement l’analyse au-delà du rapport beau-père/gendre et illustrant la complexité des liens sociaux à l’origine du regroupement villageois :

  • 25 Face à cette complexité, il est évident que choisir comme principe d’association locale le charisme (...)

Therefore I see Lamba kinship structure as related to locality, in the following terms. Each village forms a separate group of kinsfolks among whom a number of women and men are related to the headman by matrilineal, patrilineal, and affinal ties; other people related to these senior residents may live with them. The central relationships in the villages produce a matrilocal expanded family about the headman, of his daughters and sisters with their husbands and children. A certain number of his male matrines reside with him. In addition to these kinspeople, more distant relatives come to him if he can attract them.
(Ibid.: 9-10)25

  • 26 Édité en 1950, le travail de Barnes et Mitchell avait initialement été rédigé en 1947 sous la forme (...)

66Gluckman ne maintiendra pas longtemps ce point de vue. Deux ans plus tard, ayant pris connaissance du travail postérieur de Mitchell sur les Yaos, il reviendra sur sa position pour adopter celle de ses protagonistes. La manière dont il justifie ce revirement est particulièrement instructive et vaut une brève exégèse26.

Mitchell found that they have several grades of villages. The simplest type of village contains a group of women related matrilineally and descended from a single ancestress, usually under the care of a matri-kinsman (the headman), with the women’s husbands and children. In more complex villages, the headman brings his wife to the village and she produces daughters whose husbands come to the village to form the second grouping in the village (…) Mitchell’s data suggest that for the Yao this matrilocal extended family is another matrilineage, with the headman’s wife as its apical progenitrix. He describes the village, then, not as a combination of the headman’s matrilineage and his matrilocal extended family, but as a combination of two matrilineages, one of which includes the headman and is under his control, and this other of which has the headman’s son as senior male member of that generation, with his mother’s brother (outside the village) as superior, in virtue of higher generation status.
(Ibid. : 11)

67Cette note souligne d’abord un point méthodologique du travail de Barnes et Mitchell sur les Lamba. Ils y interprètent les moyennes de données récoltées sur 27 villages. Chez les Yaos, Mitchell va au contraire prendre en compte la diversité des situations et distinguer plusieurs types de villages. Apparaît ainsi une gradation du village le plus simple, constitué autour d’une sororie, au village le plus complexe, constitué autour d’un chef de village, de son groupe de filiation matrilinéaire féminin et des époux associés et du groupe de filiation féminin de son épouse avec leurs époux. Pour ce dernier groupe, et contrairement aux villages les plus simples, il faut trouver un détenteur d’autorité qui réponde aux canons structuralo-fonctionnalistes, c’est-à-dire un homme du groupe d’unifiliation. Ce sera le fils aîné du chef de village. Comme l’approche est ahistorique, la diversité des types de village ne peut être interprétée comme le résultat des dynamiques historiques plus ou moins récentes. Pourtant, le fait que l’administration exige un minimum de dix personnes imposables par village (c’est-à-dire dix hommes en âge de travailler) et un chef de village qui soit un homme, menace de disparition les villages les plus simples et encourage la constitution des villages « complexes ». Ceci étant dit, l’adhésion de Gluckman à l’orthodoxie structuralo-fonctionnaliste ne provient pas d’informations nouvelles à propos de Lamba mais d’un changement de perspective, de grille de lecture, d’une même réalité. Elle ne remet pas en cause l’existence d’une relation d’autorité entre le beau-père et le gendre mais la relègue au second plan, pour utiliser un euphémisme. En fait, elle l’escamote, appauvrissant ainsi considérablement la réflexion sur les sociétés matrilinéaire bantu.

Conclusion

  • 27 Dans le travail de Mitchell sur les Yaos du Nyasaland (Mitchell 1956), le village apparaît comme un (...)

68Le simple est toujours le simplifié, pour reprendre la formulation de Bachelard, et si l’option de la théorie des groupes d’unifiliation a pris le pas dans l’interprétation des sociétés bantu matrilinéaires, c’est sans doute grâce à sa relative simplicité. Mais l’importance de la relation d’affinité, et plus singulièrement de la relation beau-père/gendre constatée par Richards chez les Bemba (et avérée dans bien d’autres sociétés matrilinéaires bantu) ne trouve pas d’interprétation convaincante en suivant cette option27. Elle oblige également à choisir un point de vue exclusif, celui du groupe d’unifiliation dominé par un homme, qui ne rend pas compte de la diversité et de la complexité de la situation ethnographiée et que seule une approche historique permettrait. Malgré ses limites, je pense que le modèle proposé par Richards reste plus respectueux de la réalité sociale bemba qu’une vision structuralo-fonctionnaliste pure.

  • 28 Richards fi par résoudre partiellement les contradictions du système social bemba en insistant sur (...)
  • 29 Geffray (1990) chez les Makkhuwa et Paul (2008) chez les Luguru mettent en évidence des principes c (...)

69J’ai déjà esquissé quelques pistes qui permettraient l’utilisation du matériau ethnographique colonial dans l’élaboration d’un modèle alternatif, rappelant, entre autres choses, la nécessité de considérer les situations décrites dans une perspective historique, de les débarrasser du biais androcentré ou encore de mettre l’aînesse au centre du lien social, y compris de l’association locale, en s’appuyant principalement, comme le fait Richards, sur les relations organiques. Il est clair, par exemple, qu’une fois débarrassé du biais androcentré, la lecture du texte de Richards permet la distinction analytique des genres et en retour une meilleure articulation des notions de descendance et d’affinité chez les Bemba28. L’aînesse, qui apparaît comme un principe organisateur fondamental de ce système social, s’y exprime distinctement (mais de manière articulée) suivant les genres selon les deux principes qu’elle découvre29. Le domaine de la parenté dominant est celui de l’unifiliation, celui des femmes (Richards 1995 : 139) tandis que l’édifice social masculin se construit en miroir par l’affinité (Ibid. : 384). On voit alors apparaître clairement un système social comparable à celui décrit pour d’autres populations de la ceinture matrilinéaire bantu comme chez les Makhuwa (Dias 1972 ; Geffray 1990) et les Luguru (Pels 1999 ; Paul 2003 & 2008). Ce système social est une communauté agricole domestique gynécostatique, au sens de Meillassoux (1980 [1975]). Des sorories, organisées autour du principe de l’aînesse, dirigées par une doyenne, s’échangent des hommes-époux. D’abord en situation de soumission chez les parentes de son épouse, l’homme acquiert une autorité croissante au prorata de la progression de son épouse dans l’édifice générationnel. Accueillant à son tour des gendres, les époux des fi de son épouse, c’est l’autorité qu’il exerce sur eux qui est la manifestation de son aînesse sociale. L’idéologie dominante de la descendance matrilinéaire lui permet de s’approprier comme gendres les fi de ses « sœurs », ce qui explique la bilatéralité des relations matrimoniales si souvent soulignée dans la littérature sur les populations matrilinéaires bantu. Jamais cependant cette autorité ne s’applique à l’égard des femmes, qu’elles soient parentes ou affines.

70À l’époque du travail de terrain de Richards, l’effet déstructurant de l’entrée dans la modernité affecte déjà les rapports de genre au détriment du statut et de la condition féminine. L’accès au travail salarié des jeunes hommes les soustraient à la période du cycle viager « traditionnel » où, justement, ils vivaient une étape importante de leur socialisation, les soumettant à la domination des aîné(es) en général et des femmes en particulier. Les exigences de l’administration coloniale, en augmentant sensiblement la taille des hameaux et en désignant arbitrairement comme leurs chefs des hommes, font basculer le pouvoir politique au profit de ces derniers. Par l’introduction de l’économie monétaire, dont l’outil essentiel est l’imposition par l’homme adulte, les transformations économiques viennent également renforcer l’autorité masculine. Naguère maîtresses des greniers, la seule richesse économique de ces sociétés vivrières d’autosubsistance, les femmes sont économiquement marginalisées : l’accès aux revenus monétaires leur est rendu difficile tandis que la responsabilité de l’acquittement de l’impôt revient aux hommes. Le caractère patriarcal de l’endoctrinement religieux va évidemment dans le même sens.

71C’est sur ces bases, et en systématisant la relecture critique de la littérature ethnographique des Bantu matrilinéaires, que pourra être élaboré un modèle théorique de ce type de système social où la notion de « population matrilinéaire » sera nécessairement dépassée.

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Notes

1 J’ai déjà attiré l’attention (Paul 2011) sur le fait que la plupart des manuels à destination des étudiants reprennent à leur compte ce postulat appliqué aux populations matrilinéaires : Deliège 2005 : 10 ; Dupuy 2008 : 208 ; Ghasarian 1996 : 29-30 et 105 ; Grawitz 2000 : 270, 310 ; Rivière

2000 : 75 et 81-84 ; Zimmermann 1993 : 45-49 et 209.

2 Si, à la suite de Dumont (1997 [1971] : 61), on accepte de traduire descent group par ces termes. Les traducteurs de Leach, Dan Sperber et Serge Thion font la même proposition en 1968 : voir Leach 1968 : 11, note (I).

3 Kuper (1982), par exemple, propose une critique radicale de la théorie, critique à laquelle s’oppose Goody (1995).

4 Dumont, dans le même ouvrage, n’a pas la même acuité critique envers le structuralisme.

5 Dumont fait référence à l’ouvrage de Radcliffe-Brown paru en 1952, Structure and Fonction in Primitive Society, qui réunit des articles parus entre 1924 et 1945.

6 Fortes 1955 : 21

7 Radcliffe-Brown 1968 : 3.

8 Schneider ne justifiera jamais dans son texte son choix d’attribuer aux hommes l’autorité sur les femmes. Cette lacune est d’autant plus évidente qu’il prétend « to put forward theoritical statements, not empirical generalizations » (Schneider 1962 : 1) et qu’à ce titre, il spécule sur des situations virtuelles comme la reproduction extra-utérine, une reproduction biologique sans femme (rappelons que nous sommes en 1962).

9 Le texte de Schneider couvre vingt-neuf pages particulièrement denses.

10 Je souligne, sans développer, que cette situation questionne le principe précédent d’exclusivité de la matrifiliation comme critère d’affectation d’un individu à un groupe.

11 Des références à différents articles dont les dates de parution encadrent celle de l’ouvrage (Richards 1932, 1935, 1964 [1940] & 1950) permettront d’illustrer les difficultés de Richards à s’extraire de la théorie des groupes d’unifiliation et à mener à bien l’exploitation théorique complète de sa découverte du rôle essentiel du rapport beau-père/gendre dans le système social bemba. On pourra se reporter à l’excellente critique de Moore en introduction de la réédition de Land, labour and diet (Richards 1995 [1939]) et à l’ouvrage de Moore & Vaughan (1994) pour situer ce travail.

12 Malgré tout, « The intellectual character of the discrepancies between Malinowsky and Radcliffe -Brown seems of a fairly minor kind compared with their convergences » (Goody 1995: 24).

13 En l’absence de concept équivalent en français, j’utiliserai la traduction mot -à-mot : famille matrilocale étendue.

14 À cet ensemble, viennent quelquefois s’ajouter quelques familles aux liens de parenté patri-ou matrilinéaires plus distants. Ce sont les additional households, dont les origines sont diverses et les causes d’association souvent plus opportunistes (Richards 1995 [1939] : 118).

15 Voir mon précédent article dans cette même revue (Paul 2011).

16 Il faut noter qu’en toute rigueur, si l’homme est le principal agent de la constitution d’un village, Richards lui attribue aussi la responsabilité de sa désintégration : « the original headman may have been unsuccessful in holding his village together » (Richards 1995 [1939] : 110).

17 Par-delà la royauté, on retrouve le pouvoir colonial qui a choisi d’asseoir son administration sur les structures politiques prétendument traditionnelles. Mais Richards, qui élabore « a picture of traditional Bemba society as characterised by stability and the solidity of social institutions » (Moore 1995: x), ne peut pas le voir. Elle conduit une analyse ahistorique, d’une part du point de vue du passé, d’une société qui n’est pas construite historiquement et qui paraît donc exister de toute éternité (traditional society) et, d’autre part du point de vue du présent, où « social change is described in negative terms » (Moore1995 : x). Le fonctionnalisme, en recherchant à tout prix la cohérence totale du système social ne peut en effet interpréter les influences extérieures que comme des perturbations et s’interdit aussi de penser les conditions d’émergence de ce système. Pour Moore « Rather than viewing Bemba identity and culture as being unproblematically inherited from the colonial past, it is better to see them as being actively constructed and reconstructed in the colonial past » (Moore1995: x-xi). Ainsi, elle considère que le système du royaume-chefferies Bemba n’est pas caractéristique de la période pré-coloniale, mais une réalité en construction, construction à laquelle participe activement le pouvoir colonial.

18 Suivant le point de vue qu’elle adopte, Richards qualifi le mariage matrilocal de primary ou de temporary (voir par exemple Richards 1995 [1939] : 119).

19 Le recours à l’affectif renvoie plutôt à l’influence de Malinowsky tandis que le recours au juridico-légal s’inscrit dans l’orthodoxie structuralo-fonctionnaliste de Radcliffe-Brown. L’insistance sur les relations économiques (travail et alimentation) est une caractéristique du travail de Richards.

20 À propos de la dégradation de la relation entre beau-père et gendre, Richards rappelle que l’histoire précoloniale doit être elle aussi prise en compte (Richards 1995 [1939] : 403).

21 Comme l’écrit Poewe à propos des Luapula de Zambie : « Residence patterns are rarely discrete unitary phenomena. Indeed, residence makes sense only when considered processually, in conjunction with the developmental cycle of individuals and households. Residence patterns for productive young adults tend to be different from those of retired adults, and so forth » (Poewe 1981: 40). Richards elle-même critiquera et abandonnera l’utilisation des termes patri et matrilocal (Richards 1950 : 208-210).

22 Le « cycle viager » renvoie ici aux élaborations théoriques de Meillassoux (1980 [1975]) bien résumées par Geffray (1990 l : 35-37). Dans les communautés agricoles domestiques, l’accomplissement des liens sociaux révèle un caractère cyclique à l’échelle de la succession des générations. Pour saisir le fonctionnement du système social, il faut donc envisager les passages successifs d’un individu d’une génération à l’autre, sur l’ensemble de son cycle de vie.

23 « The size of the group [de coopération économique masculine] varies. In the old days it is probable that such a unit included four or five men and some boys, allowing for the inclusion of one or two slaves which was apparently the number usually owned by a rich commoner. In an old-fashioned village of to-day the team would be somewhat smaller, but would still include one or two sons-in-law, either working on their father-in-law’s garden or camping near him in grass shelters at the tree-cutting season » (Richards 1995 [1939]: 383). « But these groups, composed of two or three men, are becoming rarer, and it is common to find the old men making gardens single-handed for two or three deserted women relatives » (Richards 1995 [1939]: 384).

24 Dans l’ethnographie coloniale, les Lamba sont une « tribu » matrilinéaires dont le territoire se situe au nord de l’actuelle Zambie.

25 Face à cette complexité, il est évident que choisir comme principe d’association locale le charisme et l’autorité d’un homme, qui s’appuie à la fois sur les relations d’affinité et de filiation permet de faire l’économie d’une analyse qui serait nécessairement laborieuse et périlleuse.

26 Édité en 1950, le travail de Barnes et Mitchell avait initialement été rédigé en 1947 sous la forme d’un rapport. L’introduction de Gluckman date de la même année, seule la longue note des pages 11 & 12 a été ajoutée en 1949, après que Gluckman eût pris connaissance du travail de Mitchell sur les Yaos.

27 Dans le travail de Mitchell sur les Yaos du Nyasaland (Mitchell 1956), le village apparaît comme un groupe local bâti avant tout sur les relations de parenté unilinéaire. Cependant, dans la description ethnographique, l’importance du groupe des époux apparaît à plusieurs reprises sans que l’auteur n’en propose une analyse.

28 Richards fi par résoudre partiellement les contradictions du système social bemba en insistant sur l’ulupwa, « l’ensemble des personnes apparentées avec lesquelles un Bemba coopère activement dans la vie journalière (…) Il a une base bilatérale étant composée de proches parents des deux lignes (maternelle et paternelle) et aussi d’alliés » (Richards 1964 : 78). Je note que ce terme d’ulupwa n’apparaît pas dans l’index de l’ouvrage de 1939, preuve de l’importance limitée qu’elle prête initialement à la bilatéralité des groupes sociaux bemba.

29 Geffray (1990) chez les Makkhuwa et Paul (2008) chez les Luguru mettent en évidence des principes comparables.

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Table des illustrations

Légende (a) Diagramme de parenté classique.(b) Idem avec ajout de la relation beau-père/gendre.
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/4380/img-1.png
Fichier image/png, 30k
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Paul, « Androcentrisme, unifiliation et ahistorisme dans le travail d’Audrey Richards sur les Bemba », Journal des africanistes, 82-1/2 | 2012, 249-274.

Référence électronique

Jean-Luc Paul, « Androcentrisme, unifiliation et ahistorisme dans le travail d’Audrey Richards sur les Bemba », Journal des africanistes [En ligne], 82-1/2 | 2012, mis en ligne le 20 mai 2016, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4380

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Auteur

Jean-Luc Paul

CEMAF (CNRS, EPHE, Paris I, Univ. de Provence), UMR 8171. jlpaul@univ-ag.fr

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