Navigation – Plan du site

De la nécessité d’étudier les relations interethniques pour appréhender la dynamique du changement : le cas des Baka et des Fang-Mvè de Minvoul (Gabon)

Marine Robillard
p. 137-165

Résumés

Plusieurs études ethno-historiques, linguistiques et génétiques ont mis en évidence des relations fortes, anciennes et complexes entre les chasseurs-cueilleurs pygmées et leurs voisins. Pourtant, nous ne savons que peu de choses sur ces relations interethniques, si ce n’est qu’elles comportent des échanges économiques, mais aussi symboliques et qu’elles sont asymétriques. Plus encore, nombre d’études laissent entendre que toutes les populations nommées « pygmées » entretiennent les mêmes types de relations avec les « agriculteurs » voisins, eux aussi considérés comme indifférenciés.
Nous avons confronté nos données sur les relations Baka / Fang du Nord-Gabon aux systèmes relationnels décrits à l’Est-Cameroun dans des contextes ethniques différents (Baka-Bangando et Baka-Kwélé). Nous montrons que les relations interethniques varient en fonction de l’histoire de ces populations, des contextes et des voisins. Cet article plaide ainsi en faveur de la nécessité de mener des études contextualisées des relations existantes entre les Pygmées et leurs voisins plutôt que de les aborder de manière homogène et indifférenciée.

Haut de page

Texte intégral

Je tiens à remercier les populations de Minvoul et particulièrement Wowo Dzangué Paul, Alex Minso, papa Zémikuma, Marc Bili, Papa Oweuneu et tous ceux qui ont bien voulu répondre à mes questions. Merci également à Marie-Françoise Rombi pour ses conseils, Serge Bahuchet pour sa relecture, Jean-Émile Mbot et Marie-France Mifune.

La problématique des relations des pygmées avec leurs voisins

  • 1 On sait que le nom « Pygmée » est d’origine européenne (du grec ancien « haut d’une coudée »), dans (...)

1La forêt du Bassin du Congo en Afrique centrale abrite une multitude de communautés souvent évoquées selon deux catégories mises en opposition : les Pygmées1 et leurs voisins non-pygmées, appelés aussi « Bantu » (Abega et Bigombe Logo 2006, Bigombe Logo 1998), « villageois » ou encore « Grands Noirs » (Bahuchet 1992). Cette catégorisation donne l’impression que dans cette forêt deux mondes s’opposent, des mondes considérés comme peu compatibles et représentés par deux types de sociétés parfaitement distinctes car reposant sur des activités de subsistance différentes. Elle repose sur le postulat selon lequel la vie nomade en forêt, basée sur la chasse et la cueillette (le monde de la forêt) est en opposition structurale avec la vie sédentaire d’agriculteur au village (le monde du village) : ce sont « les deux mondes des Pygmées » de C. Turnbull (1965), c’est la structure de l’inégalité de Grinker (1990).

2Cette opposition omniprésente entre le village et la forêt a largement conduit à focaliser les études sur les processus sociaux, culturels, économiques et surtout écologiques des chasseurs-cueilleurs pygmées (études répertoriées sous l’appellation hunter-gatherer field studies), oubliant en grande partie ceux vivant avec et à côté d’eux, ceux du village, les Non-pygmées, dont l’économie est, elle aussi, fortement basée sur l’écosystème forestier (Carrière 2003 ; Koppert et al. 1996 ; Rupp 2001). Ces pratiques entretiennent la tendance à considérer les Pygmées comme des populations autarciques et écologiquement autonomes dans un milieu naturel intact (cf. Robillard et Bahuchet, ce volume).

3Pourtant, de nombreuses études ont mis en évidence, sans ambiguïté, que les Pygmées entretiennent depuis longtemps des relations complexes et fortes avec leurs voisins. Ces relations de longue date sont attestées par les recherches ethno-historiques, celles-ci mettant en évidence que les premières mentions historiques de ceux que nous appelons maintenant Pygmées les décrivent comme un maillon de la grande chaîne du commerce de l’ivoire (Bahuchet et Guillaume 1979 et 1982 ; Guillaume 2000 ; Wilkie & Curran 1993). L’ancienneté de ces relations est également attestée par l’ethnolinguistique, les études faisant état de lexiques communs et de similitudes linguistiques importantes avec les langues parlées par leurs voisins (Bahuchet 1993 ; Thomas 1979), ainsi que par l’ethnomusicologie (Fürniss et Bahuchet 1995 ; Le Bomin 2011). Plus récemment, les études génétiques ont également mis en évidence des métissages importants entre les Pygmées et leurs voisins (verdu et al. 2009 et ce volume).

4Nous ne savons que peu de choses sur ces relations interethniques, si ce n’est qu’elles comportent des échanges économiques, symboliques et rituels (Hart 1979 ; Hart et Hart 1984 ; Ichikawa 1983 ; Terashima 1986 ; Fürniss 2008), excluant généralement les relations matrimoniales (Joiris 2003 : 57), que les Pygmées ont des « propriétaires » et que la relation est asymétrique. La nature de ces relations occupe la place la plus importante dans la littérature, qu’elles soient qualifiées de clientélisme, de patronage ou de propriété dans les études francophones (Abega et Bigombe Logo 2006 ; Bigombe Logo et al. nd ; Delobeau 1989), de symbiotique ou d’amitiés dans les études anglophones (Terashima 1986). Aujourd’hui encore, et plus que jamais, ce n’est pas tant la structure de ces relations interethniques qui domine dans les études que l’analyse des stratégies développées pour obtenir des avantages de l’autre groupe (Lewis 2002) et les effets que ces relations produisent : discrimination, domination, subordination (voir par exemple Hattori 2005, Kenrick 2005, Kenrick & Lewis 2001 et 2004 pour une analyse de la littérature).

5S’il est indiscutable que les Pygmées souffrent de discrimination, il me semble cependant que le fait de se focaliser sur les effets induits au détriment de la compréhension du système relationnel nous enferme dans des modèles simplistes et statiques, ne permettant pas de comprendre les mécanismes précis à la base d’une telle asymétrie.

De la nécessité d’étudier les relations

6Ce manque d’intérêt pour l’analyse des modalités de structuration des relations interethniques entre Pygmées et Non-pygmées entretient deux postulats contestables. On postule tout d’abord que toutes les populations nommées « Pygmées » sont similaires, et qu’elles entretiennent toutes les mêmes types de relations avec les « agriculteurs », eux aussi considérés comme indifférenciés. Ensuite, loin d’abolir les présupposés, déjà présents dans les premiers temps de l’exploration africaine (Bahuchet 1993), ce manque d’intérêt tend à renforcer l’image de populations au mode de vie archaïque et vivant dans un relatif isolement des autres groupes. Cette image du bon sauvage, largement reprise par les missionnaires dès l’époque coloniale pour justifier les modes de traitement particulier de ces populations, réintroduit des échelles de valeur conduisant à une hiérarchisation des populations en fonction de leur mode de vie et de leurs habitudes (Robillard 2010). À défaut d’analyse des structures relationnelles, cette dichotomie, prégnante dès lors qu’il est question des Pygmées, semble prendre racine dans des présupposés idéologiques et faire l’impasse sur la profondeur historique et certainement sur la complexité des relations interethniques en Afrique forestière. Je ne suis d’ailleurs pas la seule à plaider pour le dépassement de cette vision binaire, Joiris (1998, 2003) et Rupp (2001, 2003) ayant déjà soulevé les manquements induits par une telle approche, les difficultés de compréhension du fonctionnement de ces sociétés et le caractère essentiellement etic de cette vision. À cela s’ajoutent les effets insidieux provoqués par cette approche dichotomique reprise de facto dans de nombreuses politiques de développement et d’aide.

  • 2 Des populations « primitives », incarnant les valeurs « du bon sauvage vivant en harmonie avec la n (...)
  • 3 voir entre autres la série d’articles parus dans la presse en août 2011, intitulée « les pygmées po (...)
  • 4 Pour de plus amples développements sur ces points, voir l’article de Robillard et Bahuchet, ce volu (...)

7Aujourd’hui, tout comme à l’époque coloniale, les Pygmées représentent pour beaucoup l’archétype de « cultures écologistes »2, écrasées par la mondialisation et en voie d’extinction3. Propulsés au centre des préoccupations des agences, des politiques internationales et des ONG de tous bords dès lors qu’il est question de protection de la biodiversité, d’exploitation forestière, de lutte contre la pauvreté et de défense des droits de l’homme, ils deviennent incontournables dans les énoncés de tout projet en lien avec la forêt ou avec le développement en Afrique centrale. Cependant, c’est la vision dichotomique qui domine, si bien que nombre de projets et politiques (censés les aider, les défendre ou les accompagner), se construisent sur une vision caricaturale et archaïque des chasseurs-cueilleurs pygmées. Populations nomades, isolées du reste du monde et vivant des relations de quasi-servage imposées par leurs voisins, il conviendrait de les moderniser et de les affranchir de leurs voisins. Plus encore, l’ensemble des groupes identitaires rangés sous la catégorie englobante « Pygmées » sont traités de manière indifférenciée, c’est-à-dire avec une très forte tendance à homogénéiser des groupes pourtant géographiquement distants et culturellement distincts4.

8En dépit de l’évolution des connaissances, des changements de concepts et du « politiquement correct », les représentations véhiculées restent conformes à celles qui étaient déjà en usage dans les années 1960. Les arguments utilisés pour créer une discrimination positive, mais surtout la communication qui est faite autour, me semblent aller à l’encontre d’un changement de regard et de perspective sur ces populations. Tout cela n’est pas sans conséquence sur leur vie actuelle (Robillard 2010).

9Notre objectif ici est donc de dépasser cette approche binaire et, pour ce faire, d’étudier les systèmes de relations interethniques. Pour tenter d’aborder les Pygmées de façon plus dynamique tout en évitant de les substantialiser en fonction de leurs activités de subsistance, nous nous appuyons sur les idées de Barth (1969). Selon cet auteur, l’identité ethnique peut être considérée comme une catégorie dynamique, dont le sens s’élabore par rapport aux autres identités et dans le jeu constant d’inclusion/exclusion qui s’effectue sur la frontière des sociétés. En procédant ainsi, nous nous affranchissons de l’opposition et de la catégorisation dans lesquelles semble être enfermée l’étude des sociétés pygmées et, au contraire, nous intégrons le système relationnel interethnique comme un élément fondamental et structurant de ces sociétés. Cela impose d’admettre que la frontière (au sens de Barth 1969) est le lieu où se lit le mieux la variabilité des identités, sans cesse construites, reconstruites ou déconstruites au gré d’interactions non congruentes. Ce sont donc les dynamiques de sociabilité qui nous intéressent ici, en particulier celles qui sont déployées entre des individus se définissant comme appartenant au groupe identitaire Baka (que certains considèrent comme une ethnie) et des individus appartenant aux populations voisines qui se définissent eux-mêmes comme faisant partie du groupe identitaire Fang-Mvè.

  • 5 Meubeum, Doumassi, Bitouga, Etor, Ankouakom et Helarmittan.
  • 6 J’ai interviewé principalement des personnes présentées comme des chefs de familles ou comme des pe (...)

10Les données présentées ici sont issues d’une mission d’un mois (septembre 2008) auprès d’individus Baka et Fang-Mvè habitant dans le nord du Gabon (le canton nord de la province du Woleu-Ntem) aux alentours de la ville de Minvoul. Pendant ce séjour, j’ai parcouru les 6 quartiers où vivent les Baka5 et j’ai réalisé 17 entretiens (soit une vingtaine de personnes6 interviewées, les entretiens se faisant principalement en petits groupes). Pour chacun de ces entretiens, je me suis astreinte à retracer, avec mes interlocuteurs, l’historique des migrations des individus et de leur parentèle. Nous avons ainsi retracé les filiations, les alliances créées avec les voisins (Fang-Mvè de Minvoul mais aussi quand cela était possible les alliances antérieures), celles rompues comme celles qui sont toujours en cours. J’ai également relevé, retranscrit puis analysé une dizaine de récits de vie que j’ai soumis au fur et à mesure à mes différents interlocuteurs afin qu’ils me les confirment (ou les infirment) et m’apportent leur propre éclairage sur les histoires des différentes familles. L’ensemble de mes données constitue donc une reconstruction historique des migrations sur la base de discours endogènes contemporains.

11J’ai également réalisé des enquêtes auprès de neuf Fang-Mvè. Lors de ces entretiens j’ai demandé que l’on m’explique l’historique des relations entretenues avec les Baka, la nature de ces relations ainsi que leurs implications et leurs évolutions dans le temps. J’ai ensuite, une fois de plus, confronté les différentes histoires et relevé les points de vue émis pour expliquer certaines des contradictions relevées. Nous verrons en effet que ces contradictions apparentes cachent un fonctionnement complexe encore en construction, des représentations sous-jacentes qui finalement expliqueront une asymétrie des relations.

12Derrière cette construction commune, ce sont des aspirations, des stratégies souvent personnelles, différentes, voire opposées, qui ont été motrices dans la construction des relations interethniques.

13J’ai ensuite mis en perspective les résultats obtenus avec les observations présentées dans les travaux de Joiris (1998, 2003) et de Rupp (2001, 2003) décrivant les relations que d’autres groupes Baka entretiennent respectivement avec les Kwélé et les Bangando. Les Bangando, de langue oubanguienne, vivent dans l’extrême sud-est du Cameroun ; les Kwélé, de langue bantoue, vivent aussi dans l’extrême sud-est du Cameroun et dans le nord du Congo.

14L’analyse et la mise en regard de diverses situations (relations interethniques avec les Fang, les Kwélé et les Bangando) permettent de montrer qu’il n’existe pas, selon mes données, un type de relation unique entre les Pygmées Baka et leurs voisins mais plutôt des systèmes de relations spécifiques en fonction de ces voisins et de leur histoire commune. Adaptations, emprunts, transformations et rejets marquent la variabilité des relations interethniques.

Le Nord-Gabon : quelques éléments préliminaires sur les Baka et les Fang-Mvé

Les Baka du Nord-Gabon

  • 7 Dans un article daté de 1992, Sato avance le nombre de 46.367. Ce chiffre doit être également consi (...)
  • 8 Les noms fang sont notés en gras italique, les noms baka en italique.

15Les Baka sont présents dans le Sud-Est-Cameroun (où ils seraient 40.000) et dans le nord-est du Congo-Brazzaville7. Une petite partie seulement vit au nord du Gabon, formant, d’après Paulin (2010), un groupe d’environ 500 individus répartis inégalement dans deux zones, au nord de Makokou (province de l’Ogooué-Ivindo où ils ne seraient que quelques individus) et aux environs de Minvoul (province du Woleu-Ntem) où cette recherche a été menée. Ils parlent une langue oubanguienne de la branche gbanzili-sere. Dans cette région, les Baka vivent avec des populations Fang-Mvè qui les appellent bi.bayak8.

  • 9 Rupp (op.cit) ;
  • 10 Joiris (op.cit);
  • 11 Leclerc 2001;
  • 12 Hattori 2005.
  • 13 Bien que dans la ville de Minvoul vivent quelques familles kako et nzem, les Fang-Mvè sont numériqu (...)

16Le groupe baka de la région de Minvoul est dans une situation très différente des autres groupes baka (ceux du Cameroun par exemple). En effet, alors que dans l’Est-Cameroun les Baka sont numériquement dominants et sont en contact simultanément avec plusieurs groupes identitaires (près d’une vingtaine de groupes différents : Bangando9, Kwélé10, Nzime11, Mbimo, Konabembe12, Bulu, ainsi que d’autres groupes fang comme les Mvae par exemple), au Nord-Gabon ils ne représentent qu’un petit nombre d’individus vivant au contact des Fang. Numériquement dominants, ils se présentent presque comme un isolat13. Très peu d’études ont été menées auprès des Baka du Gabon (la seule étude sérieuse est la thèse de Pascale Paulin, soutenue en 2010) comparativement aux Baka du Cameroun pour lesquels les publications sont légion. C’est d’ailleurs pour cela que les études menées au Cameroun sont souvent extrapolées aux Baka du Gabon sans qu’il soit pris la peine de vérifier si elles conviennent dans ce contexte particulier.

Les Fang-Mvè

  • 14 En allemand die Pangwe (Tessmann 1913).

17Les Fang forment, avec les Beti et les Bulu, le groupe dit « Pahouin ». Ce terme, créé en 1913 par Tessmann14 et repris en 1950 par Pierre Alexandre et d’autres auteurs, délimite un ensemble de groupes ethniques qui ont des caractéristiques linguistiques et anthropologiques proches. Linguistiquement, le groupe fang est constitué d’un ensemble de dialectes qui s’étend du sud du Cameroun à la Guinée équatoriale jusqu’au centre du Gabon ; il est classé A75 par Guthrie (1971) et dans le groupe A70 Ewondo-Fang par Maho (2009). Il comporte six parlers (des sous-groupes) : ntumu, atsi, mvè, meke, nzaman et okak (Medjo Mvé 1997). Le chevauchement des clans au-delà des frontières, marqueur de cette grande proximité, rend les divisions culturelles et linguistiques difficiles à appréhender et l’analyse ethnographique délicate.

18À Minvoul, c’est le dialecte mvè [mvεñ] qui est parlé (Medjo Mvé 1997). Il est connu sous le nom de mvae [mvañ] au sud du Cameroun (Dounias 1993). Pourtant, mes interlocuteurs se sont présentés sous le vocable générique fang, sans y apporter la précision mvè. Il en va de même dans la littérature relative aux Fang qui ne précise que très rarement de quel groupe linguistique et culturel (sous-groupe) il est question (mvé, mvae, okak….).

19Cependant, afin de contextualiser mon étude et ainsi d’éviter toute généralisation à d’autres groupes appelés Fang, j’utiliserai, lorsqu’il s’agit de mes données propres et que cela m’a été précisé, le syntagme Fang-mvè (pour référer au sous-groupe présent dans la région de Minvoul). En effet, il ne va pas de soi que les relations Baka–Fang-Mvè observées à Minvoul soient généralisables aux relations Baka–Fang-Mvae ou Fang-okak, par exemple. J’utiliserai le terme Fang seul lorsqu’il s’agit de données issues de la littérature et que celle-ci ne donne pas plus de précisions quant au groupe linguistique et culturel dont il est question. Il doit être compris dans le sens de « groupes Fang ».

20Pour comprendre les relations interethniques et la place de celles-ci, une description du système social fang serait nécessaire. Cependant, les études menées sur les Fang (et de surcroît les Fang-Mvè) manquent de descriptions ethnographiques précises et surtout peinent à expliquer le fonctionnement du système social et plus encore celui de la parenté. Posons tout de même quelques éléments, issus à la fois des données de la littérature et de nos propres données.

  • 15 Singulier a.yon [a.yoŋ], pluriel me.yon (cf. Galley 1964). Mes interlocuteurs m’ont traduit a.yon p (...)

21« La société faŋ, à forte prédominance patrilinéaire, est en contraste marqué avec les sociétés matrilinéaires du Gabon […]. L’ensemble pahouin [...] se rattache au type des sociétés segmentaires, où les relations lignagères, conçues en termes de groupe de descendance, jouent un rôle prépondérant » (Alexandre 1965 : p. 515). Le clan, a.yon15, fait référence à un lignage patrilinéaire, exogamique et construit autour d’un ancêtre commun. Il s’agit d’un personnage qui se serait illustré en son temps par son prestige, son opulence, des actions d’éclat ou encore son autorité. Au-delà de la généalogie, l’unité du clan est également assurée par un ensemble de légendes et de symboles particuliers. Les clans ont subi, au cours de l’histoire, un processus d’éclatement. Les groupes issus des lignages qui les constituaient se sont retrouvés séparés par de grandes distances, certains de ces groupes se trouvant même dans des pays différents.

22À l’intérieur de ces me.yon, des lignées, ou sous-lignages (non nommés), constituent un autre niveau d’appartenance, qui fait référence à la fois à la généalogie (elle peut remonter sur dix générations) et à des localisations géographiques précises. Il semble exister des lignées mineures et majeures, selon qu’elles sont définies à partir d’un aîné ou d’un cadet par exemple.

23Clans et lignées (mineurs et majeurs) constituent une structure par patrilignage emboîté qui a donc en commun un ancêtre, la différence résidant dans la position généalogique de cet ancêtre commun. Cependant, chez les Fang de manière générale et chez les Mvè en particulier, la parenté est bien plus étendue et incorpore des éléments autres que la filiation agnatique (même si celle-ci est essentielle, tout enfant devant apprendre par cœur la longue généalogie de sa lignée paternelle). En effet, bien que la filiation soit patrilinéaire, la lignée matrilinéaire est d’importance puisque l’exogamie est stricte avec le clan maternel sur plusieurs générations. Plus encore, à cela s’ajoutent des systèmes de parentés classificatoires issues d’alliances soit avec les segments collatéraux du côté matrilinéaire (c’est-à-dire l’ensemble des alliances contractées au travers des différentes épouses), soit avec d’autres lignées, voire d’autres groupes linguistiques et culturels (des Okak, des Ntumu, des Bulu…).

  • 16 nda-bot signifie « maisonnée, foyer », par extension il peut signifier souche commune et parenté pa (...)
  • 17 Il n’existe pas encore de consensus sur cette terminologie et cela semble varier selon la zone étud (...)
  • 18 e.lar-me.yon, littéralement « l’alliance des clans », de lar « s’allier », et me.yon « les clans ».
  • 19 Dans son dictionnaire, Brisson (2010b) mentionne que dans l’Est-Cameroun le terme mbi signifi « fam (...)

24Ces différents niveaux de parenté se retrouvent, au niveau des villages, dans les nda-bot16, des familles nucléaires ou sous-lignages17 qui se rassemblent en groupes de fi autour d’un n.tol « aîné ». Se retrouvent sous l’autorité du n.tol sa descendance, ses frères cadets, ainsi que des individus attachés par des liens de parenté, d’adoption, d’amitié ou d’alliance (comme par exemple e.lar-me.yon18). Lors de mes enquêtes, bien que les Fang interrogés se soient avant tout identifi en fonction de leur a.yon, à l’instar des Baka qui se défi en fonction de leur mbi19, la distinction dans les différents niveaux de parenté et leur imbrication est importante à faire. En effet, dans la nature des échanges, cela ne traduira pas les mêmes obligations réciproques ou les mêmes moyens de coercition. De même, les champs d’exercice du pouvoir seront également différenciés. Globalement, il existe de façon concomitante des pouvoirs du sang (pouvoir lignager) et des pouvoirs en association (territoriaux). Nous y reviendrons plus loin.

Les Baka du Gabon en mouvement

  • 20 La zone de Minvoul a été peuplée par des vagues successives de groupes fang. Les Fang-Mvae étaient (...)

25D’après les discours endogènes que j’ai relevés, les Baka ne sont installés auprès des Fang-Mvè de Minvoul que depuis peu ; les premières arrivées des Baka au Gabon se situeraient vers 191020. Nous verrons cependant que les récits qui m’ont été faits parlent de déplacements beaucoup plus amples, impliquant d’autres régions distantes (comme le Cameroun et le Congo) et des relations antérieures avec d’autres groupes ethniques. Je m’attache ici à reconstituer cette longue histoire et à en montrer les conséquences sociales.

  • 21 Crampel les nomme « Bayagas ».
  • 22 Mes interlocuteurs fang m’ont précisé que les be.cu sont les Pygmées de l’ancien temps et qu’ils so (...)
  • 23 Tout comme dans le mythe de migration fang, les Baka racontent qu’ils ont rencontré les Fang (sans (...)

26Si les contacts entre Baka et Fang-Mvè dans la zone de Minvoul datent, selon nos enquêtes, du début du 20ème siècle, il ne s’agit pas là de la première rencontre des groupes baka avec des groupes fang (au sens générique). En effet, à l’ouest du Ntem, en novembre 1888, Paul Crampel rencontre des Fang en contact avec des Baka auprès desquels ils obtiennent de l’ivoire pour la traite (Crampel 1890)21. De leur côté, de nombreux groupes Fang mentionnent dans leur mythe de migration qu’ils ont été guidés à travers la forêt, bien avant leur traversée du Ntem (et leur arrivée dans la zone de Minvoul), par des Pygmées qu’ils nomment be.cu22 (Deschamps 1962). Les Baka de Minvoul m’ont rapporté un récit de migration qui se rapproche fortement de celui que m’ont fait les Fang-Mvè23. Ces histoires concordantes nous autorisent à penser que les Baka étaient déjà en contact avec des populations fang bien avant leur arrivée au Gabon. Mais comment, avec qui et pourquoi les Baka sont-ils arrivés au Gabon ?

« Nous sommes arrivés ici en suivant… » ou « Quand mon père est venu ici, il suivait… »

27Les réponses à mes questions sur l’histoire des familles baka commençaient quasiment toutes par ce genre de phrases. Rares sont ceux qui partent à l’aventure droit devant eux. D’ailleurs, les histoires qui m’ont été racontées et que je retranscris ici mettent en évidence que leur arrivée à Minvoul n’est pas le fruit d’une installation au hasard d’une nomadisation dans l’espace forestier. De même, tous ne sont pas arrivés en même temps et il est erroné, selon moi, de parler de « vagues successives » car cela laisse supposer que de grands groupes se sont déplacés en même temps. Or, la reconstitution historique du peuplement baka au Gabon que nous avons effectuée semble aller dans le sens de déplacements en petits groupes familiaux. L’arrivée des Baka n’a pas été une avancée massive, mais plutôt une infiltration diffuse, de proche en proche. Il est parfois difficile de situer les différents événements dans leur chronologie, de même que d’identifier les individus dont parlent ces récits, d’autant plus que la mémoire des Baka et des Fang n’a pas sélectionné les mêmes événements considérés comme précurseurs. Bien que les histoires diffèrent quelque peu, dans les deux versions cette rencontre est un épisode décisif.

  • 24 Il s’agirait d’un Bulu du Cameroun.
  • 25 Par famille nous entendons un groupe local. Celui-ci est en général composé d’un couple et de leurs (...)

28Les Fang rapportent que le premier Baka arrivé au Gabon, du nom de Doum Babo ou Wa Babo, aurait été amené depuis Djoum (au Sud-Cameroun) par un neveu (du nom de Meuillant Essono24) en visite chez son oncle (du nom d’Akor Zoma), établi depuis peu dans la zone de Minkébé. Il s’agit d’un lien de parenté non pas entre individus, mais entre a.yon, c’est-à-dire une parenté classifi catoire (cela est expliqué plus loin). Ainsi, le neveu a.yon esantima aurait fait don à son oncle a.yon esibon d’un allié baka, un tuma (« maître de chasse ») renommé dans la chasse à l’éléphant, venu avec quelques membres de sa famille25.

  • 26 Nous ne savons pas s’il s’agit d’un Fang-Mvè ou d’un Ntumu.
  • 27 Les avis divergent et il m’a été impossible de trancher.
  • 28 Précision apportée par le chef de village de Doumassi et sa femme.

29À peu près à la même époque, aux alentours de 1910-1920, un homme du nom de Bobem Eyem (jemvaŋ)26, venant de Souanké dans le Nord-Congo, vient s’installer à Minkébé au Gabon (auprès de parents) en compagnie de « ses deux Pygmées », Etimi et Mosolobo, accompagnés de leurs familles (dont un certain Kpasele). Rares sont les Baka qui citent spontanément ces trois personnages. En voulant recouper cette histoire racontée par l’actuel chef de canton avec le discours Baka, deux vieux Baka m’ont confirmé les faits en apportant, qui plus est, des précisions quant aux mbi d’Etimi (yee-ndzεmbε ou yee-mombito)27, de Mosolobo (yee-ndzεmbε) et de la parentèle qui les accompagnaient (principalement des yee-mombito et yee-ekuambe28).

  • 29 Il m’a été précisé que Oyanakar était Bulu et non pas Fang-Mvè.

30En revanche, les personnages qui marquent la première installation des Baka sur le sol gabonais sont connus, et largement reconnus par l’ensemble des Baka interrogés, sous les noms de Mεtimεlε et Monangi, deux beaux-frères, eux aussi grands chasseurs d’éléphants tuma, ainsi que Musono. Monangi (yee-likemba) et Mεtimεlε (yee-mboŋgo) seraient partis du Sud-Cameroun pour « poursuivre » le frère classificatoire (de même yee-likemba) de Monangi qui était également frère (biologique) de Aba, l’une des femmes de Mεtimεlε. Cherchaient-ils Wa Babo (le premier Baka arrivé au Gabon qui est yee-likemba) ? Toujours est-il que, avant de retrouver ceux qu’ils suivaient, Mεtimεlε et Monangi ont rencontré en forêt Zebiteguε (esambon) et sa femme, alors que le groupe dépeçait un éléphant. Ils choisirent de rester auprès de Zebiteguε avec qui Mεtimεlε aurait fait une alliance d’amitié loti (on discutera plus loin de cette institution). Monangi quant à lui travaillait pour Zebiteguε (car il aidait son beau-frère Mεtimεlε) mais également pour Oyanakar (yemekac)29. Après avoir été ami avec Oyanakar,Musono (fils de Kpasele, yee-ekuambe) aurait, pour sa part, passé une alliance avec Otinangon (esesep), un ancien chef de canton qui offrait terre et protection.

  • 30 Entretiens menés avec le chef de canton (en présence de deux « anciens »), et un entretien mené ave (...)
  • 31 Les Baka étaient des partenaires idéaux car ils augmentaient significativement la force de travail. (...)

31Mes interlocuteurs fang-mvè ont une autre version de l’histoire de Mεtimεlε et Monangui30. Ils évoquent les alliances passées comme étant le résultat d’un don de Baka suivant des alliances et des règles de parenté complexes31. À l’arrivée des Baka chez Akor Zoma, esibon, celui-ci aurait « fait cadeau » d’une partie de ceux-ci à Zebiteguε, esambon, appartenant à un clan apparenté. Dans cette version, les premiers Baka arrivés au Gabon seraient donc venus avec leur partenaire Fang depuis le Sud-Cameroun et auraient été dispersés en fonction des alliances, familiales et politiques de ces derniers, en cours dans la zone de Minkébé. À Doumassi il m’est raconté que « les Baka arrivaient comme ça, certains avaient déjà les relations, les autres arrivaient seuls et on les prenait comme ça, un à un. Chacun s’occupait d’un ou deux et on leur montrait la place où rester ».

32Les discussions que j’ai eues avec les Baka de Doumassi confirment ces changements de partenaires. Ils apportent de plus une précision qui n’est pas des moindres : ces changements de partenaires sont intervenus au gré de multiples déplacements entre le Gabon et le Cameroun. En effet, il est évoqué une période de trouble qui pousse de nombreuses familles Fang et Baka (ceux qui font partie de ce qui est appelé par mes interlocuteurs la « première vague baka ») à repartir au Cameroun. C’est ainsi par exemple que Musono (allié à Otinangon, a.yon esesep) serait parti au Cameroun d’où il serait revenu pour suivre son nouvel allié, Beukalbidza (esabok), venu s’installer au Gabon auprès d’OtinangonI, un membre de son lignage. Son beau-frère (yee-likemba), rencontré au Cameroun, le suivait et a fait alliance une fois arrivé au Gabon avec un Fang isison nommé Abembe (à l’époque président du tribunal).

  • 32 J’utilise ici le générique car les récits mentionnés ci-dessus évoquent plusieurs sous-groupes (Bul (...)

33De proche en proche, des groupes baka sont arrivés, suivant ou cherchant un membre de leur famille, accompagnés de leurs enfants, beaux-frères, frères classificatoires… ou suivant un partenaire Fang32. Ces récits mettent également en évidence que les déplacements sont ponctués d’étapes et de changements de partenaires. Sont ainsi évoqués plusieurs sous-groupes du groupe linguistique A70 (les Ntumu, les Bulu ou encore les Fang-Mvae sont mentionnés), mais aussi d’autres groupes ethniques vivant dans des régions fort éloignées.

  • 33 Rappelons que les Bangando vivent dans l’Est-Cameroun aux alentours de la ville de Moloundou.
  • 34 Esprit puissant et redouté chez les Bangando ; voir plus loin note 47.
  • 35 Les Kwélé vivent dans l’extrême sud-est du Cameroun (le long de la Ngoko), le nord du Congo et dans (...)
  • 36 Konabembe et Nzime vivent dans la province de l’Est, au Cameroun, les premiers sur l’axe yokadouma- (...)
  • 37 Rituel de circoncision commun aux populations de l’Est-Cameroun. Il aurait été emprunté aux Bangand (...)
  • 38 Il s’agit d’un groupe ethnique de l’Est-Cameroun (Mkako au pluriel).

34En effet, les descendants de Musono et Sukea ont des souvenirs de leur père ou de leur grand-père évoquant les Bangando33 et leur puissant Edio34, les Kwélé35, les Konabembe, les Nzime36 avec qui ils faisaient le Beka37, et les très craints Kako38 qui les mangeaient. Les récits sont aussi émaillés de noms de villes de l’Est-Cameroun, Moloundou, yenga, Messok, de rivières qu’ils ontsuivies avant d’arriver dans la zone de Djoum puis de Minvoul. Un déplacement d’est en ouest à travers la forêt camerounaise (certains groupes sont directement arrivés du Congo, depuis la zone de Souanké) semble fort probable selon les discours endogènes mais reste, à défaut de plus d’informations disponibles, une hypothèse.

L’association avec les Fang

L’assimilation

  • 39 mbo-msom « celui qui chasse » (mbo celui qui fait -n.som la chasse).
  • 40 A.ngom, un lien, une relation d’amitié particulière, forte. Se traduisait à l’époque par loti en ba (...)

35Pourquoi les ancêtres baka Duum Babo, Etimi et Mosolobo ne sont-ils que très rarement cités par les Baka eux-mêmes et pourquoi autant d’incertitude sur leurs clans d’appartenance ? S’agit-il d’une défaillance de la mémoire de mes interlocuteurs ? Rien n’est moins sûr. Un processus similaire a en fait conduit à assimiler des segments de lignages baka dans le système lignager et clanique des Fang. Akor Zoma avait beaucoup de femmes, il était aussi « très fatigué » (vieux), et comme il aimait beaucoup Dum Babo parce qu’il chassait bien, qu’il était son mbo-msom39, celui avec qui il avait fait a.ngom40, il lui a donné l’une de ses femmes. Tous les enfants nés de ce mariage sont devenus les enfants d’Akor Zoma et ont donc été intégrés au clan des esibon. C’est aussi ce qui se serait passé pour Etimi et Mosolobo, dont les descendants ont été assimilés au clan jemvaŋ. Cette assimilation par mariage n’est pas un traitement spécifiquement appliqué aux Baka. Expansionnistes et conquérants, les Fang sont connus pour leurs pratiques d’assimilation, pratiques d’autant plus vivaces en temps de guerre, comme le mentionnent Balandier et Cinnamon. En revanche, elle est singulière au regard des relations que les Baka entretiennent avec d’autres groupes où les pratiques d’assimilation, encore plus envers des Baka eux-mêmes, sont rares. quoi qu’il en soit, c’est certainement en raison de cette assimilation que l’on retrouve peu de mentions faites de ces précurseurs, Etimi, Duum Babo et Mosolobo dans les discours baka, et que la mention de leurs noms de clans s’avère difficile.

  • 41 voir à ce sujet le texte de Paul verdu, ce volume.

36Cette tendance à l’assimilation semble bien moins présente aujourd’hui. On la retrouve dans quelques cas de mariage enfantin. Il s’agit surtout de jeunes filles baka, adoptées dans leur jeune âge par une famille fang-mvè et qui deviennent à la puberté une des épouses légitimes du patriarche. Les enfants appartiennent de fait à la lignée de leur père et pratiquent la patri-ou viri-localité. Bien que les mariages mixtes entre un homme fang-mvè et une femme baka soient de plus en plus fréquents, il m’a été affirmé que le partage d’épouse avec un Baka, fût-il un grand chasseur, n’avait plus cours. qui plus est, et à l’instar de ce que j’ai pu observer sur d’autres terrains (également patrilinéaires), de nombreux mariages mixtes (homme fang-mvè, femme baka) finissent par un divorce ; femmes et enfants reviennent alors dans leur famille d’origine 41.

Clans, alliances, parentés et pseudo-parentés : complexité générationnelle

37En retraçant l’histoire des contacts entre Fang-Mvè et Baka, mes interlocuteurs baka ont toujours tenté de replacer les individus dans un groupe d’appartenance, m’expliquant sans cesse la place relative de chacun dans sa famille, sa lignée ou par rapport aux individus ou groupes desquels ils étaient distincts. La référence à laquelle ils ont fait le plus souvent allusion (certainement parce qu’elle représente un degré de pertinence mais aussi parce qu’elle est peut-être plus abordable et compréhensible pour l’étranger) est ce qu’ils m’ont traduit en français par tribu, et qu’ils verbalisent indistinctement en langue fang-mvè par a.yon et en langue baka par mbi. Cependant, les choses se sont compliquées quand mes interlocuteurs baka m’ont expliqué que les mbi baka étaient appariés avec les a.yon fang. Au début de mes enquêtes, mes interlocuteurs baka avaient tendance à s’identifier mutuellement au travers du nom de a.yon fang. Ce n’est que sur mon insistance, et après avoir mentionné quelques-uns des mbi baka issus de mes enquêtes à l’Est-Cameroun, que les personnes ont commencé à mentionner leur mbi baka, cependant toujours en faisant des correspondances avec les a.yon fang : « Monda et Mussono ce sont les esesep, en baka c’est yee-ekuambe. » ; « […] on lui [dzendzo Beukaka] a donné le nom d’un kaka, Beukalbidza, le a.yon c’est ekuambe en baka, esesep ici à Minvoul, à Oyem on dit esabok et au Cameroun on dit Yekombo » ; yee-muphuenze c’est esamesel en fang » ou encore « yee-mombito c’est esan ici à Minvoul, yemekak au Cameroun ».

38Tous les mbi baka sont ainsi associés à un, voire plusieurs, me.yon. Difficile de savoir comment sont établies ces correspondances entre fang et mbi baka, tant les réponses qui m’ont été données sont évasives. Le plus souvent on me dit que « c’est parce que nous sommes de la même famille, nous avons le même totem » d’autres fois « yee-jandzi c’est esobam en fang, c’est parce qu’ils ont le même comportement ».

39On pourrait penser qu’il s’agit d’une parenté sociale ou d’une correspondance totémique, comme c’est le cas avec les Bangando (Rupp 2001). Dans le contexte bangando, les clans bangando bo.dawa (littéralement bo, les gens, -dawa, singe) ont le même totem, les mêmes interdits alimentaires et sont apparentés aux Baka yee-kema (kema signifie singe en langue baka). Cette parenté interethnique est fondée sur le partage d’un ancêtre mythique commun, des référents symboliques similaires et des relations de parenté.

40Cependant, plusieurs éléments semblent indiquer que, dans le contexte étudié, ce n’est pas le cas. En effet, en enquêtant sur cette question, aucun « totem » commun n’a pu être mis en évidence comme cela est pourtant évident dans la zone bangando. De même, les interdits alimentaires associés aux clans ne sont pas les mêmes malgré la correspondance.

41Qui plus est, ces correspondances entre mbi et a.yon décrites par mes interlocuteurs baka (d’ailleurs avec une grande régularité) ne sont pas connues des Fang-Mvè que j’ai interrogés. Mes interlocuteurs fang-mvè m’ont d’ailleurs affirmé que si les Baka avaient des clans ou des lignages propres, ils ne les connaissent pas. De fait, ils ne connaissent pas non plus les correspondances entre les différents mbi baka et leurs différents a.yon (tandis qu’ils sont connus et reconnus par les deux groupes identitaires dans le contexte bangando) et réfutent l’idée que des Baka puissent faire partie de familles fang et avoir ainsi un ancêtre commun. Ils admettent pourtant volontiers que les Baka puissent avoir des référents symboliques identiques et dans certains cas les mêmes tabous alimentaires. Mais alors, pourquoi et sur quelles bases pourraient être établies ces correspondances ?

42Quelques éléments issus des récits historiques recueillis permettent de poser l’hypothèse que l’origine de ces correspondances est à chercher dans l’histoire des migrations baka et des alliances qu’ils ont contractées en arrivant au Gabon (ou antérieurement avec des groupes identitaires et culturels A70, Bulu, Fang-Mvae, Okak, Ntumu…). Par exemple, dans le récit de Mosolobo (yee-ndzεmbε) qui m’a été rapporté, il est dit qu’il est arrivé au Gabon en compagnie de Bobem Eyem (jemvaŋ). Or, dans la liste de correspondances établies par les Baka, yee-ndzεmbε correspond à jemvaŋ. C’est aussi le cas dans le récit de Musono (yee-ekuambe), qui aurait fait alliance avec un membre du a.yon esesep (ou yee-ekuambe = esesep). De même, son beau-frère (yee-likemba) qui le suivait, une fois arrivé au Gabon, aurait conclu une alliance avec un Fang isison. Or cet a.yon est donné comme équivalent, correspondant à yee-likemba.

  • 42 Dans l’Est-Cameroun, ces pactes se formalisaient par un rituel au cours duquel sont mis en contact (...)

43Cette hypothèse de mise en correspondance sur la base d’alliance ressemble de prime abord au système de pseudo-parenté établi entre les Kwélé et les Baka, tel que le décrit Joiris (1998). Dans ce contexte, les mises en correspondance entre clans seraient nées d’alliances anciennes entre deux individus qui scellent une amitié se transmettant aux générations suivantes42. À partir de ce « pacte », il est décidé que les deux familles ne font plus qu’une ; les personnes sont donc tenues, dans une certaine mesure, par des liens de parenté. L’objectif aurait été de stabiliser une relation d’échange, d’entraide mutuelle et de soutien et de favoriser des rapports privilégiés entre les groupes.

44Les extraits de récits de vie retranscrits plus haut révèlent en effet que des alliances ont été créées entre des individus fang et baka. Cependant, selon les dires à la fois des Fang et des Baka, ces alliances n’ont pas été formalisées par un quelconque pacte. Mais surtout, et à l’inverse du contexte kwélé, les Fang ne considèrent pas (et selon mes interlocuteurs n’ont jamais considéré) que ces liens pouvaient se concrétiser par des relations de parenté (ou quelque chose qui s’en approche). S’ils admettent bien volontiers que dans certains cas une alliance forte avec un individu baka ait pu engager les enfants et se transmettre aux descendants, ils ne considèrent pas pour autant que celle-ci conduise à une intégration des Baka dans leur filiation.

45C’est d’ailleurs certainement pour cela que je n’ai jamais entendu ni un Baka ni un Fang évoquer la relation interethnique individuelle avec le vocabulaire de parenté classificatoire « mon oncle » ou « ma sœur », contrairement à ce qui est d’usage entre membres Kwélé et Baka engagés dans une relation de pseudo-parenté.

46Cependant, cela n’explique ni toutes les correspondances que j’ai pu relever, ni pourquoi il existe une pluralité de correspondances, c’est-à-dire pourquoi un mbi baka correspond à plusieurs me.yon fang. Le cas des yee-ekuambe raconté par les descendants de Musso laisse penser que ces correspondances sont le fruit de l’histoire des migrations et de changements dans les alliances contractées lors de ces déplacements. En effet, le mbi yee-ekuambe est mis en correspondance avec les me.yon esesep, esabok et yemekac. Or, un des ancêtres baka (Mussono, yee-ekuambe), a conclu des alliances avec trois individus appartenant à ces clans. J’ai retrouvé quelques exemples similaires relevant également que les alliances ne sont pas le seul fait de relations entre individus masculins, mais peuvent aussi être contractées au travers des femmes, leurs maris respectifs se rendant aussi de fait des services. Ainsi, ce n’est pas tant Mεtimεlε qui a créé une relation avec Zebitegue mais plutôt sa femme (yee-mombito) avec celle de Zebitegue (a.yon esan). Ces deux clans sont d’ailleurs évoqués comme équivalents (mis en correspondance).

  • 43 Il pourrait s’agir d’un a.yon bulu.

47La pluralité des correspondances peut également être expliquée par la complexité des systèmes de parenté des sous-groupes appartenant au groupe linguistique et culturel A70. Ainsi, mes interlocuteurs fang-mvè m’ont expliqué que, pour des raisons historiques, les me.yon ont été dispersés (c’est pour cela qu’on retrouve les mêmes me.yon au Cameroun et au Gabon). On explique en ces termes les multiples correspondances entre a.yon telles que le a.yon esesep des Fang-Mvè de Minvoul correspond au a.yon yekombo d’un sousgroupe (non précisé) du Cameroun43. Ou encore, le a.yon yemekac bulu du Cameroun : c’est le a.yon esan des Fang-Mvè ici à Minvoul. Ces éléments laissent fortement penser que les me.yon débordent du cadre des sous-groupes identitaires et culturels et qu’ils correspondent à un niveau d’importance majeur dans la référence (et l’appartenance) identitaire, peut-être plus important que l’appartenance ethnique. Le fait que nombre de ces correspondances entre me.yon soient précisées avec justesse par les Baka de Minvoul met en évidence que ces derniers ont une bonne connaissance, si ce n’est du système de parenté fang, du moins de ce niveau de parenté.

48Ils ne semblent cependant pas maîtriser les différents niveaux de parenté emboîtés (emboîtement entre me.yon et lignées). En effet, en sus des dispersions, des mésententes au sein des familles ont conduit de nombreux me.yon à se scinder en lignées, chaque lignée pouvant prendre un nom différent et pouvant également se séparer en sous-lignées. Par exemple, les me.yon esesep, esantima et esabok sont tous des lignées issues de la scission d’un me.yon commun. C’est ainsi que les correspondances effectuées par les Baka avec les a.yon fang ne semblent pas tenir compte de ces différents niveaux (clan, lignée, proximité par e.lar-me.yon…). Les correspondances effectuées par les Baka se font de clan à clan, mais aussi de clan à lignées, de clan à sous-lignées..., parfois avec des correspondances avec tous ces niveaux de façon indifférenciée.

49Le caractère éclaté et multiple des clans fang, les différents niveaux d’appartenance ainsi que les systèmes comme e.lar-me.yon élargissent le choix des groupes avec lesquels peuvent être créées des alliances, tout en restant dans le cadre du même réseau de parenté. C’est certainement ce qui complexifie au premier abord la compréhension des alliances, mais aussi, nous en faisons l’hypothèse, ce qui permet une plus grande liberté de choix de partenaires pour les Baka, au Gabon plus que dans l’Est-Cameroun. Cependant, là où les Baka vont considérer l’alliance (correspondance) comme engageant l’ensemble du mbi auquel ils appartiennent dans des relations fortes, les Fang-Mvè y voient plutôt une alliance inter-individuelle, élargie tout au plus au groupe domestique et à sa descendance, et bien différente des obligations de parenté et d’alliance qui existent entre me.yon fang apparentés. Au-delà de cette mise en correspondance des clans pour forger des alliances, d’autres types de liens permettent de renforcer ces partenariats mais aussi d’en créer d’autres.

Les liens d’amitié et de solidarité

50Il existe également des systèmes relationnels d’un autre niveau social, basés sur l’amitié et la solidarité. En fonction de la force de cette relation et des contraintes mutuelles qu’elle entraîne, différents types de liens sont décrits.

L’amitié loti

51L’amitié loti (en langue baka) n’est pas une spécificité des relations des Baka avec les Fang-Mvè. En effet, loti existe aussi bien au Gabon qu’au Cameroun, quels que soient les voisins. Joiris (1998) traduit loti par une amitié entre deux hommes, ayant commencé depuis l’enfance et se traduisant par de l’entraide, du soutien mutuel et des partenariats d’échanges privilégiés. Brisson (2010b) dans son dictionnaire est plus succinct, loti étant simplement traduit par « amitié (échange d’objets) ».

52Selon mes interlocuteurs baka de Minvoul, loti est une amitié forte nouée entre un Baka et un Fang-Mvè, et qui s’étend au groupe familial. Cette amitié spéciale se nouait entre maître de chasse tuma et Fang et entraînait entraide, soutiens, partages et obligations réciproques. Elle était contractée en forêt quand les deux partenaires avaient l’occasion de passer du temps ensemble et de se retrouver dans des situations où ils pouvaient se prouver leur loyauté et leur attachement. Il était commun que les enfants, au décès de leurs pères respectifs, continuent à entretenir ces rapports spéciaux. D’après mes enquêtes, de nombreux loti ont été scellés entre Baka et Fang-Mvè (mais aussi avec des Ntumu, des Bulu…) du Gabon, surtout à l’époque des premières arrivées. Ces loti marquent encore, dans certains cas, l’organisation territoriale de la zone, certaines familles baka étant venues s’installer auprès de leur loti en bord de route, dans les différents quartiers de Minvoul (au moment des déplacements organisés par l’administration coloniale). À l’époque, il était difficile pour un Baka d’avoir plusieurs loti en même temps, même si certains grands tuma pouvaient nouer des relations avec plusieurs Fang. En revanche, les hommes fang puissants (chefs de terre ou président du tribunal, par exemple) liaient souvent des relations avec des hommes de plusieurs familles baka. Si les Baka évoquent des relations loti avec les Fang, ces derniers ne semblent pas connaître ce vocable et ne nomment jamais ainsi leurs alliés, qu’ils désignent plutôt comme mbo-msom.

53Nombreux sont les Baka qui affirment que les vrais loti n’existent plus de nos jours, non seulement parce que les vrais tuma n’existent presque plus, mais aussi parce que la réciprocité qui existait dans les échanges est perdue. Les Baka donnent comme explication que les Fang les ont bien trop brimés pour qu’ils veuillent entretenir le loti mais aussi que les enfants de leurs partenaires Fang n’ont pour la plupart pas fait d’efforts pour conserver ces relations. Les Fang affirment quant à eux que le manque d’honnêteté des Baka dans l’échange a conduit à affaiblir les relations d’amitié. quoi qu’il en soit, et plus que dans l’Est-Cameroun, Baka et Fang-Mvè ont changé plusieurs fois d’alliances et donc de partenaires, si bien que plusieurs interlocuteurs baka d’un certain âge mentionnent qu’ils ont eu plusieurs partenaires loti différents (et que cela était également le cas pour leurs parents).

Ndeko et a.ngom

  • 44 Ce mot est en fait un mot lingala. Souvent utilisé également dans l’Est-Cameroun, il ne vient pas p (...)

54Alors que le loti se fait principalement entre un Baka et un non Baka, ndeko et a.ngom sont des noms s’appliquant aussi bien aux relations interque intra-communautaires. Aujourd’hui les Baka disent que l’amitié existe, mais il s’agit d’une amitié de village, faible et peu contraignante, ndeko44. Ces amitiés sont décrites comme non contraignantes, mais aussi comme peu robustes. Elles n’impliquent nullement des obligations de partage ou de transmissibilité aux enfants. Nombreux sont les Fang qui préfèrent parler de leurs relations amicales avec un ou plusieurs Baka sous le vocable de mbo-msom (littéralement « celui qui chasse »), préférant utiliser a.ngom pour signifier les seules relations d’amitiés entre Fang. Cette différence d’emploi semble marquer la différence de perception que Baka et Fang ont de leurs relations et à ce titre, là encore, l’asymétrie des engagements mutuels.

L’homonymie

  • 45 En baka : « homonyme » kolo, molo (Brisson 2010 a et b). Kolo utilisé dans l’est du Cameroun pourra (...)

55Cette asymétrie dans la perception de la relation est beaucoup plus marquée dans la relation d’homonymie (byε en fang-mvè, kolo ou molo en baka45). Pour renforcer une relation d’amitié, il est courant qu’un Baka donne le nom de son loti à l’un de ses enfants (nous l’avons évoqué au travers de l’exemple de Dzenzo Beukala, un Baka baptisé du nom de son homonyme Fang-mvè Beukalbidza). Est attendue par là une relation privilégiée entre ces deux personnes, mais les Baka dénoncent le manque d’investissement des Fang dans celle-ci. Cela contraste fortement avec le rôle attribué à l’homonymie dans les relations entre Baka et Bangando. Rupp décrit à quel point la relation d’homonymie (appelée kola en bangando) est forte en pays bangando. Serait-il possible que les Baka aient transposé cette relation dans le système relationnel qu’ils ont construit en arrivant auprès des Fang ?

56En tout cas, en m’entretenant avec les Fang sur ce sujet, je n’ai jamais entendu dire qu’il s’agissait là d’un lien particulier entraînant obligations ou protection, mais plutôt de la reconnaissance d’un bon traitement envers le partenaire baka.

A. vuso, relation de parenté à plaisanterie

  • 46 Chez les Beti du Cameroun : « a.vus/me.vus, ‘compagnons d’initiation’«  ; « un avus est lié à son a (...)

57A. vuso est une relation fang de parenté à plaisanterie qui s’établit entre deux clans. D’après Alexandre, cela « serait en rapport avec le rite national du Sô et les règles du Bilaba » (Alexandre 1965 : 517 ; voir aussi Mbot 1975). Selon mes informateurs fang-mvè, a.vuso serait un pacte pour renforcer les deux clans qui le contractent46. Faire a.vuso implique la non-agression, le soutien et les obligations mutuelles. Manquer à l’une de ces obligations est perçu comme un affront grave.

  • 47 Directement évoqué en français par mes interlocuteurs.

58Les Baka disent faire avuso avec les Fang-mvè mais aussi entre eux. J’ai d’ailleurs pu avoir une liste des correspondances des avuso entreles différents clans baka. Il semblerait que ce que les Baka appellent avuso retrace en fait les clans qui ont été apparentés par mariage il y a plusieurs générations et dont l’interdit de mariage, du fait de la distance générationnelle, est aujourd’hui levé. D’ailleurs, on me dira parfois, mêlant baka et fang-mvè : « yee-ndzεmbε avuso yee-mòmbìtò », que l’on pourrait traduire par « le clan ndzεmbε ‘est lié’ au clan mòmbìtò » et d’autres fois « yee-ndzεmbε est l’oncle de yee-mòmbìtò »47. Serait-ce une nouvelle manière de retracer des généalogies, par mimétisme avec le système fang, ou simplement la diglossie décrite par Paulin (2010) ?

59Quant aux Fang-Mvè que j’ai interviewés, ils disent ne jamais avoir fait avuso avec les Baka, cette relation forte étant réservée aux seuls Fang (au sens large). De plus, il semblerait que les Baka utilisent également leurs connaissances des avuso entre Fang pour solliciter un service ou un changement de partenaire. quand la relation avec un partenaire fang-mvè n’est plus satisfaisante, il n’est pas rare de voir un Baka se rapprocher des membres du clan avec qui son partenaire est avuso. Cela rentrerait également dans le cadre des échanges de services entre clans avuso et permettrait au Baka qui engage cette démarche de ne pas mettre complètement fin à son alliance antérieure, donc de ne pas entrer ouvertement en conflit, évitant ainsi d’éventuelles représailles.

Les relations Baka-Fang replacées dans le contexte inter-régional

Ressemblances et différences dans les relations de pseudo-parenté

60En confrontant les résultats de mes enquêtes sur les relations entre Baka et Fang-Mvè avec les travaux de Joiris (1998, 2003) sur les relations que les Baka entretiennent avec les Kwélé et ceux de Rupp (2001, 2003) sur les relations Baka-Bangando, j’ai mis en perspective quelques ressemblances dans le système de relations interethniques à l’échelle sous-régionale. Nous avons vu que les Baka qui vivent avec les Fang-Mvè, tout comme ceux qui vivent avec les Bangando et ceux qui vivent avec les Kwélé, évoquent un système de correspondance entre leurs clans et ceux de leurs voisins. De même, on retrouve dans le système de relation Baka / Fang -Mvè les mêmes termes employés pour évoquer des relations d’amitié forte liées de longue date avec des voisins.

61Cependant, au regard des histoires évoquées, il semble que les relations entre Fang-Mvè et Baka ressemblent plus à la formalisation d’alliances (que seuls les partenaires baka tendent à considérer comme une forme de parenté) qu’à une pseudo-parenté comme celles décrites par Rupp et Joiris. Les relations établies entre Fang-Mvè et Baka semblent plus proches des relations que les Pygmées Mbuti entretiennent avec les Bira (Hart 1978, Ichikawa 1982) et les Pygmées Efe avec leurs voisins Lese (Grinker 1989), c’est-à-dire des correspondances héritées à la suite de relations spécifiques ou des amitiés qui évoluent vers des relations de pseudo-parents. Selon plusieurs auteurs dont Joiris, Rupp ou encore Ichikawa (dans le cas des relations Mbuti-Bira), ce serait au travers de ces correspondances que se créent les obligations mutuelles et la réciprocité dans les échanges. Mais encore faut-il que les deux partenaires reconnaissent la relation. En effet, alors que dans les zones bangando et kwélé (mais également dans les zones bira et lese) les systèmes de correspondances interethniques entre les clans sont reconnus par les deux partenaires, rendant la réciprocité possible, dans le cas des Fang-Mvè de Minvoul, ceux-ci semblent ignorer ces correspondances qu’aujourd’hui seuls les Baka évoquent. C’est cela qui, selon moi, pourrait expliquer le fait que les Fang-Mvè ne se sentent pas avoir d’obligations quelconques envers leurs partenaires Baka et encore moins des relations relevant de la parenté. C’est peut-être aussi cela qui pourrait expliquer le fait que les Baka du Gabon évoquent des relations avec de multiples partenaires fang-mvè, ainsi que la non exclusivité d’obligation avec un unique partenaire fang-mvè relevant « du même clan qu’eux ».

62Lewis, qui a travaillé non pas avec les Baka mais avec les Mbendjele (des Aka du Nord-Congo), explique que ces systèmes de mise en correspondance favorisent les rapports de domination des voisins sur leurs partenaires pygmées, les premiers invoquant les relations de pseudo-parenté avec les seconds pour obtenir leurs services (Lewis 2002). C’est pour cela, selon lui, que les Mbenjele rejettent ces liens de parenté fictive qui sous-tendent l’autorité clamée par les villageois à leur encontre (Lewis 2000 : 5).

63Dans l’Est-Cameroun, ces correspondances sont également utilisées par les voisins pour obtenir des services (et autres faveurs) de leurs partenaires baka. Bien que ces derniers se plaignent des abus auxquels ces liens peuvent conduire, ils ne les rejettent pas mais les mobilisent à leur avantage (Robillard 2010). La situation semble quelque peu différente en ce qui concerne les relations Baka/ Fang-Mvè puisque, comme évoqué plus haut, les Fang-Mvè ne reconnaissent pas de réelles relations de pseudo-parenté (de correspondance) avec les Baka. Plus encore, ce sont surtout les Baka qui invoquent ces relations pour justifier des services exigés de leurs partenaires. Cela n’empêche pas que de réelles relations d’échange de biens et de services existent entre des partenaires baka et fang-mvè, mais elles me semblent être d’une autre nature que celles de la parenté fictive. Dans ce cas, les relations de domination des voisins sur leurs partenaires baka paraissent relever d’autres mécanismes.

64Ainsi, au Gabon, le choix possible des partenaires et des alliances est multiple, varié, tout en restant assez fortement ancré dans des structures de parenté ou de pseudo-parenté, mythiques ou créées par des alliances. L’éventail des possibilités semble offrir fluidité et souplesse et à ce titre les relations intercommunautaires paraissent moins contraignantes que celles décrites (et que j’ai également observées, Robillard 2010) dans la zone des Bangando et des Kwélé de l’Est-Cameroun. De la même manière, les relations d’homonymie, d’amitiés fortes, reconnues et évoquées par les Baka, semblent inconnues des Fang eux-mêmes (ou peut-être rejetées). qui plus est, et cela constitue une autre différence sous-régionale, Fang-Mvè et Baka gardent leur indépendance dans l’exécution de pratiques rituelles et cela, contrairement à ce qui a été décrit pour l’Est-Cameroun où les rituels importants nécessitent l’entière coopération des deux parties (Joiris 1998, 2003 et Rupp 2001, 2003).

Liens au travers des rituels

65Fang-Mvè et Baka ne semblent pas avoir de pratiques rituelles communes, comme cela est le cas dans l’Est-Cameroun. Par exemple, les Baka ne sont pas invités à participer au rituel de remise du pouvoir totémique aux descendants pratiqué par les Fang-Mvè, malgré le fait qu’ils se considèrent (ou disent se considérer) comme faisant partie des mêmes familles et que les Fang affirment que les Baka ont les mêmes totems qu’eux.

  • 48 Edio est le rituel central pour l’initiation spirituelle des hommes bangando. Très puissant et extr (...)
  • 49 Edzengi est considéré comme le plus puissant esprit de la forêt par les Baka.

66De même, il n’existe pas, à ma connaissance, de rituel de circoncision commun aux Baka et aux Fang-Mvè. Le beka, rituel de circoncision commun à toutes les populations de l’Est-Cameroun et pratiqué entre communautés, n’existe au Nord-Gabon qu’entre Baka (et semble l’être de moins en moins selon mes enquêtes). Edio48 a pour sa part été pratiqué par quelques vieux Baka initiés dans leur jeunesse (par des Bangando) mais ne l’est plus du tout aujourd’hui. Il m’a été affirmé que cette pratique a cessé en raison de sa dangerosité mais surtout du manque de partenaires capables de « supporter » cette puissance. quant à Edzengi49, je n’ai jamais entendu dire que des Fang y soient initiés, ni d’ailleurs qu’ils viennent assister aux cérémonies, même par curiosité, alors qu’à l’Est-Cameroun les voisins peuvent être invités, certains y étant même initiés (Fürniss 2011).

  • 50 Mboni chez les Kwélé, d’après Joiris et mes propres observations, correspond à l’ami d’initiation. (...)
  • 51 Le dimbai correspond aux amitiés rituelles.

67Il s’agit là d’une différence importante avec le système relationnel existant à l’est du Cameroun. Joiris (1998, 2003) et Rupp (2001, 2003) ont mis en évidence qu’au travers de ces rituels et de ces initiations communes, des liens particuliers renforcent les obligations d’entraide. Les liens privilégiés qui existaient au travers des mboni50 et dimbai51 n’existent pas ou plus pour ceux qui vivent à côté des Fang-Mvè. Or, dans ces sociétés cérémonielles, Rupp (2003 : 49, 53 et 54) y décelait une forme d’unification des hommes des différentes communautés, permettant de maintenir la stabilité interethnique de l’Est-Cameroun.

  • 52 Cela semble une particularité des relations Baka/Fang-Mvè puisque d’autres groupes « pygmées » du G (...)

68En confrontant les données sur les relations Baka/Fang-Mvè que j’ai recueillies au Gabon aux systèmes relationnels décrits à la fois par Rupp et par Joiris dans des contextes ethniques différents, nous retrouvons deux des trois structures relationnelles entre les Pygmées et leurs voisins décrites dans la littérature : la pseudo-parenté (ou correspondance entre clans), bien que celle-ci ne soit décrite que par les Baka, et les liens d’amitié. En revanche, dans le contexte de Minvoul, nous ne retrouvons pas de partage de rituels ni de rituels communs52. Plus encore, la réciprocité dans la reconnaissance de ces relations est bien moindre dans le cas étudié ici que dans ce qui est décrit ailleurs.

69Au vu du système de correspondances entre clans telles qu’évoquées par les Baka, c’est-à-dire des correspondances qui ne prennent pas en compte le système complexe d’imbrication des niveaux de parenté du système fang, je pose l’hypothèse que cette mise en correspondance est le fait des Baka qui ont transposé sur leurs nouveaux voisins certaines des relations qu’ils avaient auparavant avec leurs anciens voisins. Il reste cependant à savoir comment fonctionnaient et fonctionnent encore aujourd’hui les relations interethniques entre communautés du groupe A 70 (au sens large) et communautés baka dans le Sud-Cameroun, car il n’existe pas, à ma connaissance, de données sur ces questions pour cette région.

Conclusion

70Par cette étude contextualisée et mise en perspective avec les données disponibles à l’échelle sous-régionale, j’espère avoir amené quelques éléments convaincants allant dans le sens de la nécessité d’une meilleure prise en compte des relations intercommunautaires à la place d’une vision ethniciste et compartimentée. Je suggère également que la tendance à systématiser ne permet pas de bien comprendre les mécanismes dans toutes leurs dimensions, et notamment leur nature flexible et fluide.

71Dans le nord du Gabon, tout comme dans le reste de la zone forestière d’Afrique centrale, structures et groupes sociaux ne sont pas isolés par des barrières rigides et sont dynamiques : différentes positions individuelles, telles que « je », « nous », « mes parents », « les autres », qui tissent des relations entre les individus, semblent s’élaborer au travers de plusieurs mécanismes (tels que pseudo-parenté, avuso) qui jettent des passerelles aux frontières des sociétés sans pour autant les faire éclater.

72Dans le nord du Gabon, tout comme dans le reste de la zone forestière d’Afrique centrale, il semblerait que les structures sociales et les dynamismes des groupes ne fonctionnent pas comme des isolats dont l’identité serait délimitée par une barrière rigide. Ainsi, le « je », « nous », « mes parents », « les autres », ainsi que la manière et les attendus des relations tissées entre ces différentes positions individuelles, semblent s’élaborer au travers de plusieurs mécanismes (pseudo-parenté, avuso) qui jettent des passerelles aux frontières des sociétés sans pour autant les faire éclater. Malgré tout, le système complexe de parenté fang-mvè, basé principalement sur une généalogie précise (pouvant remonter à plus de dix générations) conduit à complexifier les relations avec les Baka, dont le système de parenté diffère en de trop nombreux points.

73Toujours est-il que, dans tous les cas, la conjugaison d’un « idéal-type baka » et de la diversité des procédés relationnels permet le positionnement de soi et d’autrui. Dans le cas des Baka, les « Autres » (« autrui », sous-entendu, les communautés) changent selon les endroits du territoire où l’on vit. Il est donc parfaitement logique que les interconnexions entre les deux communautés, Baka et non Baka, prennent des formes différentes. Cela renforce l’idée qu’il est indispensable d’étudier et de prendre en compte cette diversité des systèmes relationnels, dans leur contexte, afin d’éviter les écueils d’une généralisation mal appropriée.

74Ce qui reste frappant dans le cas des relations entre Baka et Fang-Mvè, c’est l’asymétrie de l’engagement et de la compréhension du système des autres. Certes les Baka ont su intégrer quelques éléments de la parenté fang-mvè dans leur système, mais c’est pourtant sans avoir pu en restituer les nuances de degré, donc de complexité. De même, leurs partenaires fang n’ont que peu d’éléments leur permettant de comprendre le fonctionnement de la société baka et il semble évident, au moins pour les jeunes générations, qu’ils ne savent pas comment les Baka ont pénétré leur système de parentèle. N’est-ce pas pour cela que de nombreuses explications relatives aux correspondances des clans baka et des clans fang-mvè sont expliquées par les Fang comme un système de servitude volontaire des Baka ? De même que subsiste fortement dans les esprits l’idée que les Baka n’ont pas de système relationnel ou de parenté spécifique (sous-entendu parce qu’ils représentent des sociétés « primitives ») et donc qu’ils se sont calqués sur ceux des autres (considérés comme plus évolués).

75Malgré tout, des différences importantes existent entre l’Est-Cameroun et le Nord-Gabon. Si, parmi les trois types d’alliances décrites par Joiris, la pseudo-parenté et les amitiés se retrouvent au Gabon, les liens au travers des rituels ne semblent pas avoir le rôle primordial décrit dans l’est du Cameroun. Ce troisième type d’alliances est même complètement absent. De même, les liens de pseudo-parenté ne paraissent pas être basés sur une correspondance totémique stricte (comme cela est le cas avec les Bangando) mais semblent s’ouvrir sur un système de correspondances plus vaste faisant fi des divers degrés de parenté auxquels ils sont censés se référer. La pseudo-parenté ne s’établit pas sur la base d’une correspondance entre un clan baka et un clan fang, mais entre des clans fang. Cette multiplication de correspondances semble permettre une plus grande mobilité des alliances sans pour autant dépasser le cadre défini de la pseudo-parenté. Elle met aussi en évidence la distance entre les systèmes de parenté entre les deux groupes, ainsi qu’une réciprocité faible dans l’engagement dans cette pseudo-parenté.

76Si cela n’est pas évoqué dans cet article, il ressort de mes enquêtes qu’en dépit d’une revendication d’appartenance au vaste ensemble baka, les Baka de Minvoul tiennent tout de même à marquer leur particularisme vis-à-vis des Baka du Cameroun (et de l’Est-Cameroun en particulier). C’est ainsi qu’on m’expliqua par exemple que :

Les Baka du Cameroun, surtout ceux de l’est, sont les vrais Baka. [...]. Ils vivent plus dans la tradition des anciens et ce sont eux qui connaissent encore toutes les choses de la forêt et de la sorcellerie. [...]. On ne pourrait plus vivre avec eux, nous on est déjà habitué au village et on a d’autres façons de vivre.

77Il est vrai qu’aujourd’hui, me semble-t-il, les Baka du Gabon paraissent moins enfermés dans un système de relations exclusif que ne le sont les Baka avec qui j’ai travaillé dans l’Est-Cameroun. Les passerelles entre différentes familles, partenaires... sont plus nombreuses, tout en restant inscrites dans un vaste cadre structurel suffisamment large pour ne pas être trop restrictif. Plus encore, la déconnexion des sphères rituelles ne constituerait-elle pas un facteur permettant plus de mobilité et d’indépendance ? En tenant à distance les sphères rituelles, les obligations strictes d’échange, de soutien et de partage seraient évitées ou plutôt limitées.

78Exposer ainsi les données récoltées paraissait indispensable car cela met à la disposition du plus grand nombre des éléments précis à même d’être repris dans des études à venir plus approfondies. En effet, les données sur les relations des Baka et des Fang (au sens large) sont rares et lacunaires, et les quelques éléments exposés ici, comparés aux deux travaux majeurs dans le domaine, mettent en évidence la variabilité des systèmes relationnels Baka/ voisins. Cependant, afin de pouvoir mieux saisir ce système, il conviendrait, selon moi, d’ouvrir ce type de recherche au-delà des frontières nationales comme au-delà des catégories politico-ethniques. En travaillant dans un continuum allant de l’Est-Cameroun au Nord-Gabon et en prenant en compte les différentes zones du sud du Cameroun (région de Lomié, alentours du parc du Dja, Djoum…), les futurs travaux pourraient rentrer dans une perspective sous-régionale, transfrontalière, à même de mettre en évidence les dynamiques relationnelles de cette zone forestière. Cette approche nous paraît d’autant plus pertinente qu’aujourd’hui les relations qu’entretiennent ces communautés sont soumises à des décisions politiques au nom de la gestion forestière, des besoins de la conservation de la nature et du développement.

Haut de page

Bibliographie

Abega Séverin Cécile, Bigombe Logo Patrice, 2006, La marginalisation des Pygmées d’Afrique Centrale, Langres, Afredit.

Abomo-Maurin Marie-rose, 2006, Parlons boulou, langue bantou du Cameroun, Paris, L’Harmattan,

Alexandre Pierre, 1965, Proto-histoire du groupe Beti-Bulu-Fang : essai de synthèse provisoire, Cahiers d’Etudes Africaines 5 (20) : 503-560.

Alexandre Pierre, Binet Jacques, 1958, Le groupe dit Pahouin, Paris, PUF.

Bahuchet Serge, 1992, Dans la forêt d’Afrique Centrale -Les pygmées Aka et Baka, Paris, Peeters-SELAF.

—, 1993, L’invention des Pygmées, Cahier d’études africaines 33 (129) : 153-181.

Bahuchet Serge, Guillaume Henri, 1979, Relations entre chasseurs-cueilleurs pygmées et agriculteurs de la forêt du Nord-Ouest du bassin congolais, in Bahuchet Serge (ed.), Pygmées de Centrafrique, Paris, Peeters-SELAF : 109-139.

—, 1982, Aka-farmer relations in the northwest Congo basin, in Leacock Eleanor, lee r, (eds), Politics and History in Band Societies, Cambridge, Cambridge University Press: 189-211.

Balandier Georges, 1950, Aspects de l’évolution sociale chez les Fang du Gabon, Cahiers Internationaux de Sociologie 9 : 76-106.

Barth Fredrick, 1969 (1998), Ethnic Groups and Boundaries the Social Organization of Culture Difference, Boston, Little, Brown and C°.

Bigombe Logo Patrice, 1998, Cameroun : Pygmées, état et développement. L’incontournable ajustement à la modernité, L’Afrique politique : 255-270.

Bigombe Logo Patrice, Loung J. F., Dikoume C., Bell J. P., Oyono P. R., Atsiga Essala L., non daté, Les Pygmées du Cameroun méridional : mythes et réalités de l’ajustement à la modernité, yaoundé, Ucac-Cerad.

Brisson robert, 2010a, Lexique français-baka, Sud-Cameroun, Paris, L’Harmattan.

—, 2010b, Petit dictionnaire baka-français, Sud-Cameroun, Paris, L’Harmattan.

Carrière Stéphanie, 2003, Les orphelins de la forêt : Pratiques paysannes et écologie forestière (Ntumu, Sud-Cameroun), Collection À Travers Champs, Paris, Éditions IRD.

Cinnamon John M., 1998, The long March of the Fang: Anthropology and History in Equatorial Africa, PhD, Faculty of graduate school of yale University.

Crampel Paul, 1890, Les Bayagas, petits hommes de la grande forêt équatoriale ; lettre à Harry Alis, Comptes rendus des Séances de la Société de Géographie 16-17 : 548-554.

Delobeau Jean-Michel, 1989, Yamonzombo et Yadenga. Relations entre villages monzombo et campements pygmées aka (Centrafrique), Paris, Peeters-SELAF.

Deschamps Hubert, 1962, Tradition orale et archives au Gabon ; contribution à l’ethnohistoire. Paris, Berger-Levrault.

Descola Philippe, 1985, De l’Indien naturalisé à l’Indien naturaliste : sociétés amazoniennes sous le regard de l’Occident, in Cadoret Anne (ed.), Protection de la nature. Histoire et idéologie, de la nature à l’environnement, Paris, L’Harmattan : 221-234.

Dounias Edmond, 1993, Dynamique et gestion différentielle du système de production à dominante agricole des Mvae du Sud Cameroun forestier, Thèse, Université Montpellier II.

Fürniss Susanne, 2011, Partages et emprunts de musiques rituelles au Sud-Est Cameroun, in Desroches Monique, Pichette M.H., Dauphin C., Smith G.E. (eds.), Territoires musicaux mis en scène, Montréal, PUM : 313-328.

—, 2008, The adoption of the circumcision ritual bèkà by the Baka-Pygmies in Southeast Cameroon, African Music 8 (2): non paginé.

Fürniss Susanne, Bahuchet Serge, 1995, Existe-t-il des instruments de musique pygmées ? in Dehoux vincent, (éd.), Polyphonies de tradition orale. Histoire et traditions vivantes, Paris, Créaphis.

Fürniss Susanne, Lussiaa-Berdou C., 2004, Beka. Rituel de circoncision chez les Baka occidentaux du Cameroun, http://www.vjf.cnrs/lms/montage beka/accueil ou http://www.vjf.cnrs.fr/ lms/sf/accueil.htm

Galley Samuel, 1964, Dictionnaire fang-français et français-fang, Neuchatel, Editions Henri Messeiller.

Grinker Richard R., 1990, Image of denigration: structuring inequality between foragers and farmers in the Ituri forest (Zaïre), American anthropologist 17 (1): 111-130.

Guillaume Henri, 2000, Du miel au café, de l’ivoire à l’acajou. La colonisation de l’interfleuve Sangha-Oubangui et l’évolution des rapports entre chasseurs-collecteurs pygmées Aka et agriculteurs (Sud-Centrafrique, Nord-Congo), Paris, Peeters-SELAF.

Guthrie Malcolm, 1971, Comparative Bantu: an introduction to the comparative linguistics and prehistoire of the bantu languages, 2: Bantu prehistory, inventory and indexes, Londres, Gregg International.

Hart John A., 1979, Nomadic Hunters and Village Cultivators: a study of Subsistence Interdependence in the Ituri Forest of Zaire, M.A. Thesis, Michigan State University.

Hart John A., Hart Terese B., 1984, The Mbuti of Zaire: Political change and the opening of the Ituri Forest, Survival Quaterly 8 (3): 18-20.

Hattori Shiho, 2005, Nature conservation and hunter gatherers’ life in Cameroonian rainforest, African Study Monographs 29: 41-51.

Ichikawa Mitsuo, 1983, An examination of the hunting-dependent life of the Mbuti Pygmies, Eastern Zaire, African Study Monographs 4: 55-76.

Joiris Daou Véronique, 1998, La Chasse, la chance, le chant. Aspect du système rituel des Baka du Cameroun, Thèse de doctorat en anthropologie sociale, Université libre de Bruxelles.

—, 2003, The framework of Central African hunter-gatherers and neighboring societies, African Study Monographs 28: 57-79.

kenrick Justin, 2005, Equalising Processes, Processes of Discrimination and the Forest People of Central Africa, in Widlock T. & Tadesse W. (eds.), Equalising Processes, Processes of Discrimination and the Forest People of Central Africa, Oxford, Berghahn: 104-128.

Kenrick Justin, Lewis Jerome, 2001, Discrimination against the forest people (‘Pygmies’) of Central Africa, in Chakma S, Jensen M., (eds.), Racism against indigenous peoples, IWGIA and AITPN: 312-325.

—, 2004, Indigenous peoples’ rights and the politics of the term indigenous, Anthropology Today 20 (2): 4-9.

Koppert Georgius J. A., Dounias Edmond, Froment Alain, Pasquet Patrick, 1996, Consommation alimentaire dans trois populations forestières de la région côtière du Cameroun : yassa, Mvae et Bakola, in Hladik Claude Marcel et al., (eds.), L’alimentation en forêt tropicale : interactions bioculturelles et perspectives de développement, Paris, Éditions UNESCO : 477-496.

Laburthe-Tolra Philippe, 1981, Les seigneurs de la forêt, Paris, Publications de la Sorbonne.

—, 1985, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun. Essai sur la religion beti, Paris, Karthala.

Le Bomin Sylvie, 2011, Identité musicale des Pygmées du Gabon et absence de territoire, in Desroche M., Pichette M.H., Dauphin C., Smith G.E. (eds.), Territoires musicaux mis en scène, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal : 279-293.

Leclerc Christian, 2001, En bordure de route : espace social, dynamisme et relations à l’environnement chez les pygmées Baka du Cameroun, Thèse, Université Paris x, Nanterre.

Lewis Jerome, 2000, Forest people or village people. Whose voice will be heard? Africa’s indigenous peoples: ‘first peoples or marginalized minorities? Annual International African Studies Conference, University of Edinburg, 24-25 May 2000.

—, 2002, Forest hunter-gatherers and their world: A study of the Mbendjele Yaka Pygmies of Congo-Brazzaville and their secular and religious activities and representations. PhD, University of London.

Maho Jouni Filip, 2009, The 2nd New Updated Guthrie List. A referential classification of the Bantu Languages (en ligne.) URL : http://goto.glocal.net/mahopapers/nugonline.pdf.

Mbot Jean. Émile, 1975, Ebughi bifia. Démonter les expressions, Paris, Institut d’ethnologie.

Medjo M Pither, 1997, Essai sur la phonologie panchronique des parlers fang du Gabon et ses implications historiques, Thèse, Université Lumière-Lyon 2.

Paulin Pascale, 2010, Les Baka du Gabon dans une dynamique de transformations culturelles-Perspectives linguistiques et anthropologiques, Thèse, Université Lumière-Lyon 2.

Robillard Marine, 2010, Pygmées Baka et voisins dans la tourmente des politiques environnementales en Afrique Centrale, Thèse, Muséum national d’histoire naturelle, Paris.

Robillard Marine, Ely H., Ngouoh F., 2006, Les pygmées Bakola-Bagyèli et leurs voisins agriculteurs face au changement : impact du passage du pipeline Tchad-Cameroun sur les relations intra et inter communautaires. FEDEC, Banque Mondiale.

Roué Marie, 2003, ONG, peuples autochtones et savoirs locaux : enjeux de pouvoir dans le champ de la biodiversité, Revue internationale des sciences sociales 178 : 591-596.

Rupp Stephanie, 2001. I, You, We, They: forests of identity in southeastern Cameroun, PhD, yale University.

—, 2003, Interethnic relations in southeastern Cameroon: challenging the “hunter-gatherer” -“farmer” dichotomy, African Study Monographs 28 suppl.: 37-56.

Sato Hiroaki, 1992, Notes on the distribution and settlement pattern of hunter-gatherers in Northwestern Congo, African Study Monographs 13 (4): 203-216.

Sellato Bernard, 2000, L’ethnologue entre l’écologiste et le bon sauvage. De l’usage de la recherche en sciences humaines pour la praxis des ONG et le développement durable, in Bahuchet Serge, Bley D., Pagezy H, Vernazza-Licht N. (eds.), L’Homme et la Forêt tropicale, Chateauneuf de Grasse, Editions de Bergier : 89-97.

Terashima H. 1986. Economic exchange and the symbiotic relationship between the Mbuti (Efe) pygmies and the neighbouring farmers, Sprache und Geschichte in Afrika; 7 (1): 391-406.

Thomas Jacqueline M.C., 1979, Emprunt ou parenté ? À propos des parlers des populations forestières de Centrafrique, in Bahuchet Serge (ed.), Pygmées de Centrafrique, Paris, Peeters-SELAF : 141-169.

Turnbull Colin M., 1961, The Forest People, New york, Schuster S. A.

—, 1965, Wayward servants, the two worlds of the African Pygmies, New york, The Natural History Press.

Van Everbroeck René, 1985, Dictionnaire lingala, Limete, éditions l’Epiphanie.

Verdu Paul, Austerlitz F., Estoup A., Vitalis R., Georges M., Thery S., Froment A., Le Bomin S., Gessain A., Hombert J.-M., Van der Veen L., Quintana-Murci L., Bahuchet S., Heyer E., 2009, Origins and genetic diversity of pygmy hunter-gatherers from western central Africa, Current Biology 19 (4): 312-318.

Wilkie David, Curran Bryan, 1993, Historical trends in forager and farmer exchange in the Ituri rain forest of northeastern Zaïre, Human Ecology 21 (4): 389-417.

Haut de page

Notes

1 On sait que le nom « Pygmée » est d’origine européenne (du grec ancien « haut d’une coudée »), dans lequel ne se reconnaissent pas particulièrement les différents groupes concernés (voir l’article de Robillard et Bahuchet, ce volume).

2 Des populations « primitives », incarnant les valeurs « du bon sauvage vivant en harmonie avec la nature » et non polluées par le monde moderne. Cette vision, largement décrite et critiquée (Descola 1985 ; Bahuchet 1993 ; Sellato 2000 ; Roué 2003), s’appuie sur l’argument essentialiste et rousseauiste de l’harmonie des autochtones avec une nature qui serait leur mère, leur maison, ce qui garantirait leurs aptitudes conservatrices.

3 voir entre autres la série d’articles parus dans la presse en août 2011, intitulée « les pygmées populations autochtones menacées d’extinction » dont : http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2011/08/11/97001-20110811FILWWW00280-congo-les-pygmees-se-revoltent.php ;

4 Pour de plus amples développements sur ces points, voir l’article de Robillard et Bahuchet, ce volume.

5 Meubeum, Doumassi, Bitouga, Etor, Ankouakom et Helarmittan.

6 J’ai interviewé principalement des personnes présentées comme des chefs de familles ou comme des personnes ayant une grande connaissance de ces histoires, notamment en raison de leur grand âge.

7 Dans un article daté de 1992, Sato avance le nombre de 46.367. Ce chiffre doit être également considéré avec prudence. Ces chiffres doivent être considérés avec prudence au vu du manque de recensement précis récent. C’est également une question sensible en raison des enjeux politiques et des stratégies de reconnaissance (liées à des questions économiques).

8 Les noms fang sont notés en gras italique, les noms baka en italique.

9 Rupp (op.cit) ;

10 Joiris (op.cit);

11 Leclerc 2001;

12 Hattori 2005.

13 Bien que dans la ville de Minvoul vivent quelques familles kako et nzem, les Fang-Mvè sont numériquement et politiquement dominants.

14 En allemand die Pangwe (Tessmann 1913).

15 Singulier a.yon [a.yoŋ], pluriel me.yon (cf. Galley 1964). Mes interlocuteurs m’ont traduit a.yon par tribu.

16 nda-bot signifie « maisonnée, foyer », par extension il peut signifier souche commune et parenté par le sang (Laburthe-Tolra 1981 : 210).

17 Il n’existe pas encore de consensus sur cette terminologie et cela semble varier selon la zone étudiée. Nous nous appuyons pour l’ethnographie fang sur Alexandre 1965, Alexandre et Binet 1958 ; Balandier 1950 et Cinnamon 1998.

18 e.lar-me.yon, littéralement « l’alliance des clans », de lar « s’allier », et me.yon « les clans ».

19 Dans son dictionnaire, Brisson (2010b) mentionne que dans l’Est-Cameroun le terme mbi signifi « famille ». À ma connaissance, il n’est pas couramment employé dans cette partie du Cameroun contrairement au Gabon où il m’a été traduit en français par « tribu ». quoi qu’il en soit, dans les deux régions, les noms de lignage commencent tous par le préfixe yee-(par exemple, yee-lìkεmbà). Joiris spécifi qu’il s’agit de clan, c’est-à-dire « un groupe de filiation patrilinéaire exogame […] mais ne correspondant pas à un groupe en corps » (1998 : 245).

20 La zone de Minvoul a été peuplée par des vagues successives de groupes fang. Les Fang-Mvae étaient déjà installés lorsqu’une deuxième vague (Fang-Mvè en provenance de Minkébé) est arrivée vers 1927 quand l’administration décida de déplacer les populations fang-mvè de Minkébé à Minvoul. En fait, c’est dans la zone de Minkébé, là où étaient implantés d’anciens villages fangmvè que les premières rencontres semblent avoir eu lieu.

21 Crampel les nomme « Bayagas ».

22 Mes interlocuteurs fang m’ont précisé que les be.cu sont les Pygmées de l’ancien temps et qu’ils sont différents des Pygmées bi.bayak qu’ils fréquentent aujourd’hui (cf. aussi Robillard & Bahuchet ce volume). Les be.cu, aussi traduits en français par « pygmées d’avant », sont très présents dans le mythe de migration des Fang (ce sont les be.cu qui les auraient guidés en forêt).

23 Tout comme dans le mythe de migration fang, les Baka racontent qu’ils ont rencontré les Fang (sans précision quant au sous-groupe en question) en forêt et qu’ils ont ouvert un chemin en creusant, à l’aide d’une hache, le tronc d’un moabi (Baillonella toxisperma, mabe en Baka, adzap en Fang).

24 Il s’agirait d’un Bulu du Cameroun.

25 Par famille nous entendons un groupe local. Celui-ci est en général composé d’un couple et de leurs enfants, d’un frère ou d’une sœur et de beaux-frères, des utérins et des germains. Il regroupe donc des individus appartenant à des clans différents.

26 Nous ne savons pas s’il s’agit d’un Fang-Mvè ou d’un Ntumu.

27 Les avis divergent et il m’a été impossible de trancher.

28 Précision apportée par le chef de village de Doumassi et sa femme.

29 Il m’a été précisé que Oyanakar était Bulu et non pas Fang-Mvè.

30 Entretiens menés avec le chef de canton (en présence de deux « anciens »), et un entretien mené avec le chef du quartier de Helarmitan (en présence de l’une de ses femmes et de voisins).

31 Les Baka étaient des partenaires idéaux car ils augmentaient significativement la force de travail. À ce titre, ils étaient recherchés, surtout au temps de la culture intensive du cacao, contrôlée par l’administration coloniale.

32 J’utilise ici le générique car les récits mentionnés ci-dessus évoquent plusieurs sous-groupes (Bulu, Fang-Mvai, Ntumu et Fang-Mvè).

33 Rappelons que les Bangando vivent dans l’Est-Cameroun aux alentours de la ville de Moloundou.

34 Esprit puissant et redouté chez les Bangando ; voir plus loin note 47.

35 Les Kwélé vivent dans l’extrême sud-est du Cameroun (le long de la Ngoko), le nord du Congo et dans le Nord-Gabon (dans l’Ogooué-Ivindo).

36 Konabembe et Nzime vivent dans la province de l’Est, au Cameroun, les premiers sur l’axe yokadouma-Moloundou, les seconds dans les environs de Lomié.

37 Rituel de circoncision commun aux populations de l’Est-Cameroun. Il aurait été emprunté aux Bangando. Pour une description du Beka chez les Baka de l’Est-Cameroun, voir : Fürniss 2008 ; Fürniss & Lussiaa-Berdou 2004.

38 Il s’agit d’un groupe ethnique de l’Est-Cameroun (Mkako au pluriel).

39 mbo-msom « celui qui chasse » (mbo celui qui fait -n.som la chasse).

40 A.ngom, un lien, une relation d’amitié particulière, forte. Se traduisait à l’époque par loti en baka.

41 voir à ce sujet le texte de Paul verdu, ce volume.

42 Dans l’Est-Cameroun, ces pactes se formalisaient par un rituel au cours duquel sont mis en contact les sangs (récupérés après incision, mélangés et de nouveau partagés).

43 Il pourrait s’agir d’un a.yon bulu.

44 Ce mot est en fait un mot lingala. Souvent utilisé également dans l’Est-Cameroun, il ne vient pas pour autant supplanter ou remplacer le loti car il semble désigner spécifi la camaraderie entre étrangers (Cf. Brisson : « ami, camarade étranger (or. lingala) »). En lingala : « ndeko : 1) cousin, cousine, famille, parent, consanguin ; 2) ami, camarade, compatriote, concitoyen. » (van Everbroeck 1985 : 146)

45 En baka : « homonyme » kolo, molo (Brisson 2010 a et b). Kolo utilisé dans l’est du Cameroun pourrait être un emprunt au bangando (Brisson l’indique comme d’origine villageoise).

46 Chez les Beti du Cameroun : « a.vus/me.vus, ‘compagnons d’initiation’«  ; « un avus est lié à son avus par les obligations suivantes : 1) il ne doit pas le rencontrer sans le plaisanter et l’insulter, et ceci jusqu’à y compris le jour de son enterrement… » (Laburthe-Tolra 1985 : 238). Chez les Bulu du Cameroun : avuso, parenté à plaisanterie « il s’agit d’une alliance de plaisanterie, contractée entre deux tribus » (sic, pour clans), une fraternité perpétuée à travers le rite du so (Abomo-Maurin 2006 : 101).

47 Directement évoqué en français par mes interlocuteurs.

48 Edio est le rituel central pour l’initiation spirituelle des hommes bangando. Très puissant et extrêmement violent, il est très craint dans l’Est-Cameroun. Certains Baka sont initiés à Edio et en pratiquent le rituel avec les Bangando.

49 Edzengi est considéré comme le plus puissant esprit de la forêt par les Baka.

50 Mboni chez les Kwélé, d’après Joiris et mes propres observations, correspond à l’ami d’initiation. D’après Rupp, il s’agirait chez les Bangando d’un pacte de paix. Mes enquêtes chez les Bangando m’ont laissé comprendre que le mboni est celui qui fait entrer un Baka dans un rituel, qui le parraine et le surveille.

51 Le dimbai correspond aux amitiés rituelles.

52 Cela semble une particularité des relations Baka/Fang-Mvè puisque d’autres groupes « pygmées » du Gabon partagent des rituels avec leurs voisins respectifs (cas des Koya et des Babongo).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Marine Robillard, « De la nécessité d’étudier les relations interethniques pour appréhender la dynamique du changement : le cas des Baka et des Fang-Mvè de Minvoul (Gabon) », Journal des africanistes, 82-1/2 | 2012, 137-165.

Référence électronique

Marine Robillard, « De la nécessité d’étudier les relations interethniques pour appréhender la dynamique du changement : le cas des Baka et des Fang-Mvè de Minvoul (Gabon) », Journal des africanistes [En ligne], 82-1/2 | 2012, mis en ligne le 17 mai 2016, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4335

Haut de page

Auteur

Marine Robillard

Anthropolinks et laboratoire Éco-anthropologie et ethnobiologie (UMR 7206 MNHN-CNRS-Paris Diderot)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Société des africanistes

Haut de page
  • Logo Société des africanistes
  • Revues.org