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Mélanges
Hommage à Michel Izard (1931-2012)

Souvenirs et réflexions. Petits fragments. Michel Izard, l’État en Afrique noire et Hegel

Alfred Adler
p. 230-241

Texte intégral

1J’ai fait la connaissance de Michel Izard au début des années 1950 quand je préparais ma licence de philosophie à la Sorbonne. Je n’ai pas de souvenir précis de notre première rencontre. Il me semble bien qu’elle a eu lieu grâce à Michel Cartry que j’avais connu au lycée et avec qui j’étais lié depuis l’année de propédeutique. Assez vite nous formâmes un petit trio auquel devaient s’adjoindre d’autres étudiants partageant avec nous les mêmes intérêts intellectuels et politiques. Petit à petit allait se créer un groupe tantôt grossissant, tantôt plus réduit, qui perdura de longues années. Souvent nous nous retrouvions à trois ou quatre à la Bibliothèque de la Sorbonne où nous ne faisions pas que lire studieusement nos classiques. Chassés par les chut de ceux que nous dérangions, nous sortions pour prendre un café et discuter (et fumer !!) à notre aise. À part les problèmes philosophiques que nous découvrions en suivant certains cours auxquels nous étions assidus (tout particulièrement ceux que donnait Jean Hyppolite, le traducteur de La phénoménologie de l’esprit, sur La science de la logique de Hegel), c’est surtout la politique qui nous passionnait. On était en pleine guerre froide et naturellement nous partagions l’inquiétude générale face à la menace atomique et ce que l’on nommait alors équilibre de la terreur n’avait rien de rassurant. Mais davantage nous retenait la question idéologique. C’était l’époque où le monde était divisé en deux camps. Le camp soviétique se présentait, en ces années encore proches de la fin de la guerre, comme celui qui au prix de sacrifices inouïs avait permis d’abattre le nazisme et aussi comme celui de la révolution socialiste triomphante (encore plus triomphante depuis la victoire de la Révolution maoïste en 1949) et dans sa propagande il était avant tout celui de la paix. Peu de gens se souviennent aujourd’hui de « l’Appel de Stockholm » dont les premiers signataires furent Frédéric Joliot-Curie et Picasso et que tout militant du Parti se devait de diffuser en tout lieu et chaque jour. De quoi en impressionner, sinon convaincre, plus d’un.

2Le camp occidental, les États-Unis en tête, était celui de la bourgeoisie et de l’impérialisme belliciste. Il était aussi celui de la liberté, une liberté d’expression qui était certes un bien précieux, mais sans portée, sans contenu réel pour les masses, comme nos condisciples marxistes aimaient à dire, et donc toute formelle. Un leurre dont les petits bourgeois que nous étions tiraient profit, pas toujours avec bonne conscience. Car nous étions sans défense, en tout cas intimidés, face à des militants chevronnés qui nous rangeaient sans distinction dans cette catégorie mal définie mais certainement peu gratifiante.

3Michel Izard, influencé par André Breton et le groupe surréaliste qu’il fréquentait encore régulièrement, je crois, n’avait pas la moindre indulgence pour l’URSS et le régime stalinien, sans oublier ses défenseurs inconditionnels qu’étaient les partis communistes en Occident. Il était insensible au matraquage de sa propagande même relayée par des intellectuels de renom. Il en connaissait mieux que nous les pratiques totalitaires, l’arbitraire qui avait permis à sa police politique d’envoyer au Goulag des millions de gens dont le plus grand nombre n’était même pas des opposants actifs à la dictature. Mais nous portions suffisamment d’attention aux témoignages publiés dans des livres que le hasard avait mis entre nos mains et dans quelques rares revues, dont Les Temps modernes dirigés alors (de 1945 à 1952) par Sartre et Merleau-Ponty – lequel rompit avec la revue et avec son ami de jeunesse quand fut publié à son insu le long article « Les communistes et la paix » qui marquait l’allégeance de Sartre au P.C. –, pour que nous n’ayons aucun doute sur ce qu’il nous disait. Pourtant, tout en sachant qu’il disait vrai, cela ne nous empêchait pas de nous rapprocher petit à petit de certains camarades pas trop sectaires appartenant à la cellule communiste des étudiants de philo. Ni même d’aller jusqu’à l’adhésion au P.C. En ce qui me concerne, je dois reconnaître que le discours tenu alors par Jean-Paul Sartre, institué peut-être malgré lui « maître à penser » des jeunes générations, n’y fut pas pour rien. Mais nous savions bien pour avoir lu et beaucoup lu tant le philosophe que l’essayiste (et j’ajouterai l’auteur de nouvelles que nous admirions) que le penseur Sartre n’était pas vraiment marxiste et moins encore communiste. Curieusement, sur le moment, car même la terrible affaire du prétendu complot des « blouses blanches » (des médecins tous juifs) en vue d’assassiner le petit père des peuples, signe irrécusable de l’antisémitisme bien ancré dans de la Russie stalinienne, n’avait pas suffi, nous ne nous encombrions pas trop l’esprit de ces contradictions que nous étions loin d’ignorer. « Je sais bien mais quand même... »

4En fin de compte, notre appartenance à la cellule de philo ne dura guère. J’en rappelle seulement les raisons de politique générale, mais il y eut bien d’autres raisons. Je citerai d’abord le rapprochement de l’URSS avec Tito qui d’un baiser sur la bouche à la russe échangé avec Khroutchev mit fin à des années d’hystérie meurtrière contre lui et les siens ou prétendus tels dont un bon nombre de dirigeants des démocraties populaires voisines qui furent liquidés au début des années 50. Accusés de trahison, ils avaient été traités d’ « hitléro-titistes » et d’ « hitléro-trotskistes ». Mais ce furent surtout la révolte ouvrière polonaise et la révolution hongroise de 1956 qui mirent fin définitivement à toute complaisance vis-à-vis des staliniens. Il y avait bien la constellation des mini appareils trotskistes pour tenter de sauver notre désir de révolution mais nous fûmes vite lassés de leur phraséologie et de leur incroyable sérieux dans ce qui n’était que parodie de l’action révolutionnaire. Restait la question des guerres coloniales. Nous avions milité en participant à des meetings et des défilés de rue contre celle d’Indochine et encore plus activement contre celle d’Algérie. Cette guerre nous concernait d’autant plus directement que beaucoup d’entre nous allaient atteindre l’âge où le sursis prend fin et où donc nous risquions d’être obligés d’aller combattre en Algérie. Michel Izard, quant à lui, et il n’était pas le seul parmi ceux qui partageaient nos positions anticolonialistes, accepta le sort que le pays réservait aux classes d’âge qui étaient les nôtres, partit faire son service militaire en Algérie. Des décennies plus tard quand nous en parlions, je ne lui donnais pas tort mais réciproquement il comprenait et acceptait les raisons de ceux parmi ses plus proches amis qui avaient tout fait pour ne pas partir.

5Lorsque prit fin en mars 1962 cette « sale guerre », expression qui avait été utilisée pour celle d’Indochine mais qui s’appliquait encore bien plus à celle d’Algérie par l’atrocité des tortures qui y étaient pratiquées et par la répression de masse auxquelles l’armée française (avant tout les paras) s’était livrée pendant près de huit longues années, nous nous trouvions déjà résolument engagés dans la voie de l’ethnologie. Tristes Tropiques que nous dévorions, quelques chapitres, pas trop difficiles pour des novices que nous étions encore, des Structures élémentaires de la parenté, ces lectures et, pour quelques-uns l’assistance à ses séminaires de l’École Pratique des Hautes Études (5e et 6e Sections d’alors) nous avaient, comme à bien d’autres étudiants et chercheurs plus avancés, imposé le nom de Claude Lévi-Strauss qui avait polarisé l’intérêt de notre groupe, un intérêt encore tout empreint de philosophie. Mais aussi de l’envie de partir, de voir, de réfléchir ailleurs et sur d’autres choses. Et tous, sans nous donner le mot, nous nous engageâmes concrètement dans la voie de l’ethnologie. Voie dans laquelle, grâce à Lévi-Strauss, Michel Izard et Françoise Héritier qui allait partir avec lui en Afrique, nous avaient précédés. Pour eux l’aventure commençait en Haute-Volta, territoire encore sous la tutelle française et qui allait prendre quelques années après son indépendance le nom de Burkina-Faso. Et tout au long de sa carrière de chercheur, c’est à ce pays que Michel Izard restera attaché et c’est au Yatenga, l’un des principaux royaumes de l’ensemble Mossi, qu’il consacrera une œuvre considérable. Elle a fait date dans la recherche africaniste comme elle fait et fera date dans l’anthropologie politique dont nous ne pensions pas alors qu’elle allait recevoir le sceau d’une discipline dans la discipline. Ce qu’elle était déjà depuis un certain temps en Grande-Bretagne comme en témoigne le grand classique qu’était très vite devenu le recueil publié en 1940 sous le titre d’African Political Systems. Les responsables (editors) de ce volume étaient Evans-Pritchard et Meyer Fortes. Outre leurs contributions respectives, le premier sur les Nuer et le second sur les Tallensi, ils avaient rédigé une introduction fort substantielle qui avait valeur de programme pour les recherches à venir (et elles furent très nombreuses) et laissé le soin à Radcliffe-Brown de présenter au lecteur une longue préface qui, elle, avait valeur d’une sorte de manifeste du fonctionnalisme en anthropologie politique mais d’un fonctionnalisme fort différent de celui de Malinowski, moins rudimentaire ou plutôt moins dogmatique dans l’application de la notion de fonction aux faits sociaux. Un point était proclamé avec une lourde insistance : le rejet de toute considération philosophique assimilée à de la métaphysique plus ou moins fumeuse et, en tout cas, ennemie des sciences sociales qui forgeaient leurs concepts au contact avec les réalités du terrain et en s’inspirant autant que faire se peut des sciences de la vie.

6J’ai parlé de nos études de philosophie, car pour Michel Izard, tout comme pour Lucien Sebag, Michel Cartry, Pierre Clastres et moi qui formions le noyau du groupe d’étudiants que j’évoquais en commençant, elles ne cessèrent d’être présentes dans nos têtes et de nourrir la réflexion qui était la nôtre dès lors qu’il fallait passer à la théorie sur des notions aussi essentielles que le pouvoir, le sacré, l’État, pour ne retenir que celles-ci, appliquées aux sociétés traditionnelles que nous partions étudier sur le terrain.

7African Political Systems proposait une première classification de ces systèmes en distinguant les sociétés sans État et les sociétés avec État. En écho à cette dichotomie utile mais qui laissait passer des différences si grandes tant du côté avec que du côté sans État, paraissait en 1958 un recueil intitulé Tribes without rulers, également issu de l’école anglaise. La direction de la publication était assurée par John Middleton et David Tait et une préface d’Evans-Pritchard saluait cet ouvrage comme la continuation quelques décennies plus tard du travail de classification des systèmes politiques commencé par lui-même et Meyer Fortes dans les années d’avant-guerre. L’auteur de The Nuer, monographie qui parut aussi en 1940 et qui faisait référence pour l’étude des sociétés à lignages segmentaires et fonctionnant sans chef, se félicitait de ce que la nouvelle génération se soit intéressée à plusieurs variétés de sociétés du type non étatique. En l’occurrence, des sociétés composées de clans et de lignages localisés de plus ou moins grande profondeur généalogique selon la longueur du segment appelé à se distinguer et, à l’occasion, s’opposer aux autres segments homologues. Les six contributeurs de ce recueil montraient, chacun avec ses critères propres, qu’un tel ensemble s’avérait capable d’assurer la cohésion d’une société segmentaire en dépit ou grâce au processus de scission qui y est à l’œuvre et sans qu’il y ait la présence d’un chef ou de toute autre forme d’autorité supérieure. Et cela grâce aux liens multiples (exprimés dans « l’idiome de la parenté ») de coopération au niveau économique (éventuellement aussi au niveau des alliances de guerre), et de solidarité et morale et religieuse, cette dernière s’exprimant par des rites occasionnels et / ou périodiques, unissant chacun des membres de ces groupes entre eux et à un niveau supérieur au sein d’une communauté villageoise ou d’un ensemble plus large. Un ensemble dont la configuration était variable en fonction de son environnement géographique et humain, c’est-à-dire allié ou ennemi. C’est le réseau résultant de l’existence de ces liens qui constituait, aux yeux de ces jeunes chercheurs, le système politique dans ce type de société, et la nature du pouvoir, dans certains cas, à peine définissable comme d’ordre politique, était, en tout état de cause, un pouvoir diffus.

8Les décennies suivantes reviendront sur les classifications proposées par les éditeurs de ces deux ouvrages, soit pour les contester, soit pour apporter des affinements et des raffinements dont la sophistication finira par lasser les anthropologues – qu’on pense aux critiques mordantes de Leach adressées aux « collectionneurs de papillons ». Beaucoup d’entre eux mettront en avant les problèmes d’ordre historique et donc de genèse et de développement des systèmes politiques, pour retrouver celui de l’origine de l’État qui avait tant préoccupé les philosophes depuis l’époque de la Renaissance. L’État qui depuis Machiavel et Hobbes est au cœur de la réflexion sur le politique en Occident.

9Michel Izard est précisément de ceux qui ont le plus minutieusement recueilli et analysé les traditions orales et les données écrites que l’on doit aux historiens et chroniqueurs arabes, non seulement sur le Yatenga mais sur l’ensemble du pays mossi et de son voisinage dans la Boucle du Niger. Ce travail dans lequel il s’est fait véritablement historien lui a fourni des assises solides pour traiter le problème qui très tôt l’a préoccupé, celui qu’indique on ne peut mieux, le sous-titre qu’il a donné à Moogo, son dernier grand ouvrage : « L’émergence d’un espace étatique ouest-africain au XVIe siècle ». Sous cette formulation qui peut sembler quelque peu restreinte et donc prudente dans sa portée ethnologique et anthropologique et plutôt historicisante, le lecteur découvre à mesure qu’il avance un propos d’une vaste ambition. Il s’agit en réalité de prendre à bras le corps les concepts qui permettent de penser l’État. Et d’abord penser une variété d’État africain au sens où François Furet s’était proposé de « Penser la Révolution française ». Non pas l’origine historique de l’État en Afrique noire qui n’a pas attendu le XVIe siècle pour voir apparaître des cités-États, des empires, des royaumes et aussi de puissantes chefferies. Nous savons qu’ils se sont succédé à peu près sans discontinuité en Afrique occidentale depuis le néolithique (Tichitt) jusqu’à l’effondrement de l’empire Songhay des Askya en 1591. Empire auquel ont succédé d’autres États, certains islamiques créés à la suite de Jihad, d’autres, « animistes » comme les royaumes Mossi et le royaume Bambara, par exemple.

10L’un des grands mérites de Michel Izard a été de prendre en compte une forme spécifique de temporalité, celle du processus de formation de l’État comme d’un devenir-État fait d’une rencontre (ou mal’encontre) entre des acteurs qui entreprennent de façonner un nouvel ordre politique et des sociétés en proie à une forme ou une autre de désorganisation sous la double poussée de forces internes dont on ne peut que supputer l’existence et de forces externes liées à une situation quasi permanente de guerre. Il s’agit donc d’une temporalité non linéaire, dialectique, dirons-nous, parce que l’Un de la royauté s’oppose à la multiplicité des lignages constituant les « gens de la terre », parce qu’elle est historique, c’est-à-dire marquée par des oppositions, voire des contradictions que les sociétés ne surmontent jamais complètement. Un temps qui, bien sûr, ne saurait se réduire à celui qui s’écoulerait à partir d’un point d’origine, un point zéro séparant de façon arbitraire une époque mythique d’une époque qui serait proprement historique grâce à l’établissement d’une chronologie des règnes, forcément plus ou moins approximative. Et cela malgré l’impeccable rigueur dont Michel Izard a su faire preuve dans ce type de recherche ô combien aride. J’ajoute qu’il prend aussi en compte une forme de spatialité politique propre à ce devenir-État qui l’a conduit, notamment, à mettre en question la notion même de conquête, qui ne se réduit pas non plus à celle d’invasion qui équivaudrait à une pure et simple prise de possession d’un territoire aux limites, elles aussi, forcément floues. Prise de possession qui serait suivie de l’imposition sur ledit territoire d’une domination durable par « une minorité agissante », si l’on me passe cette expression prise à un autre monde politique, sur des populations dites « autochtones », plus ou moins passives. À travers le déploiement de formes politiques successives ou se chevauchant, et par-delà l’enchaînement des événements qui a conduit la société dans l’état où l’anthropologue a pu l’observer et être à même d’en reconstituer le cours, la question que pose Michel Izard est celle du sens car elle est impliquée dans l’idée même d’émergence. Quelque chose surgit et est nécessairement appelée par autre chose et dirigée vers autre chose.

  • 1 M. Izard, Moogo. L’émergence d’un espace étatique ouest-africain au XVIe siècle. Étude d’anthropolo (...)

11La question dite du sens de l’histoire a obsédé la civilisation européenne depuis le temps où le Christianisme a établi sur elle son emprise spirituelle et en a imprégné les institutions politiques jusqu’à la Révolution française, à coup sûr, et certainement au-delà, mais relayé par l’idéologie de l’humanisme dont le contenu a changé depuis la Renaissance jusqu’à nos jours. C’est du message chrétien de salut adressé à l’humanité toute entière que cette question du sens tire sa pertinence et partant sa portée universelle. On est donc en droit de se demander ce qu’il en est des civilisations africaines, multiples et variées, qui des siècles durant, sinon des millénaires, se sont développées dans un tout autre contexte religieux et culturel. Quelles conditions historiques ont rendu possible cette émergence d’un espace étatique et à quelles finalités répondait la création des différents États qui ont transformé, il est vrai plus ou moins profondément, l’organisation sociale des populations qui l’occupaient. En quoi consiste donc le changement que représente le passage de la forme pré-étatique à la forme politique de l’État, précédée dans certains cas d’une forme qualifiée dans Moogo1 de proto-étatique ?

12Il n’y a évidemment pas lieu dans les brèves réflexions proposées ici au lecteur de faire ne serait-ce qu’un simple relevé de toutes les pistes ouvertes par une œuvre de l’importance de Moogo qu’on peut à juste titre considérer comme le couronnement de toute l’œuvre de Michel Izard. Je vais donc m’en tenir au commentaire de l’une de ses formules capitales que l’on trouve dans la conclusion du volume et dont je crois pouvoir dire qu’elle est d’inspiration hégélienne.

  • 2 Cf. A. Adler : « L’État, un ordre politique, un ordre cosmique, Moogo » in L’Homme, 202 / 2012 : 15 (...)
  • 3 Izard, 2003 : 370.

13Il me faut d’abord dire que les lignes qui vont suivre sont à prendre, que l’on veuille bien m’en excuser, comme une suite à l’analyse que j’avais consacrée à Moogo2. Je m’étais alors contenté de relever mais sans la discuter la proposition suivante : « À la naissance de l’État, il y a une contingente révolution technique et une nécessaire révolution intellectuelle3 ». Sa portée théorique m’est apparue d’autant plus digne de débat qu’elle trouve précisément place dans les pages finales de Moogo où elle prend valeur de prise de position fondamentale dans le champ de la philosophie politique.

14C’est une affirmation tranchante sur l’origine de l’État, mais je n’oublie pas que Michel Izard pense d’abord à nous préciser que cette apparition d’une structure étatique en pays mossi (ou plutôt sur des territoires appelés à le devenir) se présuppose elle-même, en quelque sorte, dans le concept de naam, mot qui dans la langue des Mossi exprime un aspect essentiel du pouvoir. Un pouvoir d’une nature autre et supérieure à ce qui lui préexiste et qui s’incarne dans le nouveau souverain, le naaba (le détenteur du naam). En raison de sa portée particulière pour l’Afrique, en tout cas, une telle affirmation comporte une dimension d’ordre philosophique qu’il est impossible de méconnaître : l’auteur invoque lui-même à plusieurs reprises « la philosophie politique » des Mossi, c’est donc de philosophie politique d’une manière très générale qu’il s’agit. Sinon comment faudrait-il comprendre le choix du couple d’opposés – nécessité / contingence – qu’il a jugé bon d’utiliser pour définir par ces modalités opposées la révolution conduisant à la formation d’un État ? Affirmer en effet que la supériorité technique relève de la contingence tandis que la manifestation de « l’œuvre de pensée », désignée, en l’occurrence, comme une « révolution intellectuelle », relève de la nécessité, cela peut s’interpréter de façons différentes, comme on le verra. Sur le plan de la supériorité technique, nous trouvons dans Moogo l’exemple suivant :

  • 4 Ibid., 141.

Le fait que le cheval revête pour les nakombse (les gens du pouvoir) le caractère d’un animal emblématique semble d’entrée de jeu désigner le fort [c’est-à-dire celui des acteurs historiques qui est doté a priori d’une supériorité à la fois réelle et symbolique], mais il faut y regarder de plus près. Certes, l’emploi militaire du cheval permet de conduire à la fois des actions de grande envergure et des incursions rapides en territoire hostile. Il entraîne une modification de l’armement car il rend possible l’utilisation conjointe de la lance courte de jet des piétons et de la lance longue d’estoc. En outre, l’adjonction des cavaliers aux hommes à pied renouvelle entièrement les modalités d’emploi du corps de bataille4.

15L’envers de la médaille, poursuit l’auteur, est que cet animal de prestige exige un entretien coûteux et, au combat, il se montre très vulnérable devant l’ennemi. Mais il faut rappeler qu’il est aussi le nom donné à l’ancêtre mythique de la dynastie régnante, Wedraogo, qui signifie étalon. Par ailleurs le premier cheval du roi, un étalon interdit de saillie, est un animal sacrificiel qui a valeur de double du corps de roi lors des funérailles de ce dernier. Il quitte le palais pour être immolé dans les lieux où se trouvait la première capitale royale, il est alors monté par un jeune fils du souverain précédent, le kurita, mot qui signifie « le mort régnant », par opposition à la fille aînée du défunt, la napoko, « chef-femme », qui assure l’intérim du pouvoir. Il en va ainsi dans un grand nombre de royaumes africains : ce qui relève de la maîtrise d’une technique comme celle qu’on vient de lire, est inséparable du mythe de fondation, comme du rituel. Comment peut-on y voir une révolution technique contingente ? L’introduction du cheval en Afrique noire remonte sans doute à plus d’un millénaire avant l’apparition des Mossi sur la scène de l’histoire et il est très largement utilisé par les armées des empires médiévaux africains et, notamment, le dernier en date, le Songhay, celui de Sonni Ali comme celui des Askyas qui a été pendant fort longtemps aux prises avec les Mossi. La pensée de Michel Izard peut se comprendre : la révolution technique n’est contingente qu’au regard de la finalité qui est assignée à l’utilisation guerrière du cheval par ceux qui s’en vont à la conquête de terres et d’hommes et cherchent et / ou finissent par créer un État nouveau. Le hiatus entre non-État et État est une représentation toute théorique de la discontinuité entre deux états ou stades de la société. Michel Izard nous dit bien qu’il s’agit d’une ligne (ou d’un point) imaginaire puisqu’il écrit :

  • 5 Ibid., 370.

L’État en son point zéro gît au plus profond d’un ailleurs de l’ailleurs. L’histoire de la formation de l’État, c’est celle de la succession des « états » de l’État. Mais enfin, si la notion d’une naissance absolue a un sens, il faut bien s’interroger sur la nature de la différence initiale. Ce qui en est visible s’inscrit sans doute dans la technologie militaire : le cavalier contre le piéton, les moyens de l’offensive contre ceux de la défensive...5

  • 6 Peut-être s’agit-il d’une bande de marginaux en quête de quelque chose d’indéfinissable, comme cela (...)

16Au point de départ, il y a une différence, c’est cela, me semble-t-il, le fait contingent, mais si « révolution technique » il y a, la contingence concerne non pas un état de la technique qui a sans doute évolué au fil des siècles mais est déjà là, disponible depuis longtemps en Afrique noire et s’insère dans une série d’utilisations qui remonte à la domestication du cheval puis à son instrumentalisation économique et militaire et enfin, comme monture de prestige. En réalité, la contingence s’applique à la conjonction entre l’usage d’une technique militaire efficace et un groupe donné6 qui l’utilise à son profit, certes, mais à des fins qui le dépassent. Autrement dit, la création de l’État n’est pas le résultat d’actions destinées à satisfaire les besoins (de quel ordre seraient-ils ?) de ceux qui en sont auteurs, elle répond à une nécessité spirituelle qui est précisément celle du naam qu’elle appelle à l’existence sur la terre, pour les gens de la terre. C’est ainsi qu’il faut entendre la formule qu’il emploie comme titre du chapitre premier de Moogo « La société pour l’État ». En renversant l’énoncé du titre du livre bien connu de Pierre Clastres : La société contre l’État, il affirme non un idéalisme absolu que l’on attribue, à tort ou à raison, à Hegel. C’est avant tout la démarche dialectique du philosophe qui séduit Michel Izard lorsqu’il affirme la primauté du naam dans le processus historique conduisant à la formation des États mossi.

17Il importe ainsi de se demander non pas quelle impulsion irrésistible (donc mue par une nécessité extérieure aux agencements historiques qui prévalent à une période donnée) pousse à la rébellion une poignée d’« opportunistes » changés en d’éventuels fondateurs d’État, mais de quelle nature est « la révolution intellectuelle nécessaire » dont parle Michel Izard qui invoque par ces termes une nécessité intérieure, à la fois immanente au social et transcendante. Il s’agirait, d’une part, de reconnaître aux acteurs de l’histoire une représentation critique, négative (justifiée, par exemple, par les contraintes inhérentes à un type de système lignager dominé par un principe rigide de séniorité) de l’état des choses qu’ils veulent changer et donc d’une prise de conscience de cette nécessité qui donne du sens à leur entreprise qui est d’inscrire dans le réel leur projet de construire un État. Je dirais volontiers un appareil de pouvoir politico-rituel que surplombe le détenteur légitime du naam. Mais le naam en lui-même, notion complexe dont les fondateurs mossi ont reçu le legs et grâce à quoi ils ont pu réaliser ce qu’ils concevaient comme une nécessité politique, n’est pas, à proprement parler, le fruit d’une « révolution intellectuelle » sortie toute armée de leurs têtes, comme Athéna est sortie de Zeus. Il nous faut revenir, pour mieux comprendre, au début du premier chapitre, à ce que Michel Izard appelle « l’univers du naam » :

  • 7 Ibid., 119.

Les Mossi (la graphie exacte est Moose) sont – se donnent pour seuls à être – les gens du naam [...] C’est ici que la pensée de l’unicité atteint son expression pratiquement la plus achevée et intellectuellement la plus exemplaire. Si nous détenons le naam, c’est qu’il nous a été donné par le Chef absolument supérieur qui détient le Pouvoir absolument supérieur. La clé de voûte de ce système de pensée, c’est le fait qu’un seul dieu règne sur l’univers, que ce dieu est conçu par les hommes comme un chef, et que c’est du pouvoir divin que procède le pouvoir humain. Naaba Wende, au nom très souvent invoqué, est si loin des hommes que la notion d’un culte qui lui serait rendu n’a pas de sens...7

18Or Naaba Wende, Roi Soleil ou roi Ciel est ce qu’on peut appeler un concept théologico-politique qui exige des éclaircissements. À Naaba Wende est associée la Terre (Napaaga Tenga, « la femme-chef), divinité féminine à laquelle seule est voué un culte dont des prêtres ont la charge. Le roi céleste « manifeste sa présence aux hommes sous l’aspect du soleil, en quoi sont associés à la scénographie cérémonielle des rois “qui ne dépendent que de Wende” des éléments d’une symbolique solaire ». Une telle symbolique connaît un rayonnement des plus vastes qui dépasse l’Afrique occidentale et, à ce titre, ne demanderait pas qu’on s’y étende longuement à propos de la place qu’elle occupe dans le système de représentation des Mossi en particulier. C’est l’attitude adoptée par Michel Izard. Pourtant, il y consacre une importante note de bas de page dans laquelle il commence prudemment par nous dire « de ne pas forcer l’interprétation des faits relatifs à une théâtralité royale dont les éléments “solaires” sont trop disparates et discrets pour être intégrés en un système de représentation cohérent ». Quelques lignes plus loin, on lit ceci : « Avec pour point de départ l’hypothèse d’un caractère solaire de la royauté moaga, Pageard (1963b), de manière séduisante mais quelque peu aventureuse, rapproche la civilisation du Moogo de celle de l’Égypte ancienne. » Michel Izard observe avec raison, car confronter le Moogo seul et l’Égypte pharaonique n’a guère de sens à ses yeux, que l’hypothèse de Pageard concerne en fait une vaste région du continent africain « et ne se limite pas aux modalités de diffusion d’éléments de la symbolique du pouvoir... » Insistons sur ce point : le naam mossi en lui-même, tel qu’on peut l’appréhender dans toute sa complexité à l’intérieur de l’ensemble des royautés mossi et du Yatenga en particulier, et plus largement, dans son cadre que constitue l’aire des cultures voltaïques en y incluant et les royaumes et les sociétés sans État, suffit amplement à la tâche que s’est fixé l’auteur de Moogo et qu’il remplit de façon exemplaire. Sans doute était-ce la seule manière scientifiquement honnête de mettre en évidence la nécessité d’une forme spécifique de révolution intellectuelle (mais dont les fondations spirituelles plongent dans un passé immémorial) qui a permis au peuple mossi d’édifier un type de structure étatique qu’il a su, sinon maintenir jusqu’à l’époque actuelle dans son effectivité politique, du moins en retenir quelque chose d’essentiel sans trop la défigurer. Je voudrais seulement poser à mon ami Michel Izard une question qui l’aurait certainement fait sourire : ne peut-on pas penser que « la théâtralité royale [...] avec ses éléments solaires » y soient pour quelque chose ?

19Je lui adresse une autre question. Pourquoi donc avoir mis en exergue de Moogo cette citation de Hegel que je reproduis ici en entier tant elle m’a paru intéressante pour la compréhension intérieure de l’œuvre qui est la sienne :

L’impuissance de la vie se manifeste en ceci que le commencement et le résultat se séparent. Il en est de même dans la vie des individus et dans celle des nations. L’esprit national déterminé n’est qu’un individu dans la marche de l’histoire mondiale. Chaque peuple mûrit un fruit ; son activité consiste à accomplir son principe et non à en jouir. Au contraire, ce fruit lui apporte un suc amer ; il ne peut le rejeter, car il en a une soif infinie. Or il lui en coûte sa destruction, suivie de l’avènement d’un nouveau principe. Le fruit redevient germe, germe d’une autre nation qui mûrira.

  • 8 M. Izard, « La lance et les guenilles », L’Homme, 13, 3, 1973 : 139-149.

20L’idée « d’esprit national », n’est-ce pas une idée comme le naam qui est au principe de la construction politico-religieuse de la royauté mossi. Et que l’esprit national déterminé ne soit qu’un individu dans la marche du monde, cela s’applique bien, me semble-t-il, à ce qu’on vient de lire sur le naaba, l’un Unique dans la marche de l’histoire mondiale. Quant au fruit qui mûrit, c’est l’expansion du naam, du pouvoir des nakombse jusqu’à ce que l’accession de celui qui succède au détenteur légitime rejette dans l’obscurité, au fil des générations, la masse de ceux qui ont perdu leur statut et dont le destin est raconté et analysé avec tant de force dans l’article intitulé « La lance et les guenilles8 ». Mais en ce qui touche à l’optimisme de la dernière phrase du texte de Hegel, le moins que l’on puisse dire est qu’elle soulève un point d’interrogation pour ne pas parler d’un scepticisme sur la qualité du fruit qui mûrira et marquera une prochaine phase de l’histoire mondiale.

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Notes

1 M. Izard, Moogo. L’émergence d’un espace étatique ouest-africain au XVIe siècle. Étude d’anthropologie historique, Paris, Karthala, 2003.

2 Cf. A. Adler : « L’État, un ordre politique, un ordre cosmique, Moogo » in L’Homme, 202 / 2012 : 15-52. Ce même numéro s’ouvre par un très bel hommage à Michel Izard signé par Dominique Casajus & Fabio Viti.

3 Izard, 2003 : 370.

4 Ibid., 141.

5 Ibid., 370.

6 Peut-être s’agit-il d’une bande de marginaux en quête de quelque chose d’indéfinissable, comme cela nous est suggéré par Michel Izard. D’autres africanistes, comme Marc-Henri Piault et Emmanuel Terray ont eu la même idée, le premier à propos de la formation du Kabi, au XVIe siècle, le second à propos du royaume abron qui se constitue à la fin du XVIIe siècle.

7 Ibid., 119.

8 M. Izard, « La lance et les guenilles », L’Homme, 13, 3, 1973 : 139-149.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alfred Adler, « Souvenirs et réflexions. Petits fragments. Michel Izard, l’État en Afrique noire et Hegel », Journal des africanistes, 84-2 | 2014, 230-241.

Référence électronique

Alfred Adler, « Souvenirs et réflexions. Petits fragments. Michel Izard, l’État en Afrique noire et Hegel », Journal des africanistes [En ligne], 84-2 | 2014, mis en ligne le 01 février 2016, consulté le 26 juillet 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4171

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Alfred Adler

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