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En Afrique de l’Ouest

Centre, limite, frontière dans le royaume Asante précolonial

Gérard Pescheux
p. 180-201

Résumés

Cet article propose quelques réflexions sur les concepts de limites et de frontières dans le royaume Asante précolonial. À chaque niveau d’organisation (ferme, village, la capitale Kumase, le Grand Asante), les notions de centre, de cercle et de limite (kurotia) structurent les représentations asante du territoire. Mais ce dispositif ne peut être appréhendé sans être resitué dans d’autres catégories culturelles où il est également à l’œuvre : la parenté (les « cercles concentriques de loyautés ») ; l’une des séquences du rituel royal de l’Odwira, véritable déclinaison du concept de kurotia ; le calendrier aduadanan qui structure la représentation du Grand Asante. Cette constatation suggère que ces représentations ressortiraient à une sorte d’opération cognitive issue des conditions matérielles, écologiques et humaines de l’émergence de la culture asante, et qui permet de donner du sens au monde, de l’ordonner et de le contrôler.

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Texte intégral

L’Asante et ses voisins au XIXe siècle

L’Asante et ses voisins au XIXe siècle

1Au tournant des xvie et xviie siècles, les premiers leaders du matriclan Oyoko migrent par étapes successives d’Asantemanso, et fondent Kwaman qui prendra plus tard le nom de Kumase. Asantemanso1 était un grand établissement d’où les membres des différents matriclans akan se dispersèrent après des luttes intestines pour fonder de nouveaux sites qui formeront les principales unités territoriales constitutives de la nation asante (l’Asanteman). Les descendants des fondateurs de ces établissements constituent jusqu’à aujourd’hui les lignages détenteurs des sièges des différentes chefferies asante, les aman (sing. oman).

2Vers 1699-1700, Osei Tutu, le premier Asantehene, avec le consentement des aman les plus importants, crée la Confédération asante pour se libérer de la tutelle du royaume Denkyira dont les exactions entraînaient un mécontentement général. À cette fin, Osei Tutu dut réunir une alliance suffisamment forte et faire en sorte que celle-ci ne soit pas circonstancielle mais survive à la victoire. Selon la légende, au cours d’une réunion où les principaux oman sont représentés, Okomfo Anokye, célèbre compagnon et conseiller d’Osei Tutu, fait descendre du ciel le Siège d’or, le sika dwa Kofi, censé contenir et représenter l’âme, la vitalité et l’union de tous les Asante2. Osei Tutu est alors reconnu comme le chef incontesté de cette alliance, même s’il est décrit par les membres non Oyoko de celle-ci comme le primus inter pares. Il est d’usage de retenir la date de 1701, celle de la bataille de Feyiase qui mit fin à l’hégémonie denkyira, comme étant celle de l’avènement de la Confédération asante sous la houlette du matriclan Oyoko, le clan royal de Kumase.

3Le terme « Asante » lui-même rend compte de cette séquence historique. Si plusieurs significations sont attribuées à ce mot, la plus courante, acceptée par les Asante eux-mêmes, est la suivante. Boa Amponsem, le souverain denkyira, s’apercevant des préparatifs mis en œuvre par les gens de Kumase pour échapper à sa tutelle (soit peu avant 1701), se serait moqué d’eux en ces termes : « Osa nti na eyinom aka won ho abom yi », ce qui signifie « C’est seulement à cause de la guerre que ces gens se sont rassemblés. » Ces derniers auraient alors adopté l’expression osa nti fo, « [le] peuple [rassemblé] à cause de la guerre ».

4En 1750, à la suite des guerres de conquêtes des deux premiers Asantehene, Osei Tutu et Opoku Ware, le territoire sous la domination asante est à peu près équivalent à l’actuelle superficie du Ghana. Un tel territoire nécessite bien sûr des capacités d’organisation et de contrôle complexes et efficaces pour maintenir l’union des différentes composantes de la Confédération asante et l’exercice de l’autorité du pouvoir central.

5À partir des sources orales et écrites, nous proposons ici quelques réflexions sur les notions de limites et de frontières dans le royaume Asante précolonial. Dans un premier temps, nous nous intéresserons à la période précédant l’émergence du royaume Asante, en exposant quelques données issues des travaux archéologiques et de la tradition orale. Puis nous tenterons de fournir les éléments d’un modèle topographique asante qui éclaire leur relation au territoire. Notons que, à notre connaissance, la problématique de la ville n’a pas été abordée en tant que telle par les spécialistes de l’aire akan. D’emblée, celle-là paraît mêlée à d’autres éléments alors que, vraisemblablement, la ville a joué un rôle crucial dans l’émergence de la Confédération asante. Dans un environnement forestier hostile, qui requiert une main-d’œuvre considérable pour créer les conditions d’une implantation durable des hommes et des villes, les représentations asante sur la nature et l’organisation de leur environnement sont évidemment centrales. Nous partirons de l’opposition entre village et forêt, puis nous nous interrogerons sur les représentations de l’organisation territoriale du royaume qui relèvent d’un modèle où se distingue le centre de la périphérie.

L’arrière plan historique

Les données de l’archéologie

6On sait depuis quelques décennies que la région centrale de l’actuel Ghana, considérée comme le berceau de la civilisation akan, a été occupée par l’homme depuis des temps très reculés, au moins depuis le mésolithique. Au néolithique, autour du milieu du second millénaire avant J.-C., on trouve trace de plusieurs sociétés agricoles : Buobini, Kintampo et Ntereso, et les fouilles ont mis en évidence la présence de résidus de la fonte de fer datant du début du premier millénaire avant notre ère.

7Merrick Posnansky suppose une continuité de l’occupation humaine à partir de la culture de Kintampo qu’attesteraient les traditions orales recueillies dans la région de Begho et dans les États voisins de Bono Manso et de Wenchi, dont les mythes d’origine rapportent que les « autochtones » (original people) seraient sortis de trous dans le sol ou de grottes. Or les localités associées à ces mythes se sont toujours révélées être des sites archéologiques valides lorsque des fouilles y ont été menées3. La question est bien sûr de savoir s’il s’agit là des premiers Akan ; les avis des archéologues divergent, mais Posnansky penche pour la négative4.

8Plus récemment, Peter et Amma Shinnie ont dirigé une série de fouilles sur des sites que les traditions orales associent aux commencements de l’histoire asante (Asantemanso, Anyinam, Esiease et Adansemanso). Après avoir repoussé les hypothèses d’une origine septentrionale des Akan comme pure fantaisie d’auteurs européens surpris par la sophistication de la culture et de l’organisation sociale locales, ils concluent à partir de leurs propres travaux :

« What was found were enough samples of charcoal to provide some Carbon-14 dates, and from this it was clear that people had been living at Asantemanso for a long time. The dates ranged from about 1000 B.C. to the present day and showed that Asante, or at least people living in the area, had a much longer history there than had been previously thought »5.

9Quoi qu’il en soit, les données de l’archéologie mettent en évidence deux points importants : l’ancienneté du peuplement de la région et celle de la présence d’importants « centres urbains » densément peuplés, comme Asantemanso.

Une ancienne organisation urbaine en soixante-dix-sept rues ou en quartiers ?

10Plusieurs groupes fondateurs de la Confédération asante revendiquent, à travers leurs traditions orales, une ancienne organisation urbaine qui mérite d’être mentionnée. Dès 1929, Robert Rattray soulignait que les matriclans, caractéristiques des Akan de la forêt, étaient singulièrement absents chez les Akan de la savane, tels les Bron de Takyiman qu’il qualifiait de « pure Bron » :

« […] their exogamous divisions seem based upon an entirely different model. In Tekiman one does not ask, “To what abusua (totemic clan) do you belong ? but “In what street (abrono) do you reside ? There, such exogamous divisions as appear to exist apparently take their names from streets or quarters in the towns »6.

11Mais Takyiman n’est pas seul à revendiquer cette ancienne organisation, c’est également le cas de Wenchi, Mampon, Kumawu, Asantemanso, Kumase et certainement d’autres encore7, c’est-à-dire des localités que les traditions orales désignent comme étant les premières cités-États akan. De plus, plusieurs d’entre elles ne se trouvent pas en pays Bron et comptent parmi les membres fondateurs de la Confédération asante (Asantemanso, Wenchi, Mampon, Kumawu). L’organisation en rues ou quartiers n’est donc pas l’apanage des Bron et pouvait aller de pair avec un système matrilinéaire. Que faut-il en penser ?

12En fait, ce modèle d’organisation urbaine renvoie à un temps historique qui précède l’émergence de la Confédération ; s’en réclamer équivaut à revendiquer une antériorité par rapport à l’édification de Kumase et l’avènement du pouvoir Oyoko. Il y a peut-être dans cette revendication une part de « snobisme », semblable à celui qui consiste à faire venir ses fondateurs de l’Akwamu, l’un des plus anciens États akan8. Malheureusement, il est impossible de développer plus avant ce thème car, d’une part, les informations relatives à cette question sont exclusivement contenues dans des sources écrites qui ont une fâcheuse tendance à se répéter les unes les autres sur ce point. D’autre part, j’ai tenté d’obtenir de nouveaux éléments lors d’enquêtes à Asantemanso, Wenchi et Kumawu, mais la mémoire a ici ses limites qui se conjuguent peut-être avec une « prescription d’oubli » mise en œuvre pour faciliter l’union des différentes cités sous la houlette de Kumase. Il est donc bien hasardeux de tenter de tirer des conclusions de l’existence de cette organisation urbaine pour les villes concernées et, plus encore, de relier ces informations incertaines à la question de la parenté.

13Notons encore que la plupart des auteurs ont qualifié ces villes de cités-États à la suite, semble-t-il, de l’historien ghanéen Adu Boahen9, sans que cette désignation ne fasse l’objet de commentaire particulier. Il est impossible de reconstituer une « généalogie » précise de l’usage de la notion de city-state dans la pensée d’Adu Boahen, mais il est probable que cette expression découle directement du terme twi (langue des Asante) oman. Oman (pl. aman), mot polysémique, connote tour à tour l’idée de « nation », d’« État » ou de « peuple » ; ainsi Asanteman (Asante + oman) désigne le peuple ou la nation Asante. Les plus anciennes et les plus importantes divisions territoriales, telles Mampon, Kokofu, Juaben, etc., sont qualifiées d’Amanto (litt. État ancien) tandis que l’expression aman nnum ou aman piesie nnum (litt. « États premiers nés cinq », en somme les cinq États premiers nés ancêtres) désigne les cinq États « originels » asante : Bekwai, Juaben, Kokofu, Mampon et Nsuta. La dénomination « cité-État » résulterait alors du croisement de la notion d’« entité politique établie » avec l’idée de « site urbain » en tant que lieu de ce pouvoir.

L’« énigme asante »

14Le royaume Asante a donné lieu à des théories et à des discussions extrêmement élaborées sur la question de l’origine de l’État en Afrique subsaharienne et sur les facteurs qui auraient favorisé son émergence. L’une des grandes interrogations était de comprendre comment une société matrilinéaire segmentaire de type lignager avait pu engendrer un pouvoir centralisé de type étatique. Sans rappeler ici les termes de ce riche débat, je voudrais mentionner à nouveau Rattray, car il est sans doute le premier à avoir mis en évidence les relations apparemment paradoxales qu’entretiennent la territorialité et la sphère de la parenté.

15Pour Rattray, c’est la famille (fie) — et non pas le roi, le clan, la « tribu » ou même l’individu — qui est au cœur du système social asante10, elle sert à la fois de point de départ et de modèle aux organisations plus larges : « The family had expanded into the clan, both had merged into the tribe, now the tribes were to merge into the nation under a king »11. On ne peut pourtant réduire l’analyse de Rattray à cette seule perspective évolutionniste qui paraît bien désuète de nos jours. Il poursuit en précisant que les interdictions, les restrictions et les obligations morales que le chef de famille (fie-wura) impose aux membres de sa famille « became latter the customary laws and duties which were observed by the territorial groupings »12. L’État (oman) serait donc ici l’aboutissement d’un processus évolutif prenant sa source dans la famille ; la loi imposée par l’État serait une hypertrophie de la coutume qui régissait le bon fonctionnement des unités familiales. Avant la bataille de Feyiase (1701) qui mit fin à l’hégémonie du royaume Denkyira, nous aurions affaire à des groupes territoriaux indépendants les uns des autres qui payent tous un tribut aux Denkyira ; seuls quelques-uns d’entre eux — Essumegya, Juaben, Kumawu, Kumase, Mampon et Offinso — auraient acquis une taille et une importance suffisantes pour être considérés comme des Amanto, c’est-à-dire des regroupements de tribus13. Mais dans la nouvelle organisation asante qui émerge après la bataille de Feyiase et l’avènement du pouvoir Oyoko :

« […] the king stood in the same relation to the great Amanhene as they had previously stood to their sub-chiefs, as sub-chiefs to village headmen, as village headmen to the family heads, and as the family heads to their respective households »14.

16On obtient alors un modèle pyramidal dans lequel la famille (fie) constitue le niveau d’observation de référence et, à chaque changement d’échelle, Rattray retrouve les mêmes principes d’organisation et de fonctionnement, jusqu’au souverain asante, l’Asantehene, qui occupe une position symétrique à celle du chef de famille, ce dernier devenant le prototype du premier15. Le système global est alors visualisé dans la célèbre métaphore de Rattray des « concentric circles of loyalty »16, auxquels correspond une série équivalente de cercles concentriques d’autorité allant de la plus petite unité, la famille (fie), à l’État (oman) à la tête duquel se trouve l’Asantehene. Mais Rattray va plus loin : il écrit à propos du chef de famille, c’est-à-dire celui qui contrôle et administre les biens familiaux d’une unité domestique par opposition aux abusuahene qui, eux, contrôlent les biens de tout le groupe de parenté (abusua) :

« The tendency […] was for the head of such a group [le chef de famille] to exercice his authority more and more, on a territorial rather than on a kinship basis. This class of individual therefore always inclined to merge into the Chief in the modern sense. […] It seemed impossible that Chiefs, on a great scale, could ever function as “clan” chiefs »17.

17Dans la perspective de Rattray, le chef de famille ne pouvait donc devenir chef politique qu’en accentuant ses prérogatives sur la terre, au détriment de celles qu’il exerce sur les membres de sa propre famille. Si ces derniers sont mécontents, ils peuvent toujours aller tenter leur chance ailleurs ; tandis que la terre est un instrument de pouvoir stable, celui qui en détient le contrôle et, à ce titre, est responsable de sa distribution se trouve à même de renforcer et d’asseoir son autorité. Pour Rattray, c’est précisément cette situation qui aurait donné naissance à la chefferie et, logiquement, il considère que le chef, au sens de détenteur de l’autorité politique, ne peut alors plus être le chef de clan. Il en tire les conclusions suivantes :

« The small state was ever confronted with the kindred organization which was always insidiously undermining its authority by placing certain person outside its juridiction18. It could only hold its own, therefore, by throwing out an ever-widening circle to embrasse those loyalties which were lost to it owing to the workings of the old tribal organization which had survived everywhere […] »19.

18Rattray pointe ici les contradictions engendrées par les exigences de la parenté et celles de la territorialité. La règle de résidence virilocale fait vivre dans une même maisonnée des individus ayant des allégeances différentes selon les clans auxquels ils appartiennent. Ainsi, seuls les devoirs et les obligations découlant de l’appartenance à un clan sont à même de transcender les limites territoriales des États, alors que tous les autres s’exercent justement à l’intérieur de ces limites. Si la famille fournit le modèle qui structurera l’organisation ultérieure du royaume Asante, la coexistence d’un système matrilinéaire dominant avec la virilocalité (régime dysharmonique) introduit une contradiction que le pouvoir central s’efforcera de résoudre en plaçant au cœur de son appareil de contrôle des considérations d’ordre territorial et non plus de parenté. En d’autres termes, la Confédération asante, héritière d’une idéologie et d’un ordre familial, se serait érigée à la fois sur et contre celui-ci.

19Que retenir de tout ce qui précède ? Tout d’abord, la très grande ancienneté du peuplement de la région et la présence de villes autour de l’an mil de notre ère, dont la population semble avoir excédé de loin celle des États ou des royaumes du xviie au xixe siècle. Deuxième point, l’existence d’un modèle urbain en quartiers ou en rues antérieur à celui de l’Asante qui paraît répondre à une autre logique et dont le souvenir subsiste, mais dont on ne connaît finalement presque rien. Ensuite, le fait que les questions liées au contrôle et à l’organisation du territoire et de la cité, au modèle urbain et à son origine sont abordées par la plupart des auteurs (et par les Asante eux-mêmes) en les corrélant ou en les opposant à la sphère de la parenté. Enfin, l’idée du cercle comme modèle descriptif ou explicatif à la fois de l’organisation territoriale et du système de parenté suscite un intérêt particulier, et c’est précisément ce que l’on va retrouver en examinant maintenant certaines représentations asante.

Éléments de géographie asante

Deux mondes antagonistes : le village et la forêt

20Les Asante sont presque toujours décrits comme un peuple forestier. On parle des conquérants venus de la forêt, du royaume de la forêt, des forêts
de l’or, etc. On peut bien sûr s’interroger sur la pertinence de la notion de « peuple forestier » et du stéréotype qu’elle recouvre, mais force est de constater que les Asante, et les Akan en général, n’ont eu de cesse de défricher cette forêt, qu’ils ne vivent pas au cœur de celle-ci mais dans des zones défrichées, et que la forêt est perçue comme un milieu éminemment hostile et dangereux dont il convient de se garder, de se protéger et, au mieux, de s’attirer, si ce n’est les faveurs, du moins une sorte de neutralité.

21La lisière de la forêt constitue un mur infranchissable pour un individu isolé, et la visibilité y est réduite à quelques mètres. Si la forêt proprement dite regorge de denrées comestibles, il semblerait a priori exclu qu’elle puisse abriter en son sein de grandes villes. Pourtant, c’est bien dans ce cadre, environnement à la fois forestier et urbain, qu’émergea le royaume Asante, l’un des plus puissants de l’Afrique subsaharienne. Mais il n’était pas question de domestiquer ce milieu ; il fallait au contraire s’y adapter et créer des niches favorables à l’édification de la société et du pouvoir asante. Pour donner une idée de l’effort requis pour défricher un hectare de forêt vierge au xviiie siècle, c’est-à-dire enlever quelque 1 250 tonnes de végétation, Ivor Wilks estime à 500 journées de travail/homme la force de travail nécessaire à une telle entreprise20. Il ne s’agit pas seulement de couper les arbres, il faut aussi les débiter et les évacuer, soit autant d’opérations qui augmentent la fréquence des accidents. Cet effort humain est à renouveler tous les cinq ans environ, dans des proportions il est vrai moindre, pour empêcher la forêt de reprendre le dessus sur les fragiles exploitations agricoles.

22À l’échelle du village, comment cela se traduit-il ? La forêt et l’essart (la terre défrichée et exploitable) forment un ensemble aux caractéristiques à la fois opposées et complémentaires. Le terme qui désigne un village est akuraa (pl. nkuraa), sa taille et/ou son histoire le distinguent de la ville, kuro (pl. nkuro). Akuraa peut désigner l’emplacement d’une simple ferme habitée par quelques membres d’une famille et leurs dépendants, prenant alors généralement le nom du chef (ou du maître) des occupants. Un établissement de ce type qui attire de nouveaux habitants devient un akuraa au sens juridique du terme, c’est-à-dire que son chef (ou le plus âgé de ses descendants matrilinéaires) est alors reconnu comme chef de village (odekuro ou odikro, pl. adekurofoo). En effet les adekurofoo sont responsables devant des détenteurs d’offices plus importants qui, le plus souvent, entérinent le choix du lignage mais peuvent aussi désigner un autre successeur, tout en respectant les règles de la matrilinéarité. La principale différence politico-juridique entre un akuraa et un kuro (ville) est que, dans ce dernier cas, l’autorité est détenue par une variété de titulaires d’office mais jamais par un odekuro. Les villageois sont les nkuraasefoo, terme qui désigne de façon péjorative les populations rurales qui ne sont jamais venues en ville. Les gens de Kumase, les kumasefoo, considèrent les nkuraasefoo avec un mépris non dissimulé et utilisent parfois ce terme pour désigner toute personne qui n’est pas un habitant de la capitale asante ; les nkuraasefoo sont des bush people, des « rustres », des « lourdauds », etc.

23Deux notions forment une sorte de paire : dwo et ahohuru. Le terme dwo (« fraîcheur, sang-froid ») désigne une propriété à la fois physique et métaphorique de l’espace où vivent les hommes, par opposition à l’espace naturel de la forêt, et sous-entend les notions d’harmonie, de paix, d’ordre et de protection21. Dans le même ordre d’idée, le terme gyadua (pl. gyannua) désigne un grand arbre qui offre une ombre fraîche et généreuse (métaphoriquement associée à dwo). Cet arbre était planté — et l’est parfois encore — pour signifier symboliquement l’acte de fondation d’une exploitation agricole ou d’un village, et pour présager la stabilité et la permanence. Mais le gyadua est aussi un symbole et une métaphore de l’Asantehene en tant que garant et protecteur de la société des hommes22. De même, l’une des appellations de l’Asantehene est Katamanso (kata + oman, litt. « [re]couvrir [envelopper] la nation »), faisant du souverain asante celui qui « couvre » et protège la nation asante tout entière, avec les mêmes implications d’ombre, de sécurité, et de « fraîcheur »23.

24À l’inverse, le terme ahohuru (chaleur) désigne une propriété de l’espace de la nature sauvage, non domestiquée, et par excellence la forêt. Ce terme connote les notions de désordre, de menace, de perte de contrôle (notamment de soi), et de dislocation (physique et mentale)24. Le monde de la forêt est celui des génies, des puissances surnaturelles peu enclines à s’accommoder avec les hommes. Les légendes, contes et récits asante font la part belle aux créatures de ce monde, aux dangers qu’il recèle et aux menaces qui pèsent sur l’imprudent qui s’aventure dans la forêt.

25Pour autant, ce type d’oppositions binaires ne rend pas compte de l’ensemble du spectre des représentations. Un concept asante nous le rappelle clairement : kurotia (kuro, ville, + tia, « limite, frontière »). Ce terme désigne la zone frontière située à la lisière d’un établissement asante et, plus exactement, la zone d’interaction entre les établissements (l’espace de la culture) et la forêt (l’espace ou le monde de la nature). Le kurotia est une zone de marge dans laquelle se trouvent fumiers et latrines, où sont dressées les huttes abritant les femmes menstruées, et où se situent certains abosomfie (litt. « les maisons [temples] des déités »25). À l’endroit le plus excentré du kurotia sont enterrés les akomfoo26, à l’écart des autres défunts, et se situe le « bosquet des fantômes ». Toute chose considérée comme anormale, ambiguë ou étrangère à l’ordre de la société des hommes est conduite et gérée dans le kurotia. Tout ce qui est considéré comme de la saleté (efi) — les objets cassés ou inutiles, les déjections corporelles, etc. — est littéralement balayé hors du village vers le kurotia à l’occasion d’un rituel spécifique, le mmusuyiedee, pour prévenir tout risque de danger ou d’anarchie qui menacerait la communauté ou pour des occasions spécifiques comme l’expulsion d’une maladie27. Le kurotia est le lieu par excellence où les entités surnaturelles, abosom, se manifestent, mais aussi où les sorcières se rassemblent et discutent de leurs affaires avant d’agir à l’encontre de la communauté des hommes. Les limites extérieures du kurotia étaient autrefois marquées par des clôtures, pampim (pam, « assembler [des morceaux de bois] » + pim, « résolu, vigoureux »), qui constituaient autant de barrières symboliques contre les agressions des pouvoirs invisibles. Pampim, terme onomatopéique, suggère bien sûr la coupe des arbres et, de la sorte, le recul ou la mise à distance du monde de la forêt.

26À partir de ces éléments, un modèle se dégage. Au centre, se trouve le gyadua (l’arbre planté par la main de l’homme) ; autour de cet arbre, l’espace habité et exploité par l’homme idéalement qualifié de dwo ; à la lisière de ce dernier, la zone intermédiaire et liminaire du kurotia, dont les limites extérieures sont fixées par les pampim. Enfin, au-delà de cet espace construit, s’étend la forêt (kwaa ou kwaee), lieu de prédilection et d’expression privilégiée de l’ahohuru. Restituée graphiquement, cette figure représente un cercle (puruw) qui est l’une des plus puissantes métaphores visuelles des Asante. Le cercle complet — qu’il soit cercle, disque, globe ou cylindre — dénote une perfection à la fois esthétique et morale. On le relève dans de nombreux contextes mais particulièrement en relation avec les abosom, les ntoro et le kra28. Les familiers de la culture asante, et plus généralement akan, retrouveront sans mal cette représentation du cercle comme symbole et métaphore de la perfection, que l’on remarque aussi bien dans les mises en scène de l’État (position en deux demi-cercles contigus des participants29), que dans les disques que portent sur la poitrine les laveurs du kra royal30 (nkradwarefoo, sing. akradwareni), ou dans les gigantesques ombrelles d’État. Nous allons bientôt voir que l’État Asante peut être perçu idéalement comme un cercle.

Kumase, capitale et centre du pouvoir asante

27Le chercheur ghanéen déjà évoqué, Adu Boahen, dans un texte devenu célèbre, décrit ainsi les « migrations fondatrices » : « It is absolutely clear from oral traditions that after settling first at the confluence of the Pra and Ofin rivers, various families of the matrilineal clans began to move north again into the basin of the Pra and Oda rivers […], during the second half of the seventeenth century, to establish a number of kingdoms and city-states »31. Après avoir donné une liste des nouveaux établissements créés par chacun des matriclans, il poursuit : « All these states arose within a radius of not more than twenty miles of modern Kumasi and indeed more than half of them were within a radius of only five miles »32. Cette remarque d’ordre topographique est bien sûr fondée, mais il faut noter à nouveau la présence des notions de centre, de rayon et donc de cercle utilisées dans ce texte rédigé en anglais par un historien asante.

28La majorité des traditions orales attribue le choix du site de la future capitale asante à une action d’Okomfo Anokye, le célèbre conseiller du premier Asantehene, Osei Tutu (± 1701-1720). Anokye plante deux graines de l’arbre kum, l’une à Kwaman, l’autre à Kumawu (cité du matriclan Aduana), et décrète que celle qui se développera désignera la capitale du royaume d’Osei Tutu. Kwaman fut retenu et son nom changé en Kumase (kum-ase, litt. « sous l’arbre kum »). Si de nombreuses variantes existent, deux d’entre elles doivent être mentionnées ici. Selon Emmanuel Braffi, un chasseur d’Oti Akenten, un prédécesseur d’Osei Tutu, découvre dans la région de Kwaman un arbre nommé cette fois kumanini. Séduit par la fertilité du sol, il prévient Oti Akenten qui quitte alors Kokofu (à quelques kilomètres seulement d’Asantemanso) et fonde Kumase. Plus tard, sous le règne d’Osei Tutu, Okomfo Anokye aurait planté une graine de cet arbre et comparé sa croissance à celle du royaume Asante33. Quant à Rattray, il rapporte que : « Komfo Anotche took 3 cuttings of a tree called Kumnini (kill the python). One he caused to be planted at Juaben, one at Kumawu and the third at Kumasi. Those at Kumawu and Juaben died, that at Kumasi grew. Hence Kumasi was chosen as the new head »34.

29D’un récit à l’autre, le nom de l’arbre change, tandis que dans la version de Rattray, il renvoie explicitement au python, l’animal rendu responsable dans le mythe asante de création des ntoro (divisions patrilinéaires asante), de l’apparition du premier d’entre eux, le ntoro Bosommuru, auquel ont appartenu notamment les deux premiers Asantehene, Osei Tutu et Opoku Ware (1720-1750). Sans préjuger de sa véracité, cette dernière version doit retenir notre attention car elle est liée aux rapports qu’entretiennent et qui opposent la patrilinéarité et la matrilinéarité, et au choix des premiers souverains asante avant la mise en place de la Confédération35.

30Kumase se développe rapidement et se transforme très vite en siège du gouvernement asante et en centre des performances rituelles du royaume36. Sa population maximale atteignait environ 25 000 résidents au xixe siècle, dominés par une élite de détenteurs d’office, d’officiels du palais royal, de « fonctionnaires » et de leurs servants qui, tous, gravitaient autour de la personne royale de l’Asantehene. Être un résident de Kumase (kumaseni) signifiait s’identifier et être identifié par autrui au pouvoir et au prestige de l’État, quelle que soit la nature de ses liens au pouvoir central. Mais Kumase et ses habitants dépendaient étroitement du travail de la population des campagnes. Un véritable anneau de villages satellites, éloignés au plus de dix kilomètres, mais clairement séparés de la capitale par des zones de forêt non défrichée, entourait Kumase et procurait la nourriture et les autres services indispensables à ses habitants. Créés spécialement pour remplir ces fonctions, ces villages étaient peuplés de sujets (nkoa37), c’est-à-dire des sujets libres et des captifs du souverain, de l’Asantehemaa (la « Reine Mère »), et de leurs détenteurs d’office. De plus, ces nkoa étaient tenus à se rendre à Kumase pour constituer l’entourage des détenteurs d’office pendant les grandes occasions publiques comme les jours du calendrier aduadanan dévolus aux rituels, quadruplant ainsi la population de la capitale38.

31L’autorité et le droit sur ces terres (et ses habitants) très proches de Kumase étaient donc totalement dépendants de Kumase. Ces villages, mais également d’autres situés plus loin de la capitale, ne devaient leur existence qu’à la relation qu’ils entretenaient avec la force centripète exercée par Kumase aux xviiie et xixe siècles39.

Les « croisées des chemins » (nkwantanan)

32Lors de la cérémonie de l’Odwira40, l’Asantehene faisait le tour de sa capitale pour s’assurer que la ville était prête physiquement et spirituellement pour la célébration de ce grand rituel annuel. Cette circumambulation se tenait le 16e jour du calendrier aduadanan41, soit un jeudi, jour par ailleurs consacré à la « déité » de la terre, Asase Yaa, pendant lequel il était interdit de se livrer à des travaux agricoles. À cette occasion, il inspectait, entre autres, les divers marqueurs des limites de la capitale qui signalent et fixent la distinction, cruciale en ce jour préparatoire du rituel, entre l’espace de la culture — en l’occurrence le sien ou celui dont il est le garant — et celui de la nature hostile. Le souverain en personne pratiquait des libations aux nkwantanan (litt. les « croisées des chemins ») marquant à la fois les limites de Kumase et le commencement des routes principales qui en partent, les nkwantempon. Ces « croisées des chemins » étaient des concentrations ou des nœuds de pouvoirs surnaturels extrêmement puissants. À l’instar des villages plus modestes, c’est à ces endroits précis, aux limites (kurotia) de Kumase, que les abosom, à la fois bienvenus et craints, se manifestaient de préférence. C’est également là que les Asante estimaient que tout envahisseur, humain ou surnaturel, pouvait et devait être stoppé. Des charmes protecteurs (nduru, sing. aduru), spécialement destinés à repousser toute forme d’intrusion, y étaient périodiquement enterrés. Selon la tradition, c’est Okomfo Anokye qui aurait identifié les nkwantanan et les ingrédients nécessaires à la fabrication de ces charmes. En 1817, Bowdich assure que « les principaux détenteurs d’office de Kumase ont sacrifié un esclave à chaque quartier de la ville, à leur entrée », c’est-à-dire aux nkwantanan42.

33L’un des points culminants de l’Odwira43 se déroule le 19e jour du calendrier aduadanan, un dimanche, soit trois jours après la première venue de l’Asantehene aux nkwantanan. Cette séquence rituelle se tient de nuit dans le plus grand secret. L’Asantehene arrive à l’un des nkwantanan, celui qui est au sud de Kumase où la route menant à Cape Coast croise la rivière Suben. Bonnat mentionne que les crânes conservés des ennemis vaincus sont amenés en procession à cette rivière44. Un des « maîtres de la parole » du roi (okyeame45) s’adresse alors à un personnage hermaphrodite nommé Awo. Ce dernier répond ou affirme sa présence d’une certaine manière, et l’Okyeame s’adresse aux esprits ancestraux (asamanfoo46) des ennemis vaincus par les Asante en leur annonçant la célébration de l’Odwira. L’Okyeame les invite à venir partager et à consommer les nouveaux tubercules d’ignames. Il demande ensuite que tous les ennemis des Asante subissent le même sort qu’eux dans l’intérêt de la nation asante. Les nouvels tubercules d’igname sont alors jetés dans la forêt, c’est-à-dire au-delà du kurotia, là où sont censés être à l’écoute et en attente les esprits ancestraux des morts. Tout au long de ce rite, le silence le plus total est requis, et autrefois celui qui éternuait, reniflait, baillait ou émettait le moindre son était tué sur-le-champ par les adumfoo, les exécuteurs royaux présents sur place47.

34Si cette séquence rituelle est centrale dans l’Odwira, son analyse se révèle d’une grande complexité. Awo est le nom de l’hermaphrodite ; or c’est un hermaphrodite qui aurait été la première et unique victime sacrificielle faite à Asase Yaa, déité de la terre, pour s’assurer de sa coopération, de bonnes récoltes, etc. Mais awo signifie également « naissance », et ce terme renvoie aux notions de filiation, de généalogie et donc à la sphère de la parenté. Awo connote aussi l’idée de « race », ici la « race asante », c’est-à-dire la qualité d’être Asante quel que soit son sexe, et celle d’appartenance à la nation asante (l’Asanteman). Par ailleurs, les Asante conçoivent la mort non pas comme l’opposé ou le contraire de la vie mais comme « l’image inversée » de la naissance, une inversion dont témoignent les termes eux-mêmes : owu, « la mort » ; awo, « la naissance »48.

35Dans cette séquence rituelle, ce sont les notions de limites, de frontières, quelle que soit leur nature, qui sont réactivées et réactualisées. D’une part, il s’agit de l’ambiguïté sexuelle d’Awo et ses connotations de parenté et de race, mais aussi de l’opposition complémentaire entre awo et owu. D’autre part, cette séquence fait le pont entre l’année écoulée et celle qui commence par le jet des tubercules d’igname dans la forêt et le don de quelques-unes d’entre elles aux esprits des ennemis vaincus ; c’est le passé et le futur qui se retrouvent face à face dans un moment rituel éminemment dangereux. Enfin, ce rite se déroule la nuit, dans le silence le plus profond. Les seules personnes autorisées à être présentes, sont l’Asantehene en personne et une suite d’individus triés sur le volet. L’Okyeame, au nom du souverain, s’adresse à Awo, aux esprits des ancêtres ennemis et aux entités surnaturelles (abosom), tous localisés dans le monde dangereux de la forêt. Pourtant, on exige d’eux qu’ils entrent en communication directe avec le représentant et le garant de l’ordre de la culture et de la société des hommes. La rencontre de ces deux mondes antagonistes ne se prolonge pas une minute de plus que nécessaire, et les participants se retirent dans la plus grande précipitation, prenant garde de ne rien laisser d’eux-mêmes sur place, y compris la moindre parole, le moindre son, la moindre humeur corporelle. À l’exception du souverain et de l’Okyeame, tout contrevenant était instantanément tué comme s’il avait été réclamé par le règne situé au-delà du kurotia.

Les « grandes routes » (nkwantempon)

36Wilks a montré que Kumase était située au centre d’une toile d’où partaient les nkwantempon49, littéralement les « grandes routes », c’est-à-dire les principaux axes commerciaux et militaires de l’Asante. Différents corps professionnels s’occupaient de ces routes. Les nkwanmofo étaient chargés d’organiser les villageois pour qu’ils les maintiennent en bon état ; les nkwansrafo surveillaient et régulaient le mouvement des marchandises, le passage des étrangers, etc. Le troisième principal corps était celui des porteurs de sabres, les afenasoafo50. Il s’agissait essentiellement de courriers qui se déplaçaient sur les routes asante pour les affaires de l’État et qui avaient leurs propres techniques pour mesurer les distances.

37Le chef des porteurs de sabres, l’Afenasohene, était également l’Ekwannuasahene, le chef des « trente entrées », et, à ce titre, il était responsable de la régulation du mouvement dans et en dehors de la capitale51. C’est ce personnage que Huppenhauer rencontra en 1881 et qui portait le célèbre Golden Axe (akuma) représentant et symbolisant le pouvoir de l’Asantehene de résoudre les conflits52. Cette hache en or était réputée pour sa capacité intrinsèque de persuasion et n’était envoyée qu’en dernier recours, lorsque les autres moyens avaient échoué, et pour signifier que le message porté par son détenteur était l’ultime tentative de conciliation de Kumase avant d’en appeler aux armes. Si l’Ekwannuasahene était le chef des « trente entrées », responsable et gardien des seuils qui entouraient Kumase, l’envoi de l’akuma était également assimilable à un seuil au-delà duquel la guerre était inévitable.

38Le métier des porteurs de sabres (afenasoafo) consistait strictement à voyager, et ils le faisaient beaucoup plus rapidement que les marchands ou les militaires encombrés par leurs marchandises ou leurs paquetages, de telle sorte que c’est le mouvement constant et régulier de ces messagers qui fournissait aux Asante une mesure, mieux, l’étalon de la vitesse standard53. Les Asante ne comptaient évidemment pas en kilomètres par heure, ou toute autre unité de ce type, mais en journée de voyage, kwansin, avec ou sans charge, équivalant environ à dix miles par jour.

39Dans un article stimulant, Wilks remarque que, dans la mesure où les Asante n’avaient pas de cartographie à leur disposition, le « Grand Asante » (Greater Asante, selon l’expression de Kwame Arhin54) devait être « cartographié mentalement ». Or les Asante se représentaient celui-ci comme un cercle dont le diamètre était de quarante jours, c’est-à-dire l’équivalent d’un cycle complet du calendrier aduadanan, en prenant comme unité de mesure la journée de voyage standard, le kwansin. En conséquence, la frontière du Grand Asante était considérée comme à distance toujours égale de Kumase (le centre) et il fallait vingt jours (le rayon) par les axes principaux (les nkwantempon) pour se rendre de la capitale à la frontière. De manière remarquable, Wilks a montré que les limites du Grand Asante au xixe siècle correspondaient effectivement à cette cartographie mentale, en prenant comme base le kwansin (soit dix miles par jour)55.

40Les routes principales constituaient les canaux de l’autorité asante et chacune d’entre elles se terminait à la frontière. Elles se poursuivaient certes au-delà, mais seulement en tant que routes commerciales et à travers des contrées sur lesquelles l’Asantehene ne revendiquait ni n’imposait sa juridiction. Mieux encore, c’est au moyen de cette carte mentale, qui était aussi un formidable indicateur distance/temps, que les décisions pouvaient être prises et exécutées. Les courriers officiels devaient prêter serment de réaliser leur mission dans les délais impartis. Le trajet, aller et retour, jusqu’à l’une des frontières asante était évalué approximativement à quarante jours (deux fois le rayon). Dès lors, les Asante disposaient d’une date de retour fiable de leurs envoyés en tenant compte des délais nécessaires pour assurer les tractations ou les transactions demandées. Un retard de quelques jours était normal, mais au-delà, il était révélateur de problèmes rencontrés en chemin ou dans l’accomplissement de la mission. Un retard plus conséquent signifiait de graves ennuis et pouvait conduire à l’envoi d’un autre messager chargé de s’enquérir des raisons et de la nature des difficultés rencontrées56.

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Notes

1Si l’Adansi est considéré comme le « berceau » de la civilisation akan, le site d’Asantemanso est vu par les Akan comme celui de la nation asante, un des sous-groupes akan. Asantemanso est fondé entre 1610 et 1630. Après avoir connu un développement rapide, la ville est entièrement détruite une cinquantaine d’années plus tard suite à des affrontements qui entraînent la dispersion des différents groupes. Les Oyoko partent fonder les États de Kumase, Kokofu, Juaben et Nsuta ; les Aduana, Essumegya et Kumawu ; et les Domaa, Suntreso, avant d’aller fonder le royaume du Gyaman en Côte d’Ivoire. Le nom de la région de et autour d’Asantemanso est « Amansie », litt. « le commencement des nations ». C’est également à Asantemanso que les ancêtres fondatrices de la plupart des matriclans asante sont réputées être sorties de terre. Aujourd’hui encore Asantemanso est le site le plus sacré des Asante, et un rituel annuel commémore et met en scène l’arrivée des matriclans. Sur ces questions, voir Pescheux 2003 : 80-87 et 238-249.
2Sur le sika dwa Kofi, voir Reindorf 1895 : 53 et 104 ; Rattray [1923] 1955 : 9-10 et 287-293 ; [1929] 1956, chap. xxiv ; Kyerematen 1966 : 251 ; 1969 : 2-4 ; Sarpong 1974 : 129-131. Seul Kyerematen situe l’apparition du Siège d’or après la victoire sur le Denkyira.
3Posnansky 1987 : 15.
4Ibid. : 16.
5Shinnie & Shinnie 1995 : 7.
6Rattray [1929] 1956 : 64. Rattray note avec sa perspicacité habituelle : « […] we have here a problem of considerable interest to students of Gold Coast history », et il avance deux hypothèses (ibid. : 64-65). Soit les Bron, les Fanti et les Asante sont de même origine, et c’est après leur départ vers le sud que les deux derniers groupes auraient adopté le système des matriclans, éventuellement au contact d’une autre culture ; soit les Asante sont des envahisseurs, des étrangers, et les mythes d’origine auraient alors pour but de légitimer une appropriation de l’espace et du pouvoir politique.
7Pour Wenchi et Mampon, voir Busia [1951] 1968 : 42-46 ; pour Kumawu et Kumase, voir Rattray [1929] 1956 : 61 et n. 2 ; pour Kumase, voir Abayie Boaten I, 1990 : 9-10 ; pour Asantemanso, voir Rattray [1923] 1955 : 121-122, et Shinnie & Shinnie 1995 : 6. Dans le cas de Wenchi, situé à quelques kilomètres au nord de Takyiman, un interlocuteur de Busia (1951-1968 : 46) lui précisa : « When our ancestors came out of the hole in the ground, they first settled at Ahwene. It was a large town with 77 quarters. The mounds at Ahwene give evidence of a settlement much larger than any town in the Wenchi Division to-day. » Il est malheureusement impossible à partir de ce type d’information de décider si l’existence des quartiers précédait ou non l’arrivée des fondateurs de Wenchi.
8Ce n’est que récemment que Kumase s’est « doté » de 77 rues, et ce qui n’était autrefois qu’une légende apparaît désormais comme une vérité historique sous la plume de Abayie Boaten I (1990). On nous permettra de douter de l’existence de cette organisation dans le cas de Kumase, car cette revendication, somme toute très tardive, tend bien entendu à ranger Kumase du côté des plus anciens établissements de la région et ne paraît pas reposer sur des faits établis.
9Boahen [1965] 1981 : 170.
10Rattray [1929] 1956 : 2.
11Ibid. : 74.
12Ibid. : 3.
13Ibid. : 73.
14Ibid. : 74.
15Ibid. : 2 et 401.
16Voir ibid. : 63 et, pour les développements de cette idée, 401-405.
17Ibid. : 333, n. 1. Souligné par nous.
18Ces personnes sont les étrangers de passage, les résidents temporaires sujets d’un autre État, et les femmes et les enfants des sujets d’un État qui, par la règle de virilocalité, vivent dans celui-ci mais sont sujets d’un autre.
19Rattray [1929] 1956 : 80. Souligné par nous.
20Wilks 1993 : 72. Pour les conditions écologiques et matérielles de l’établissement du pouvoir asante, voir ibid. : chap. ii et McCaskie 1995 : 25-36.
21Le verbe dwo signifie « être calme, apaisé, tranquille, venir se reposer, etc. ». Voir McCaskie 1995 : 207 et 281.
22Par exemple, l’expression tew gyadua ahaban (litt. « il pleure les feuilles du gyadua ») était utilisée pour désigner une personne qui avait jeté une malédiction ou simplement insulté l’Asantehene (crimes autrefois punis de la peine capitale), McCaskie (ibid. : 283-284). Le terme gyadua désigne également la hampe des ombrelles royales sur laquelle étaient fixées les baleines — en bois — (implique encore la notion de dwo).
23Katamanso est aussi le nom de l’une des plus grandes et des plus importantes ombrelles d’État de l’Asantehene.
24Ahohuru dériverait de huru : bouillir, être en effervescence, exciter, provoquer, être exaspéré. Ho huru : être énervé, s’échauffer le sang et s’enflammer l’esprit, se faire du mauvais sang, etc. Sur la notion de ahohuru, voir McCaskie 1995 : 286.
25Le terme obosom (pl. abosom) est le plus souvent traduit par « déité ». Il désigne des pouvoirs d’origine surnaturelle classifiés par les Akan comme étant les enfants de Nyame, le dieu suprême du panthéon akan, dont ils détiennent une partie du tumi (pouvoir). En principe, chaque village, famille, lignage, okomfo et même l’État asante, possède son propre obosom.
26Les akomfoo (sing. okomfo), litt. « celui qui est possédé », sont les « réceptacles » ou les « médiums » par lesquels les abosom s’adressent aux Asante. Le plus célèbre d’entre eux est Okomfo Anokye, le compagnon de route et de destin du premier Asantehene, Osei Tutu.
27McCaskie 1995 : 119 et 295.
28Ntoro : c’est l’un des quatre éléments de la personne. Dans cette société matrilinéaire, le ntoro se transmet exclusivement en ligne patrilatérale et définit la consanguinité en ligne patrilatérale. Il induit des traits de caractère et définit les noms portés en alternance générationnelle à l’intérieur d’un même groupement ntoro. À la mort de l’individu il rejoint le groupe ntoro et attend la réincarnation dans un individu mâle du même ntoro. Kra (ou okra, pl. akra) : « l’essence » ou « l’âme » d’un individu. Cette composante de la personne est insufflée à la naissance par Nyame, l’être suprême du panthéon akan. Pour les abosom, voir n. 25.
29Voir, par exemple, le plan dessiné par Bonnat de la réception royale du 2 septembre 1871, in Perrot & Van Dantzig 1994 : 384-385.
30Dérive de kra (voir n. 27) + dware, « laver, baigner ». Les nkradwarefoo ont pour fonction de « laver », c’est-à-dire de purifier, le kra de l’Asantehene. Il pouvait s’agir d’esclaves, de serviteurs favoris, d’amis d’enfance de l’Asantehene, de détenteurs de fonctions officielles, etc. Ils bénéficiaient de leur vivant de larges privilèges mais la plupart d’entre eux étaient rituellement tués (parfois à leur propre demande) à la mort du souverain pour l’accompagner dans le monde des ancêtres (asamando) et le servir de la même manière.
31Boahen [1965] 1981 : 170.
32Ibid. : 171.
33Braffi 1984 : 17-18.
34Rattray [1929] 1956 : 274.
35Sur ces questions, voir Pescheux 2003 : 233-243. Notons que selon la tradition orale, un python était enterré sous chaque sumpene de la capitale, estrades d’où l’Asantehene présidait les nombreux rituels publics qui ponctuaient la vie de Kumase, et place publique par excellence du Kumase précolonial.
36Kumase et le royaume Asante se sont bien sûr développés en grande partie grâce au contrôle des routes commerciales et au commerce à longue distance. Pour une discussion récente des facteurs de l’émergence du royaume Asante, voir Pescheux 2003 : 110-126 et 146-174.
37Akoa (pl. nkoa) est un terme aux connotations variées, qui désigne avant tout la notion de « sujet ». Ainsi, un akoa peut être un esclave ou un citoyen libre : un esclave est l’akoa de son maître, chaque Asante libre est l’akoa (dépendant) de l’un ou l’autre des détenteurs d’office et, enfin, tous les Asante sont les nkoa de l’Asantehene. Cf. Terray 1975.
38Sur ces thèmes, voir Arhin 1983, 1999 ; McCaskie 1980, 1995 ; Wilks 1975, 1993.
39À la fin du xixe siècle, la population de Kumase décline suite à la guerre civile opposant les prétendants au Siège d’or (le sika dwa Kofi) et à l’intervention britannique qui culminera par l’exil de l’Asantehene Prempeh I et de ses proches aux Seychelles. Une estimation britannique de 1901 chiffre la population de Kumase entre 3 000 et 4 000 résidents seulement (McCaskie 2000 : 12). Mais les liens entre la capitale asante et cet anneau de villages ne disparaîtront jamais complètement. Aujourd’hui la population de Kumase est estimée à un peu plus de 800 000 habitants.
40L’Odwira (de dwira, « laver, purifier ») est un rituel tenu annuellement auquel les chefs et les responsables des différents échelons du pouvoir asante doivent obligatoirement assister. Ce terme est le plus souvent traduit par les Européens par « la fête de l’igname » ou « la grande coutume ». Sur l’Odwira, voir surtout la description dans Bowdich (1819-1966 : 274-280) ; Perrot & Van Dantzig (1994 : 439-445 et 486-487) et McCaskie (1995).
41Sur le calendrier aduadanan, voir McCaskie (1980) et Adjaye (1987).
42Bowdich [1819] 1966 : 274.
43Voir McCaskie 1995 : 221-227.
44Perrot & Van Dantzig 1994 : 440 et 486-487.
45Okyeame (pl. akyeame) est souvent traduit par « linguiste », « porte-parole » ou « porte canne ». L’expression la plus juste serait « maître de la parole » : l’okyeame est celui par lequel passe toute parole adressée au ou par le roi. Il sert d’intermédiaire ou d’interprète obligé et sa fonction requiert un long apprentissage et des connaissances approfondies sur le langage et toutes les facettes de l’art oratoire akan, l’histoire, les coutumes et les lois du royaume. Les akyeame sont aussi des conseillers écoutés et influents, et certains Européens les ont qualifiés à juste titre de diplomates ou de secrétaires du souverain.
46Asamanfoo : les esprits ancestraux. Ils se répartissent en plusieurs catégories selon les circonstances de leur mort. Seuls ceux qui connurent une mort honorable et ont été enterrés selon les normes rituelles rejoignent le monde des ancêtres, l’asamando ; les autres errent et peuvent s’avérer dangereux en apparaissant aux vivants notamment pendant leurs rêves.
47Perrot & Van Dantzig 1994 : 441-444 et 487.
48Sur les composantes de la personne et le cycle de vie, voir Pescheux 2003 : 183-191 et 188 : tableau.
49Wilks 1975 : 1-18.
50Afena, pl. mfena : « épée, sabre ». Les mfena sont des insignes et emblèmes d’autorité de l’Asantehene et la plupart d’entre elles sont liées aux ntoro. Les afenasoafo sont les « porteurs de sabres », ils servent notamment de messagers du roi et à ce titre leur personne est sacrée ; attenter à leur intégrité physique ou à leur vie était synonyme de déclaration de guerre. Les motifs des mfena portent en eux-mêmes une signification particulière.
51Wilks 1993 : 193.
52Ibid.
53Ibid. : 196.
54Arhin 1967.
55Wilks 1993 : 201-202.
56Ibid. : 205-208.
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Titre L’Asante et ses voisins au XIXe siècle
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/414/img-1.png
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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Pescheux, « Centre, limite, frontière dans le royaume Asante précolonial », Journal des africanistes, 74-1/2 | 2004, 180-201.

Référence électronique

Gérard Pescheux, « Centre, limite, frontière dans le royaume Asante précolonial », Journal des africanistes [En ligne], 74-1/2 | 2004, mis en ligne le 10 avril 2007, consulté le 28 juin 2017. URL : http://africanistes.revues.org/414

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Auteur

Gérard Pescheux

Anthropologue, directeur de l’Institut français de recherche en Afrique, Ibadan (Nigeria).

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