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Etudes et recherches

Androcentrisme et universalisation de la domination masculine dans l’ethnographie coloniale des Bantu matrilinéaires

How male domination turned to be universal: androcentrism in colonial ethnography of the matrilineal Bantu
Jean-Luc Paul
p. 219-244

Résumés

Une étape importante de la généralisation du postulat de la domination masculine universelle en anthropologie fut l’étude des sociétés matrilinéaires par les ethnographes britanniques coloniaux. L’article revisite deux textes issus de ce corpus et relatifs aux populations bantu. Leur déconstruction permet, dans une certaine mesure, de se débarrasser des artefacts produits par le regard androcentré et d’esquisser des interprétations alternatives des données ethnographiques peu compatibles avec le postulat en question.

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Texte intégral

  • 1 Deliege 2005 : 10, Dupuy 2008 : 208, Ghasarian 1996 : 29-30 et 105, Grawitz 2000 : 270, 310, Rivier (...)
  • 2 Ainsi Agacinsky 2001.
  • 3 La valence différentielle s’exprimerait par le fait que : “De façon constante, les sociétés humaine (...)

1Malgré un nombre croissant de travaux ethnographiques ou anthropologiques qui l’invalident, le postulat de la domination universelle masculine est resté pour beaucoup une évidence indiscutée. La plupart des manuels destinés aux étudiants en sciences sociales la pérennisent1 et l’aura de certains de ses promoteurs en explique la diffusion dans des disciplines connexes et dans des ouvrages destinés à un large public2. Dans l’anthropologie française c’est le cas par exemple de Françoise Héritier dont l’un des apports théoriques fondamentaux est le concept de “valence différentielle” étroitement lié au postulat de la domination masculine universelle3. Cette auteure est d’ailleurs citée par Bourdieu lorsqu’il écrit qu’“on peut admettre que, selon toute probabilité, la suprématie masculine est universelle” (Bourdieu 1990 : 7, note de bas de page).

  • 4 Outre les travaux de Mitchell et de Brain qui sont critiqués dans cet article, on peut citer les re (...)
  • 5 Schneider 1962.
  • 6 Conclusion toujours tenue pour valide par la majorité des anthropologues.
  • 7 Cette démarche n’est pas nouvelle. Le rapport de Mathieu intitulé « critiques épistémologiques » of (...)

2Une étape importante dans la construction de ce postulat fut l’étude des sociétés bantu matrilinéaires par les ethnographes britanniques coloniaux4 et les élaborations théoriques5 dont cette étude fut l’une des assises. Ces travaux montraient, notamment, que dans les sociétés matrilinéaires bantu, si la filiation, institution fondamentale dans le cadre théorique de l’époque, passait bien par les femmes, le pouvoir politique restait détenu par les hommes. Les femmes n’étaient que de simples canaux de transmission de ce pouvoir6. Dans cet article, je revisite deux de ces travaux pour montrer que la thèse de la domination masculine universelle, loin d’en émerger, en est au contraire un a priori. Débarrassée du biais androcentré, la lecture critique de ces travaux suggèrent une autre interprétation des relations de genre au sein de ces sociétés7. L’objectif n’est pas ici de remettre en cause la domination masculine pluriséculaire, voire plurimillénaire, de toutes les sociétés de classes (pour le moins), pas plus que d’en affaiblir la critique. Au contraire, montrer que dans un contexte socio-historique donné des sociétés auraient fonctionné en l’absence de domination masculine, c’est sortir des explications naturalistes et enrichir les hypothèses sur l’émergence historique de cette domination.

3Les deux textes ici analysés sont, d’une part, la célèbre monographie de Mitchell sur les Yao et, d’autre part, un long article de Brain sur l’initiation des jeunes femmes Luguru.

Mitchell et les Yao

  • 8 Le travail de terrain a été conduit durant les années 1947 et 1948.
  • 9 « Il est agréable pour un praticien de voir que ses observations sont assez bien présentées pour pe (...)
  • 10 Voir Dumont (1997 [1971]) pour une présentation critique et synthétique de cette approche.
  • 11 La position d’Evans-Pritchard est différente mais ne nous éloigne guère du biais du regard androcen (...)

4Les Yao sont une population bantu matrilinéaire qui occupe une large région au Nord du Mozambique, au Sud de la Tanzanie et à l’Est du Malawi (ancien Nyasaland). Mitchell a étudié les Yao du Nyasaland et leur a consacré un ouvrage de synthèse (Mitchell 19568). Cet ouvrage, par ailleurs remarquable à plus d’un titre, illustre bien la difficulté des ethnologues coloniaux à rendre compte d’aspects fondamentaux de la vie sociale des populations qu’ils étudient. Il ne s’agit pas de mettre en cause le sens de l’observation et la probité de Mitchell. Tout au long de son ouvrage, il prouve à maintes reprises ses qualités d’observateur. Ses analyses sont généralement appuyées sur une présentation claire des données ou des témoignages dont elles se nourrissent9. Cependant, à plus d’un titre, les référents théoriques et le cadre idéologique de Mitchell rendent celui-ci totalement imperméable à certains aspects de la réalité indigène. Il en va ainsi de l’affinité qui n’est jamais traitée pour elle-même tout au long des 235 pages de l’ouvrage. Cette mise à l’écart est sans doute le résultat d’un choix théorique et donc conscient (voir infra note de bas de page 12). Mitchell adopte ici la position des fonctionnalistes anglo-saxons définie par Radcliffe-Brown (1968 [1952]) et ses disciples10. Mais la manière dont Mitchell écarte les femmes de l’univers du politique révèle un biais idéologique, culturel, inconscient. Il n’était guère concevable, pour un britannique éclairé du XXe siècle, qu’une population ‘tribale’, dont la structure sociale traditionnelle est vouée à disparaître (comme il nous le laisse entendre dans son introduction), puisse, dans le domaine des droits de la femme, être plus ‘avancée’ que les sociétés européennes11.

L’ethnologue face aux informateurs tourne le dos aux informatrices

5Comme la quasi-totalité de ses collègues, Mitchell conduit son travail de recherche en enquêtant uniquement auprès des hommes. Bien qu’à plusieurs reprises il se heurte au rôle politique incontournable des femmes, il ne sait le reconnaître. Seule la rigueur avec laquelle il nous restitue son travail nous permet de conduire l’analyse qui suit.

  • 12 Il s’agit de mettre en évidence les relations qui existent entre descent et corporate groups. Gluck (...)

6Dès le début de l’ouvrage, Mitchell nous informe que son épouse l'accompagnait lors de ses séjours sur le terrain, ce qui, précise-t-il, l’aida dans l’étude des cérémonies féminines. Cette précision reste sans grande importance puisque le thème des cérémonies féminines n’est abordé que de manière allusive dans l’ouvrage. L’objectif de l’étude de Mitchell est très opérationnel. Il s’agit d’accéder à une bonne compréhension du fonctionnement politique et social Yao pour une plus grande efficacité de l'administration coloniale. Pour ce faire, il privilégie comme niveau d'analyse le village et, dans une moindre mesure, le district placé sous la juridiction de la native authority. Il expose donc sa méthodologie d’enquête pour la reconstitution de la structure sociale du village. En bon discipline de Radcliffe-Brown, de Fortes et d’Evans-Pritchard, il porte son intérêt sur l’identification des groupes de descendance (descent groups) et, à ce titre, reconstitue méticuleusement les généalogies12. Dès l’abord, sa méthode révèle le biais générique habituel :

71- Visite au chef (headman) du village la veille des enquêtes.

82- Cartographie du village. Elle doit permettre de croiser l’architecture du village et l’architecture sociale (descent et corporate groups). Il montre plus loin que la répartition spatiale des huttes est un reflet des processus de segmentation en cours (Mitchell 1956 : 164-165).

93- Recensement, avec l'aide de quelques-uns des hommes du village (le plus souvent les wardens of sorority groups, c’est-à-dire le « frère » aîné d’un groupe de sœurs utérines, que je désigne ici par les termes « gardien de sororie »).

104- Le chef et les anciens sont finalement réunis pour compléter les généalogies.

11Mitchell détaille ensuite cette quatrième et dernière étape de son travail d’enquête. A cette occasion, il nous montre involontairement qu’il eût sans doute mieux fait de considérer les femmes comme des interlocutrices à part entière :

I found it was necessary for me to meet the headman and some of the older men afterwards to complete the genealogy of the village. When I did this it was customary for the men of the village to gather in the common shelter or around me under the verandah of the hut where I was working. The women were not invited near, at least at the beginning of the interview. Soon, however, the men became more and more confused. At some stage or other they would begin shouting questions over to the women, who were sitting discreetly under the verandah of an adjoining hut or in the shade of a conveniently close tree, from where they would hear the proceedings. Eventually, almost without fail, the older women were brought closer and the difficulties straightened out. (Ibid. : 6).

12Jamais Mitchell ne s’interroge sur le fait que seules des femmes (les aînées) maîtrisent les généalogies. Cette situation peut pourtant passer pour évidente dans une société matrilinéaire. Il n’en reste pas moins que la parenté étant l’institution centrale sur laquelle se bâtit le politique dans ce type de société (mieux, pour le mentor de Mitchell, Radcliffe-Brown, la parenté réduite à la filiation), on aurait dû s’interroger sur la signification sociale et politique de ce savoir féminin. Mitchell ne le fera pas. Pourtant son texte révèle plus loin, malgré lui, que les femmes ne sont pas les simples vecteurs aux moyens desquels les hommes se transmettent le pouvoir.

La constitution des villages et le choix du doyen

13Chaque village est sous l’autorité d’un doyen, un homme qu’il appelle « headman ». Son analyse va porter sur les conditions de constitution des villages, qui semblent en perpétuels réaménagements (scission, constitution de nouveaux villages et, plus rarement, agrégation) et sur les conditions d’accès au décanat (headmanship).

14Au cœur des processus de scission et constitution de nouveaux villages, Mitchell va placer la compétition pour le décanat entre hommes de la même génération. Il écrit:

The threat that lies over the head or an inefficient warden of a sorority-group is that of losing them to his younger brother, and it is scarcely possible to exaggerate the frequency with which this takes place in Yao society. (Ibid. : 157).

15Quant à l’accession au décanat, Mitchell décrit, en général, un choix reposant avant tout sur les qualités personnelles, choix encadré cependant par le respect minimum des règles de séniorité entre lignées et au sein de la génération (Ibid. : 158). Plus rarement, il réduit ce choix au seul critère de séniorité :

  • 13 Il faut préciser ici comment une interprétation trop « biologisante » du vocabulaire de parenté fou (...)

Although descent is matrilineal, authority still rests with the men. The senior man by generation and age is the leader of the matrilineage. (Ibid. : 143)13.

16(a) En ce qui concerne le processus de scission, Mitchell propose quelques exemples concrets. Ces exemples montrent que derrière les hommes en compétition pour le décanat, se trouvent des groupes de femmes solidaires, les sorories. Il apparaît clairement que sans l’assentiment de ces femmes, toute tentative de scission est vouée à l’échec. Mieux, bien souvent ce sont les femmes elles-mêmes qui sont à l’origine du processus de scission. On peut se reporter au récit des pages 155 à 157. Mitchell y décrit la scission d’un village initialement constitué de quarante cases où le jeune frère du chef de village entraîne derrière lui une trentaine de cases pour créer un nouveau village. Pour Mitchell, c’est là l’illustration des tensions entre frères qui se disputent la direction du matrilignage. Or, du récit ressort sans équivoque que c’est après avoir pris parti pour son épouse dans une dispute opposant celle-ci à sa propre sœur que le doyen crée les conditions de la scission. Il n’y a pas de manœuvre de la part du jeune frère mais opportunisme (et peut être même avant tout sens des responsabilités). Le doyen s’étant disqualifié aux yeux de ses « sœurs », c’est leur volonté politique qui engendre la scission. Seul est digne de la direction du village celui qui défend leurs intérêts en tant que sororie. Mitchell le reconnaît implicitement lorsqu’il écrit:

  • 14 Il y a pour Mitchell une mécanique de la fission dont l’état démographique de la sororie est l’indi (...)

Although the men are the active agents in bringing about a physical act of fission, they are in fact only making manifest a situation which is latent within the lineage. (Ibid. : 181)14.

17Mais en désignant les hommes d’une part, le lignage d’autre part, comme les termes de l’opposition logique de sa proposition, il escamote les femmes en tant que sujets.

18(b) Bien que la question de savoir qui occupe la position de chef de village soit l’un des thèmes centraux du livre de Mitchell, il ne propose nulle part une analyse des processus de ce choix. Seules des indications éparses peuvent être trouvées dans l’ouvrage. Mitchell reconnaît explicitement que les femmes jouent un rôle important :

  • 15 Les « aînés perpétuels » sont des chefs d’autres villages dont les fondateurs avaient un lien de sé (...)

The village as a whole, as well as the perpetual senior relatives15, has a say in the selection of the new headman, and they select the man who is likely to be the most suitable for position. Here, as in most affairs, the women have an important say. (Ibid. : 158).

19La formulation de Mitchell est un euphémisme. Comme le démontre quelques-uns des récits qu’il rapporte, c’est le consensus féminin qui fonde le choix de l’homme qui accédera à la chefferie. Ainsi, le récit des pages 158 et 159 montre que le choix entre deux prétendants est fondé sur l’opinion des femmes explicitement formulée lors d’une réunion générale du village. Même après la mort de leur candidat, alors que l’autre prétendant tente à nouveau de s’imposer, les femmes le refusent et fondent finalement un nouveau village dirigé par le neveu du défunt. Malheureusement Mitchell ne tirera jamais de conclusion sur l'autorité politique des femmes.

20(c) Il reste que l’autorité politique formelle est essentiellement masculine. La question se pose donc de comprendre pourquoi les femmes, qui sembleraient in fine détenir le pouvoir de décision, doivent abandonner la représentation politique à un homme alors que le noyau social qui fonde le village est la sororie. Mitchell, encore malgré lui, propose des pistes de réponse. Il commence par constater que certains villages sont dirigés par des femmes. On peut distinguer deux situations. La première correspond au choix d’une femme par défaut d’homme :
Sometimes there is no heir. Other things being equal an unsuitable matrilineal relative will be chosen, or a woman will take the position before the name will be allowed to pass to a non-matrilineal relative (…) In Katuli’ s area the principle of primogeniture is so strong, I was told, that rather than let a succession pass to a junior house, a woman is appointed to keep the name. (Ibid. : 160-161).

21La seconde situation correspond à des villages de petites tailles :

It is true that there are a number of small hamlets under women. (Ibid. : 143).

22Sur ce dernier point, il est important de préciser que la taille des villages Yao, à l’époque où Mitchell les étudie, est déterminée par plusieurs facteurs. Le premier facteur est d’ordre administratif. Pour qu’un village soit reconnu par l’administration coloniale, il doit nécessairement abriter un nombre minimum de dix hommes en âge de travailler. Bien que Mitchell ne soit pas explicite sur ce point, on est en droit de penser que, comme partout ailleurs en Afrique, l’administration coloniale britannique exclut les femmes de la représentation politique du village (Fallon 2008, Ibewuike 2006, Oyewumi 1997).

23On s’étonnerait d’ailleurs qu’une puissance coloniale donne à des femmes colonisées plus de poids politique qu’à ses propres femmes. Le second facteur est d’ordre socio-historique. Mitchell décrit les processus sociaux d’agrégation qui permettent la constitution d’un village. La taille d’un village dépend de la capacité du chef de village à regrouper autour de lui des dépendants de plusieurs origines. Il s’agit de :

  • 16 Mitchell utilise le terme slave qui n’est peut-être pas approprié. Se reporter à Medard, 2007.

24- la capacité du chef à obtenir des « esclaves »16,

25- la capacité du chef à accueillir et retenir des hommes libres et leurs dépendants (y compris d'autres esclaves).

26Il note ensuite que les villages les plus nombreux sont ceux qui abritent des lignages issus d’esclaves. L’important village qu’il décrit à la page 195 est d’ailleurs constitué de 28 cases du groupe matrilinéaire et 19 cases de groupes issus d'épouses esclaves. Il conclut ainsi:

My investigations show that few villages have contained patrilaterally-linked groups through the lives of two village headmen, unless these groups were descended from slaves. (Ibid. : 195).

Femmes sans Pouvoir, société sans Histoire

27Il est donc indéniable que l’organisation politique de la société Yao observée par Mitchell est un produit historique récent, une histoire en devenir. L’influence de la traite, de l’Islam et de la colonisation européenne sont des facteurs d’évolution majeurs, notamment en ce qui concerne la situation politique des femmes Yao. Or, l’approche fonctionnaliste rejette les explications historiques. Le système social doit se comprendre dans son fonctionnement synchronique. Pourtant, Mitchell nous offre une liste convaincante des évolutions historiques qui ont pu conduire à la marginalisation de la femme dans la sphère politique. On peut résumer comme suit les informations historiques que son ouvrage propose.

28Il rappelle tout d’abord que les contacts entre les Yao et les Arabes datent de deux siècles avant l'arrivée des Européens.

As far back as 1798 Laçerda described the Yao role as active traders. They bartered ivory, slaves, beeswax and tobacco with the Arabs along the East Coast of Africa for guns, gunpowder, cloth and beads. (Ibid. : 18)

29Il considère esclavage domestique et esclavage sensu stricto comme deux institutions distinctes bien qu’articulées et montre comment l’accumulation des esclaves domestiques agit sur le système social :

Slaves were not only labourers and serfs; they also increased the military and political power of their masters. (Ibid. : 18)

30Par opposition aux Nyanja, désignés par le terme « aborigènes », les Yao du Nyasaland sont des newcomers. Apparemment, l’invasion Yao du Nyasaland fut pacifique:

Often the immigrants found succour with Nyanja groups. Sometimes this hospitality was claimed because the Yao had the same clan names as the Nyanja. Yao soon took the opportunity presented by internecine struggles among the Nyanja to consolidate their position in the country. (Ibid. : 25)

31Cependant, cette « invasion pacifique » n’empêche pas les Yao d’organiser des raids esclavagistes aux dépens des Nyanja. A partir de 1860 l’UMCA (Universities Mission to Central Africa) est créée. Les missionnaires s’allient alors aux Nyanja contre les Yao. Les Nyanja tentent ainsi de se protéger des raids Yao. Dès 1862, face à l’opposition violente des Yao, la mission de Shire Highlands est fermée et l’UMCA s’installe à Zanzibar. Dans les années 90, les Yao sont progressivement soumis et l’administration britannique met fin à la traite des esclaves. Ces événements, qui se déroulent sur moins d’un siècle, ne manquent pas d’avoir des répercussions sur le système social Yao. Mais, en bon fonctionnaliste, Mitchell considère que la compréhension du système social se satisfait d’un regard synchronique. Sur la matrilinéarité en particulier, Mitchell note que l’exogamie clanique tend à disparaître. Les jeunes ne connaissent d’ailleurs même plus le nom de leur clan (Ibid. : 72). Pour quelles raisons ? Celles que proposent Mitchell sont toutes d’ordre historique :

32- L’influence européenne (administration et missions) qui insiste sur la filiation patrilinéaire.

33- L’influence de l’islam.

34- L’influence de l’esclavage domestique où les enfants prennent le clan du père.

35- L’influence des raids Ngoni et Nguru, des raids esclavagistes Yao et Arabes, des expéditions britanniques et portugaises qui ont conduit, à la fin du XIXe siècle, à la destruction de nombreux villages et à l’absence d’initiation, et donc de transmission des règles de parenté, des enfants concernés.

Conclusion provisoire sur le travail de Mitchell

36Les indices de l’importance politique de la femme constellent le travail de Mitchell. Derrière chaque décision prise par un homme, on découvre l’initiative ou l’acquiescement des femmes. On l’a vu en ce qui concerne la fondation d’un nouveau village et le choix d’un chef. Le texte de Mitchell offre d’autres exemples. Ainsi, Mitchell discute de la lutte qui oppose les chefs de villages aux chefs de district pour le droit d’initier les adolescents des deux sexes. Normalement, un chef de village dépend de son chef de district pour la réalisation des initiations, mais il exerce une pression considérable pour obtenir l’autonomie dans ce domaine. A titre d’illustration, Mitchell propose l’histoire de Punyu (chef de village) qui demande à son chef de District, Chiwalo, les droits à l’initiation. Il obtient ces droits, après menace de sécession, mais uniquement pour les filles. Mitchell conclut:

Punyu after consulting his sister, took this and was satisfied. (Ibid. : 96)

37D’autres indices pourraient être mis en avant comme le fait que

The symbolic object which represents the village headman in the diviner’ s gourds I have seen, is a small ring of grass (singwa), a copy of the grass cushion women place on their heads when they are carrying loads. (Ibid. : 119)

38Mitchell pose comme hypothèse, et sans autre justification, que cet anneau représenterait le cercle des ennemis du chef. Ne suggère-t-il pas plutôt la sororie ou, en tous les cas, un principe féminin ? En réservant pour plus tard une interprétation alternative cohérente des données ethnographiques disponibles sur les Yao, on peut d’ores et déjà admettre que le regard de l’ethnologue est pour le moins androcentré et qu’il néglige les informations qui auraient pu le conduire à attribuer aux femmes une place importante dans l’édifice politique Yao. Des travaux comme celui de Mitchell ont sans aucun doute contribué à l’élaboration, une douzaine d’années plus tard, de l’axiomatique de Schneider relative aux groupes d’unifiliation et qui participe à naturaliser la domination masculine en la rendant universelle :

There are, finally, three conditions which are, by definition here, constant features of unilineal descent groups (…): first, women are responsible for the care of the children, with every child being the primary responsibility of one woman, second, adult men have authority over women and children; and third, descent-group exogamy is required. (Schneider, 1962 : 5)

39Ils ont ainsi permis que l’exclusion des femmes du pouvoir politique se pare des habits de la théorie pour dissimuler ses haillons idéologiques.

Brain et les lugurus

40Initialement, James Lewton Brain n’est pas un ethnologue professionnel. C’est comme agricultural extension officer du British Colonial Service qu’il débute sa vie professionnelle et entre en contact avec l’Afrique de l’Est dans les années cinquante. Il est très vite passionné par l’anthropologie, ce qui le conduit à étudier successivement à l’Université de Londres, à la London School of Economics puis, pour son doctorat, à l’Université Syracuse aux Etats-Unis. Il aura ensuite une brillante carrière universitaire. L’un des thèmes majeurs que développera Brain est l’approche psycho-analytique des rites d’initiation. A ce titre, et à partir d’une expérience de terrain conséquente dans la région de Morogoro (Tanzanie), il s’intéresse plus particulièrement à la cérémonie d’initiation des jeunes filles d’une tribu matrilinéaire qui occupe cette région, les Luguru.

Les rites d’initiation des filles, instruments de soumission à l’autorité masculine

  • 17 Outre d’autres auteurs, j’utiliserai ici le résultat de mes propres recherches (Paul 2003, 2008 & 2 (...)

41Le texte analysé ici n’est pas un ouvrage mais un article thématique d’une douzaine de pages publié dans Africa (Brain, 1978). On comprendra qu’il n’a pas la même richesse ethnographique que l’ouvrage de Mitchell qui compte 235 pages. Sa critique nécessitera donc le recours à d’autres sources traitant des rites d’initiation luguru17.

  • 18 Je précise qu’ils ont également échappés à la villagisation des années 1970 (ujamaa) qui fut fatale (...)
  • 19 En fait, et logiquement, la matrilocalité conduit l’époux à cultiver les parcelles du lignage de so (...)

42Brain présente brièvement les Luguru. Il s’agit d’une population d’agriculteurs bantu matrilinéaires, étroitement apparentés à l’ensemble des populations matrilinéaires de Tanzanie orientale. Occupant un massif montagneux accidenté, les luguru “were able to retain their culture largely intact” (Brain 1978 : 177)18 en échappant notamment aux effets délétères de la traite. Cette population sans pouvoir centralisé est organisée en sous-clans possédant chacun son propre territoire. “Men and women have similar rights in land” (Ibid. :177)19 et le mariage est matrilocal. Les Luguru ont maintenu, bien qu’ils soient tous désormais islamisés ou christianisés, la pratique du rite d’initiation des jeunes filles dont Brain propose une description détaillée. Nous reviendrons en détail sur cette description. A partir d’elle, il conduit une analyse où il distingue, d’une part, un point de vue psycho- analytique sur la forme du rite et, d’autre part, un point de vue fonctionnaliste sur les effets du rite. La forme du rite proviendrait d’un désir masculin inconscient de procréation féminine (Ibid. :186). Quant aux effets du rite, il considère que le plus essentiel est de maintenir l’autorité des femmes aînées sur leurs puînées et de renforcer la soumission de toutes les femmes à tous les hommes en s’appuyant sur l’autorité mystique des ancêtres masculins (Ibid. :186). A la suite de Richards (1956) pour les Bemba, Brain admet que, pour les Luguru,

The intentions of this girls’ puberty rite may be to express norms, to intensify common sentiments and promote group consciousness. (Brain 1978 : 185).

43Mais ce qu’il entend particulièrement mettre en avant ici est que l’on retrouve :

Long, harsh, or painful initiation rites for women in those societies in which there exists the potential for them to achieve a position of dominance because of economic and/or political circumstances. Among the Luguru not only do women keep the children in the event of divorce (as one would expect), they have land rights similar to those of their husbands; they choose and (theoretically) can depose a sub-clan head. Potentially they could be the economic, social and political equals of men. In reality, they are very definitely not.

Any tendency a Luguru girl might have towards rebellion against those in authority is effectively quelled by what would elsewhere be regarded as an extremely harsh and punitive form of solitary confinement. The traumatic effect of three years in the dark is hardly likely to be forgotten. (Ibid. : 185).

44Par opposition à Mitchell, Brain porte donc ici une attention particulière au statut et à la condition des femmes. Il met en évidence un des mécanismes d’asservissement donc elles seraient victimes et qui assurerait la reproduction de la domination masculine. On pourrait donc considérer, a priori, qu’il dépasse le point de vue androcentré que nous avons caractérisé chez Mitchell. Ce qui suit démontre qu’il participe au contraire de la même démarche idéologique de naturalisation de la domination masculine.

Le déroulement des rites d’initiation des jeunes filles luguru selon Brain

45On aura compris que la démonstration de Brain tient au caractère traumatisant du rite d’intiation des jeunes filles luguru et, nécessairement, à la manipulation de ce traumatisme au bénéfice du renforcement de l’autorité masculine. Pour comprendre les causes de ce traumatisme et les modalités de sa manipulation, selon Brain, il faut revenir à son texte.

When a girl reaches puberty, the women of the locality surround her ululating and dancing. Traditionally, if food was available, a women’s dance and feast was held, to which gifts of food were brought. Finally, the girl is prepared for seclusion in a darkened hut. Her father’s sister, sangazi, is the officiant while she is prepared for her ordeal. She is dressed in a loincloth only, which is never washed. Her breasts are left uncovered and all ornaments, except the beads around her loins, are removed. Her hair is braided in tiny plaits (…) At the time of the initial sequestration the paternal aunt tells the girl the taboos associated with her clan (…) Throughout the whole period of a girl’s seclusion she is in a state of ritual separation, both unclean and sacred (…) This [the seclusion] could last from 1-3 years, though in the 1930s Von Waldow observed cases where girls were kept in seclusion for up to six years. In general, no men whatever had any contact with the girl (…). When a girl is in seclusion she is subject to many prohibitions. She must always be inside the house and never in the sun. She is occasionally allowed out at night but if the moon is shining she has to put ashes on her forehead. She may never speak except in a whisper or a very low voice. She may not light a fire. Traditionally she was not allowed to wash or cut her hair and nails throughout her confinement. She has to sleep on a very short bed which makes it impossible to stretch out, she can only lie in a crouched position. (Ibid. : 180).

46Pour instruire l’initiée, on choisit deux femmes, la mnandi et la muhunga :

The muhunga represents the girl’s clan, lukolo, and the mnandi the father’s clan, mtal.(Ibid. : 181).

47Au bout de 6 mois à 1 an de confinement, vient la cérémonie dite mkole.

On this occasion the girl comes out of seclusion and is given instruction by the muhunga, never by the mother. L. W. Swantz (1965: 45-6) gives a series of injunctions which Luguru informants agreed were correct. These enjoined: « take care of sweeping and cleaning; with maturity comes sex, never refuse your husband; use three pieces of cloth to wipe him after intercourse and keep them washed; do not commit adultery; when you menstruate dig the blood into the ground and never climb into the loft for food at that time-send someone else; only mature women can attend mkole; mothers must not teach their daughters; don’t be stubborn, especially with your husband, stubborn ones die of snakes. (Brain 1978: 181).

During the night following the mkole dance the mwali is not allowed to sleep. Throughout the night she receives admonitions and is kept awake by throwing cold water over her (…) When the mkole rite is completed, the mwali (…) is fed as much as possible to make her fat. Fatness is considered highly desirable sexually. (Ibid. : 182).

48D’importantes festivités accompagnent la fin du confinement, festivités centrées autour du brassage de la bière de sorgho. L’avant-dernier jour du brassage

The mwali is taken to the muhunga’s house where she receives final instructions from her mentor. On the evening of the seventh day drumming begins and continues all night. The mwali is still in seclusion and only seen by women. (Ibid. : 183).

49Le dernier jour, tout le voisinage, femmes, hommes et enfants se réunit pour la fête. Les tambours résonnent et la bière coule à flot. Dehors,

The people all sing ‘Usimdharau mkolo!’-don’t scorn the maternal uncle. (Ibid.: 183).

Towards dusk, about 5-6 p.m., people begin to say ‘The mwali is coming’ (…) Immediately the drums start a new rhythm (…) The mwali is seated on the shoulders of the husband-to-be’s brother, who circles and weaves in and out of the crowd, which makes way before him. (Ibid.: 183).

After her long seclusion she has been prepared for her début by having her hair combed, washed, oiled, and seeds of sesame and sorghum are lightly sprinkled on and stick to the oil on her forehead. She carries a fly switch in her right hand, which she twitches in time to the drums. Her eyes are held tightly shut throughout the whole affair, and she jerks and shakes herself continuously. The crowd expresses open admiration of her exposed breasts for their erotic quality (…) After about twenty minutes she is carried to a house where she is carefully lifted down, not touching the ground, and placed between the knees of an adult seated on a mat (…) Finally, she is picked up and carried over the threshold and taken into an inner room. Her husband arrives later to spend the night with her (…) The couple remain in the house for seven days.(Ibid.: 184).

50Il faut préciser que la plupart des filles sont fiancées avant ou pendant leur confinement. Traditionnellement, il n’y a pas de cérémonie de mariage à proprement parler mais la jeune fille partage le lit de l’époux immédiatement après sa sortie. Le mariage étant matrilocal, la fiancée ne change pas de résidence. Et Brain de préciser, “The husband on this occasion is a figure of naught” (Ibid.: 183).

Critique de l’interprétation du rite par Brain

51La description de Brain est un mélange de ses propres observations et de références aux publications d’ethno-missionnaires chrétiens, Von Waldow et les Schwantz, sur une population voisine, les Zaramo. S’il faut reconnaître avec Brain que les Zaramo appartiennent au même ensemble culturel que les Luguru, il faut également préciser qu’il ne s’agit pas de montagnards. Ils occupent les basses terres aux environs immédiats de l’actuelle Dar es Salaam, à plus d’une centaine de kilomètres de Monts Uluguru ; ils ont été beaucoup plus exposés que les Luguru à l’influence de la côte swahili et très tôt islamisés (Beidelman 1967 : 15-22).

La dramatisation volontaire du rite d’initiation des filles

52Sur les conditions qui sont imposées à la fille initiée, il y a peu à commenter. La plupart des éléments que reprend Brain se retrouvent dans les rares publications sur le sujet (Vermunt n.d., Hamdani 1995, Paul 2003 et Pels 1999) : le confinement, l’absence d’exposition à la lumière, la taille du lit qui oblige à dormir en position fœtale, l’absence de toilette du corps, la séparation totale d’avec les hommes. On peut cependant désapprouver l’utilisation par Brain de deux procédés visant à dramatiser la situation. Le premier est rhétorique :

53- Il parle de supplice avant même d’entamer la description (Brain, 1978 : 180)

54- Il insiste sur l’obscurité de la case où se trouve l’initiée alors que toutes les cases luguru sont également obscures et qu’aucun aménagement spécifique n’est prévu pour l’initiation.

55- Il décrit, le jour de la sortie du confinement, les mouvements crispés et saccadés de la mwali sur les épaules de son ‘cavalier’ là où les autres observateurs voient une danse de parade sexuelle, en harmonie avec les battements du tambour.

56Enfin, il oublie de mentionner que la jeune fille est dispensée de travailler, sauf pour de menus travaux, et qu’elle bénéficie d’une nourriture non seulement abondante, mais plus riche et plus variée que de coutume.

  • 20 Brain proposera plus tard un article sur l’initiation des garçons (Brain 1980) en orientant son ana (...)

57Le second est méthodologique : il nous prive d’informations sur les autres rites, notamment le rite d’initiation des garçons. Les conditions faites à la fille paraissent ainsi particulièrement sévères car elles ne peuvent être mises en perspective. Or, la description précise que Vermunt fait de l’initiation des garçons (Vermunt n.d., n.p.) montre qu’elle est le reflet presque exact de celle des filles20. S’y ajoute même un traumatisme supplémentaire : les garçons sont malmenés et régulièrement soumis à des sévices corporels, coups et bousculades brutales. Reste que ce qui singulariserait l’initiation des filles serait la durée du confinement : de 1 à 3 ans, voire jusqu’à 6 ans contre quelques mois seulement pour les garçons. Pour ma part, l’ensemble de mes informateurs des deux sexes n’a jamais évoqué que des confinements de quelques mois dans des termes semblables à ceux que rapporte Pels :

Although sources differ, most of my informants agree that the maximum confinement was about a year, since a girl entered the kumbi when she first menstruated and ‘came out’ after the next harvest in August or September. (Pels, 1999 : 172).

  • 21 Le fiancé émigré substitue une aide monétaire ou matérielle au travail que, traditionnellement, il (...)

58J’ai émis comme hypothèse (Paul, 2003) qu’en période coloniale certaines filles avaient pu effectivement être soumises à des confinements de quelques années. Ces cas pourraient correspondre à des situations où le fiancé occupait un emploi salarié dans une région éloignée et qu’il fallait préserver la fille d’une grossesse ‘accidentelle’ avant son retour21. Le fait que Brain s’appuie sur des sources traitant des Zaramo, fortement islamisés et très tôt intégrés à l’économie de marché, renforce cette hypothèse. Ni sur les conditions, ni sur la durée, le rite d’initiation des filles ne diffère fondamentalement de celui des garçons. Le traumatisme est donc comparable. Faudrait-il alors suivre la logique de Brain jusqu’au bout et conclure en miroir que la fonction du rite d’initiation des garçons est “de maintenir l’autorité des hommes âgées sur les plus jeunes et de faire valoir la soumission de tous les hommes à toutes les femmes” ! N’est-il pas plus raisonnable de considérer que ces rites consolident l’autorité des anciens sur les cadets, quel que soit le genre ?

La manipulation de la forme du rite : quelles significations l’initiée donne-t-elle aux ‘traumatismes’ dont elle est l’objet ?

  • 22 Lloyd W. Swantz est un pasteur luthérien.

59Brain donne peu d’éléments quant au contenu des enseignements, des recommandations et des mises en garde qui sont adressés à l’initiée. Et pour cause : comme il le montre lui-même, l’initiation féminine est le secret des femmes, comme l’initiation masculine est celui des hommes. Les femmes luguru auprès desquelles j’ai tenté d’obtenir des informations m’ont ri au nez, malgré la diplomatie dont je croyais faire preuve. En guise de données de terrain, j’ai donc dû me contenter des rumeurs qu’entretenaient les hommes et de quelques informations peu crédibles issues de femmes acculturées. Pour alimenter sa description, Brain fait appel aux observations du couple Swantz, Maria L. et Lloyd W. Mais les informations obtenues sont maigres et l’identité sociale des Swantz pousse à la prudence. Doit-on prendre pour argent comptant les appels à la fidélité conjugale et à la soumission à l’époux relayés par des ethno-missionnaires chrétiens22 ? L’excellent travail d’une autre femme, Salha Hamdani, permet de répondre par la négative.

  • 23 Pels analyse en détail les raisons de cette prégnance (PELS 1999 : 159-195)

60Hamdani s’intéresse à l’impact des rites d’initiation des filles sur la santé ‘reproductive’ des jeunes femmes Luguru. Son étude, conduite en 1995, montre la prégnance des rites traditionnels dans une population matrilinéaire pourtant exposée depuis plusieurs décennies à la ‘modernité’ et totalement convertie aux très patriarcales religions monothéistes que sont le christianisme et l’islam23. Hamdani souligne très honnêtement que, bien qu’elle soit une femme,

I cannot rule out completely the fact that my patriarchal background may have influenced some bias in my interpretation of the traditional initiation rites in this matrilineal society. (Hamdani 1995 : 7).

61La suite prouve qu’elle a su dépasser ces déterminations sociales.

62Le travail d’Hamdani, basé sur des histoires de vie et des témoignages directs de femmes appartenant à différentes générations, montre que, chez les Luguru,

Sexual development carries a special mythical significance as it is not only regarded as a source of life but a source of supreme pleasure. (Ibid. : 3).

  • 24 Les pratiques sexuelles luguru n’ont fait l’objet d’aucune étude. On verra simplement dans ce qui s (...)

63Les femmes disposent entre elles d’une grande liberté d’expression en ce qui concerne la sexualité et en ont une vision hédoniste24. Hamdani montre aussi que la sécurité économique que leur procure le système social traditionnel est la base de leur autonomie sexuelle.

The social behavior is deeply rooted in the matrilineal ideology based on the traditional sexual autonomy. The fact that the woman controls land under customary law, puts her in a favorable situation so that she is not dependent on the support of her husband or her husband’s relatives. In fact she sees no point in continuing to maintain a bad marriage or for that matter an unsatisfying lover. (Ibid. : 6).

64Le témoignage de Mama Fulora, 55 ans, recueilli par Hamdani, vient illustrer cette analyse. Mama Fulora eut ses premières règles à l’âge de 15 ans, soit à peu près à l’époque du séjour de Brain dans la région. Elle fut immédiatement confinée chez sa grand-mère maternelle dans des conditions similaires à celles décrites par Brain. Là,

From the elderly woman mentor (mhunga) with a charismatic personality, she learnt all about the passage to adulthood. Mama Fulora learnt all about her history, her ancestors, how she came into the world and the role of the woman in this society. Her land rights and her rights over her future offsprings were clearly explained to her. (Hamdani 1995 : 12).

65On enseigna à la jeune fille les périodes du cycle les plus favorables à la conception et la nécessité de faire des enfants alors qu’on est encore jeune et forte.

Child spacing was strictly advocated to ensure good health for the baby. She was instructed that once the baby was able to stand up, start walking and utter a few sentences, then it was time to start thinking of having another child. (Ibid.: 12).

She was thoroughly prepared for her role as a good sexual partner to her future husband, as a good mother to her children and as a woman with her own independence (…) Mama Fulora expressed that she had always perceived marriage as a non-permanent contract which could be terminated at will if the situation was not favorable for her (…) Mama Fulora was made to understand and appreciate the importance of the extended family particularly in relation to the care and apprenticeship of the children. Members of the extended family such as the aunt, the grandmother, and the uncles have always been considered to be no less different from the real biological parents. (Ibid.: 12-13).

On the eve of the coming out ceremony, a special function was organized. This was the night for final instructions on Family values and Ancestral worship. In this traditional ancestral rite only women were allowed to attend. (…) This was a women’s world and men had no place here. (...) Elderly women took off their clothes and performed a ‘mock’ physical demonstration of sexual intercourse. All sorts of provocative sexual songs were sung and there was much celebration (…) The whole notion of having more than one sexual partner was portrayed through symbolism using three big stones set in a tripod style on top of which was place an earthen cooking pot (…) The young girl was asked to balance the earthen pot on one stone so as to cook. The pot would not stay and had to break into pieces. She admitted that this was not possible. It was neither possible to balance the pot with two stones. The pot could only be balanced with three stones placed in a tripod fashion. So she was made to interpret that a woman would not be able to lead a balanced life with only one partner. (Ibid. : 13-14).

66Le lendemain vint la cérémonie de sortie de l’intiation. Les femmes, les hommes et les enfants du village et des villages avoisinants participaient à cette cérémonie festive.

Mama Fulora who was semi-nude was carried high on the man’s shoulders and brought into the open. She (...) moved her body in rhythm with the powerful beat of the drums. Her young naked leaping breasts moved rhytmically with her body. Her hair had been beautifully plated in an African style and her body was shining with castor oil. She looked fatter and healthier than ever before. She felt that she looked extremely beautiful. This was the peak of ther adolescent life and she was extremely happy and proud. She was the center of attraction in the community. (Ibid.: 14).

  • 25 Dans le documentaire ethnographique « Makhuwa – Le peuple mozambicain où la belle- mère est reine » (...)

67Selon Hamdani, la mwali reçoit donc des enseignements dont le contenu nous éloigne de l’hypothèse de Brain. Au contraire, l’initiation, écrit-elle, participe à la perception que les femmes ont d’elles-mêmes comme détentrices du pouvoir sur la sexualité et sur la terre (Ibid. : 18). Hamdani suggère ici un lien entre la liberté sexuelle dont bénéficient les femmes et leurs statut et condition économique. En effet, la matrilocalité fait de l’homme un ‘étranger’ dans le hameau de son épouse. Il y cultive les champs de son épouse et l’accès au grenier où elle stocke les récoltes lui est strictement interdit. Les récoltes appartiennent aux femmes et leur gestion est une affaire exclusivement féminine. Les enfants sont ceux de son épouse et ce sont les hommes et les femmes du matrilignage de celle-ci qui exercent leur autorité sur ceux-là, les filles restant sous le contrôle de leurs aînées tandis que les garçons sont accaparés, par le biais de l’affinité, par leurs aînés. Le cycle viager masculin, comme chez les Makhuwa (Geffray 1990), indique clairement qu’à aucun moment l’homme n’exerce de domination sur les femmes. Au contraire, lors des premières années de son séjour dans le hameau de sa future épouse et dans l’attente de l’initiation de celle-ci, le jeune fiancé est soumis à la domination conjointe des femmes aînées du matrilignage de sa fiancée et de leurs époux qui, en raison du bilatéralisme quasi-systématique, sont ses propres aînés matrilignagers25. Le jeune homme doit prouver ses capacités productives sous peine d’être répudié. Une fois son épouse initiée, ce sont ses capacités reproductives qui devront être avérées et il sera toujours suspecté d’être le responsable de l’infertilité de son épouse et, à ce titre, susceptible d’être répudié. Sa situation ne s’améliorera qu’à l’amble de la progression de son épouse dans l’édifice générationnel du matrilignage. Quant au cycle viager féminin, il montre clairement que l’autorité et la domination qui s’exercent sur la femme sont celles de ses aînées. Très progressivement, la jeune femme s’émancipe, dispose de ses propres parcelles de culture, puis de son propre grenier, enfin de sa propre case et de son propre feu.

68Le culte des ancêtres féminins et l’existence d’un décanat féminin attestent que les femmes occupent une situation à tout le moins comparable à celle des hommes dans l’édifice politique. Par exemple, dans les quelques récits précoloniaux que j’ai collectés, les conflits inter-lignagers trouvent toujours une résolution pacifique via la convocation, par les aînées, d’un conseil où elles siègent en compagnie de leurs pairs masculins et qui met d’autorité un terme aux réactions violentes, sur le vif, de protagonistes masculins.

La domination masculine est une évidence

69L’autorité politique et économique dont dispose la femme luguru dans le système social traditionnel est patent. Ce fait semble s’imposer même à l’observateur contemporain malgré la modernisation qui, depuis la colonisation, s’est faite au détriment du statut et de la condition féminines (Hamdani 1995, Pels 1999). Curieusement, Brain va lui jusqu’à accorder explicitement, bien que de manière trop allusive, une position de domination économique et politique des femmes luguru vis-à-vis des hommes, mais il en fait une potentialité que le rite d’initiation aurait pour fonction d’annihiler :

There is a potential for them [les femmes] to achieve a position of dominance because of economic and/or political circumstances (…) In reality, they are very definitely not. (Brain 1978 :185).

70Il se dispense de toute démonstration ou de référence pouvant asseoir son affirmation. Il n’est pas utile de prouver qu’“en réalité, elles ne le sont pas du tout”, c’est une évidence. Et Brain d’appliquer tout au long de son texte, sans discernement, l’équivalence masculin/autorité. La citation suivante en offre un condensé:

Male authority is affirmed in a variety of ways (…) During the incarceration the girl is at times required to sit on a special stool: one of the symbols of male authority. At the actual début, she rides on the shoulders of a brother of her husband-to-be, which seems to indicate that the group of siblings has rights in her person. (Ibid. : 185).

71On remarquera simplement que :

72- Le tabouret est bien signe d’autorité, mais c’est une autorité qui peut être masculine ou féminine. La doyenne qui préside à la destinée du matrilignage dispose d’un tabouret cérémoniel au même titre que le doyen, son « frère ». D’ailleurs, tous ceux qui héritent du nom d’un ancêtre défunt (mlunga), hommes et femmes, héritent d’un tel tabouret.

73- Il est curieux de considérer que porter quelqu’un sur ses épaules est une démonstration d’autorité. En général, c’est celui qui est porté qui détient l’autorité. L’inverse est plausible mais cela appelle démonstration. Pourquoi la situation n’exprimerait-elle pas au contraire la domination de la femme sur l’homme ?

La psychanalyse au secours de la naturalisation de la domination masculine

74Le problème du postulat de la domination masculine universelle, c’est que cette universalité exige un déterminisme naturel qu’aucune culture n’aurait su abolir. Brain suggère une origine ‘psychanalytique’, en se référant à Bettelheim (1954), selon laquelle :

An important component of puberty rites is male envy of female procreativity. (Brain 1978 : 184).

75Pels objecte à Brain que

If the ceremony in Uluguru was such a violent disciplining of women by men, it is curious that the latter played no directing part in the initiation at all. Brain gives no evidence that the ancestors invoked were, indeed, all male, and as we have seen, a tambiko, might well include the female lineage ancestors. (Pels 1999 : 167).

76Il est vrai que Brain met en avant la sangazi, la « sœur du père », à laquelle il attribue la charge de « présider au supplice de la mwali ». Rien dans la suite du texte ne permet de donner corps à cette attribution arbitraire. Ce sont les femmes du matriclan de l’initiée, sous la direction de la muhunga, qui, au contraire, maîtrisent le déroulement du rite et dirigent les enseignements. Simplement, comme pour tous les autres rites luguru (rites de passage, rites agraires, funérailles), le matrilignage de la mwali associe aux cérémonies son matrilignage affin (Paul, 2003).

77L’apparition des hommes dans les toutes dernières heures du déroulement du rite peut-elle sauver l’hypothèse de Brain ? Pour lui, comme pour les autres auteurs,

It is very clear that the entire affair is a simulation of gestation and parturition. (Brain 1978 : 186).

78Mais, ajoute-t-il,

She emerges borne/born by a man (…) Finally, she usually sits between the knees of a man, inert, and then is carried over the threshold into her new life by a man. The symbolism seems to show that women may have babies, but only men can give birth to adults. (Ibid. : 185).

79Encore une fois, le fait de traiter l’initiation des filles de manière isolée, sans la comparer aux autres rites luguru, permet à Brain une interprétation totalement arbitraire. Pour l’invalider, il suffit de rappeler que le rite d’installation du doyen du matrilignage (qui vient seconder la doyenne), dont le déroulement rappelle lui aussi une nouvelle naissance, comporte une phase similaire. L’impétrant, un homme d’âge mûr, est assis à la manière d’un enfant sur les genoux d’une ancienne. Cette femme le nourrit de minuscules bouchées de porridge (ndigu), comme on le fait pour habituer progressivement un nourrisson à une nourriture solide. Et, comme le nourrisson, il les recrache. Interpréter parallèlement à la manière de Brain ces deux rites conduit à une impasse logique : tous les hommes ont l’autorité sur toutes les femmes et vice-versa, l’inverse étant vrai !

80Plutôt que de s’accrocher au postulat de la domination masculine universelle, Pels a suggéré que le système social luguru était fondé sur un partage plus équitable et conflictuel du pouvoir politique en se référant au concept de “dual-sex political system” d’Okonjo (1976). Je propose moi- même le concept d’ambiarcat pour caractériser ce système social (Paul 2003 : 295 note 59).

Conclusion

81Un siècle environ avant Mitchell et Brain, Livingstone offrait une image ‘surprenante’ du statut de la femme chez les populations indigènes de la région du Zambèze :

The most remarkable point I noticed among them, was the high estimation in which they hold the women. Many of the women become chiefs. If you ask a man to do something for you, he will perhaps make some arrangement about payment; but before deciding to do it, he is sure to say, « Well, I will go home and ask my wife ». If the wife agrees to it, he will do what you want; but if she says no, there is no possibility of getting him to move. The women sit in the public council, and have a voice in the deliberations. Among the Bechuanas the men swear by their fathers, but among the true negroes they swear by their mothers. Any exclamation they make is « Oh, my mother! » - while among the Bechuanas and the Caffres they swear by their fathers. If a woman separate from her husband, the children all go with the mother – they all stick by the mother. If a young man falls in love with a young woman of another village, he must leave his own village and live with her; and he is obliged to keep his mother-in-law, in firewood. If he goes into her presence, he must go in a descent way, clapping his hands in a supplicatory manner ; and if sits, he must not put out his feet towards her – he must bend his knees back, and sit in a half-bent position. I was so astonished at this, that I could scarcely believe their own statements as to the high estimation in which they held the ladies, until I asked the Portuguese, if they understood the same, as I did. They said, exactly the same; they had been accustomed to the natives for many years, and they say that the women are really held in very great estimation. (Livingstone 1856 : 241).

82Un demi-siècle plus tard, à propos d’une autre population bantu matrilinéaire du sud de l’actuelle Tanzanie, Weule écrivait :

Here we are still in the matriarchal stage, where the husband is nothing, so to speak, but a connection by marriage. He is his children’s father, but is not related to them; in fact he belongs to a different clan… The marriage, moreover, brings an additional faithful and unpaid worker into the household. For this is the land, where the man … leaves his father and mother and either moves directly into the house of his wife’s parents or builds his own close besides it. In any case, for some years, until his own family circumstances necessitate a different arrangement, he devotes all his powers to keeping his mother-in-law’s establishement. He sees to the planting of the crops and their in-gathering, he breaks up new ground, in short the renders every possible service, and anticipates her every wish… The impression (is gained) that not only is the relation between mother and son-in-law nothing short of ideal, but that the behaviour of the young people in general deserves to be called exemplary. (Weule, 1909: 186, 282 cité par Swantz 1998: 174).

83Swantz précise que

Weule also describes the free way in which the women behaved and showed no signs of being retiring in front of a stranger. (Swantz 1998 : 174).

  • 26 Weule, qui est allemand, est sans doute plus imprégné des idées développées par Bachofen dans son o (...)
  • 27 Dias 1972, Geffray 1990, Paul 2003, Pels 1999.

84Comme ceux de Mitchell et de Brain, les écrits de Livingstone et de Weule sont redevables d’une lecture critique. Si l’étonnement de Livingstone témoigne d’un hiatus entre ses schémas de pensée et les conclusions auxquelles le conduisent ses observations, la référence au matriarchal stage de Weule nous informe de son adhésion au paradigme évolutionniste de l’époque26. Rappelons que c’est le rejet de ce paradigme qui a conduit l’anthropologie structuralo-fonctionnaliste à écarter l’Histoire de son cadre théorique. Ainsi, elle s’interdisait la compréhension des contradictions que/qui produisait sous ses yeux l’histoire des populations ethnographiées. La dégradation du statut et de la condition féminine, notamment sous les influences conjugées de l’administration coloniale et des prosélytismes chrétien et musulman, n’est cependant pas telle que la singularité de la place de la femme dans ces sociétés disparaisse. A preuve des travaux plus récents sont encore capables de la caractériser27. Sans doute la maturation du projet colonial a lui-même entraîné des changements de perspectives dans la construction des modèles ethnographiques. La volonté de puissance, de manipulation de ‘l’objet’ d’étude ne peut conduire qu’à biaiser le regard du ‘sujet’.

  • 28 Cette perspective crée d’ailleurs un artefact : la civilisation occidentale, une nouvelle fois trio (...)

85La nécessité d’un travail de déconstruction/reconstruction du matériau ethnographique est donc particulièrement bien illustrée par le problème de l’androcentrisme et de son influence sur la question de la domination masculine universelle. Comme je l’ai déjà montré plus haut, dans son introduction à Matrilineal Kinship, Schneider écarte de ses élaborations théoriques toute considération relative à un partage équitable de l’autorité entre les genres, et a fortiori toute considération d’une autorité féminine supérieure à celle de l’homme. Plus tard, en l’absence de matériaux ethnographiques alternatifs, la plupart des anthropologues continuent de transmettre et de vulgariser, sans le questionner, le postulat de la domination masculine universelle (voir note 1)28. Si le retour sur d’anciens terrains de recherche conduit à la remise en cause, souvent radicale, des conclusions des ethnographes coloniaux (voir par exemple Moore et Vaughan 1994 à propos des Bemba ; Geffray 1991 à propos des Makkhuwa), les bouleversements historiques du XXe siècle, sans l’invalider, limitent l’efficacité d’un telle démarche dans le travail de déconstruction/reconstruction évoqué. La réévaluation des données ethnographiques coloniales à partir des textes eux- mêmes reste donc indispensable et doit être poursuivie. A la suite de Mathieu on attirera sans doute l’attention sur la “dérive optimiste” à laquelle peut conduire cette réévaluation et reconnaître que “de l’importance au pouvoir et de l’actrice au sujet, il y a un grand pas… ” (Mathieu 1991 [1985]). Cependant, lorsque l’absence des femmes comme sujets du système social est un artefact produit par l’ethnographe, l’essentiel n’est plus seulement d’étudier la signification de cette absence artificielle. Il s’agit aussi de proposer un modèle alternatif, plus heuristique, où la domination masculine ne saurait être posée a priori.

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Notes

1 Deliege 2005 : 10, Dupuy 2008 : 208, Ghasarian 1996 : 29-30 et 105, Grawitz 2000 : 270, 310, Riviere 2000 : 75 et 81-84, Zimmermann 1993 : 45-49 et 209.

2 Ainsi Agacinsky 2001.

3 La valence différentielle s’exprimerait par le fait que : “De façon constante, les sociétés humaines (…) présentent un même schéma organisateur : une hiérarchie des catégories de sexe (mâle/femelle) telle que les sexe masculin et les caractères, fonctions et prérogatives qui lui sont attribués collectivement sont considérés comme supérieurs au sexe féminin et aux caractères, fonctions et champs qui lui sont réservés. Hiérarchie qui se traduit par ce que l’on appelle la « domination masculine »” (Heritier 2005 : 9-10).

4 Outre les travaux de Mitchell et de Brain qui sont critiqués dans cet article, on peut citer les recherches conduites dans le cadre de la fameuse Ethnographic survey of Africa de l’International African Institute.

5 Schneider 1962.

6 Conclusion toujours tenue pour valide par la majorité des anthropologues.

7 Cette démarche n’est pas nouvelle. Le rapport de Mathieu intitulé « critiques épistémologiques » offre, notamment, une recension d'« articles ou livres (…) choisis pour l’intérêt de leur critique épistémologique de l’androcentrisme de la pensée » (Mathieu 1991 [1985] : 77).

8 Le travail de terrain a été conduit durant les années 1947 et 1948.

9 « Il est agréable pour un praticien de voir que ses observations sont assez bien présentées pour permettre à d’autres de réfuter ses conclusions à l’aide de ses propres matériaux » (Malinowski 2001 [1933] : 40).

10 Voir Dumont (1997 [1971]) pour une présentation critique et synthétique de cette approche.

11 La position d’Evans-Pritchard est différente mais ne nous éloigne guère du biais du regard androcentré. Dans un discours prononcé à la mémoire de Mrs Fawcett en 1955, il considère la situation de la femme vis-à-vis de celle de l’homme dans les sociétés primitives comme étant comparable à celle de la femme dans la société anglaise contemporaine. Pour lui, dans toutes les sociétés « l’homme conserve l’ascendant » (Evans-Pritchard 1971 : 41), et le « leadership masculin » est universel, en raison vraisemblablement de « facteurs biologiques et psychologiques profonds, aussi bien que de facteurs sociologiques » (Ibidem: 47). Après avoir ainsi naturalisé la domination masculine, il suggère que le combat féministe pour l’égalité conduit à la dégradation de la condition féminine en créant des tensions entre les aspirations de la femme et sa situation. « L’acceptation des différences sociales, une certaine indulgence et la reconnaissance de l’autorité résolvent mieux ces problèmes [qui surgissent nécessairement dans la relation sociale du mariage] que les revendications d’égalité absolue, sinon les antogonismes deviennent inévitables et une vie sociale paisible et harmonieuse impossible. La reconnaissance de l’autorité, loin d’entraîner une infériorité, exprime la seule vraie forme d’égalité entre les hommes : une utilité sociale identique » (Ibidem : 49). Il en va différemment de Lowie. « Cette affirmation [de corrélation entre un statut féminin élevé et une phase culturelle avancée] va à l’encontre des phénomènes ethnographiques. Dans les communautés de chasseurs les moins évoluées, comme les Vedda et les Andaman, la femme est à tous égards l’égale de l’homme (…) George Eliot et Mme Récamier, en dépit de leur influence sociale, n’ont jamais occupé, il s’en faut beaucoup, la position légale dont jouit la mère de famille chez les Iroquois (…) croire, ainsi qu’on le fait généralement, que relativement à sa sœur blanche, la femme prmitive est une esclave en butte aux mauvais traitements, c’est travestir les faits » (Lowie 1969 [1936] : 153).

12 Il s’agit de mettre en évidence les relations qui existent entre descent et corporate groups. Gluckman avait justement critiqué Mitchell en lui reprochant de ne pas prendre en compte la relation d’affinité dans la construction des corporate groups Lamba (Gluckman, 1950 : 4- 5). Il abandonnera malheureusement ce point de vue et adoptera celui exclusif de l’unifiliation après la lecture du travail de Mitchell sur les Yao (Gluckman, 1950 : 11).

13 Il faut préciser ici comment une interprétation trop « biologisante » du vocabulaire de parenté fourvoie. Un individu, quelle que soit sa situation généologique initiale, est investi de la séniorité de la charge qu’il occupe. Il devient senior parce qu’il est désigné comme tel à la tête du matrilignage ou du village. Il ne l’est pas nécessairement a priori, même s’il est préférable qu’il le soit.

14 Il y a pour Mitchell une mécanique de la fission dont l’état démographique de la sororie est l’indicateur et l’homme le moteur: “Among the Yao, the sisters are the points of cleavage in the matrilineage and the group of uterine sisters is seldom divided, unless their daughters are old enough to form a corporate group and to move off with their mother to found a new village under their brother.(Mitchell 1956 : 164).

15 Les « aînés perpétuels » sont des chefs d’autres villages dont les fondateurs avaient un lien de séniorité avec le fondateur du village en question.

16 Mitchell utilise le terme slave qui n’est peut-être pas approprié. Se reporter à Medard, 2007.

17 Outre d’autres auteurs, j’utiliserai ici le résultat de mes propres recherches (Paul 2003, 2008 & 2009) conduites dans les Monts Uluguru de janvier à août 1995 et en juillet-août 2002. Elles prolongeaient un long séjour (octobre 1984-septembre 1987) durant lequel mon travail traitait essentiellement du système agraire luguru contemporain et seulement de manière marginale d’anthropologie historique (Paul 1993).

18 Je précise qu’ils ont également échappés à la villagisation des années 1970 (ujamaa) qui fut fatale à l’organisation lignagère de beaucoup d’autres populations tanzaniennes.

19 En fait, et logiquement, la matrilocalité conduit l’époux à cultiver les parcelles du lignage de son épouse tandis que son éloignement physique et social le tient éloigné des terres de son lignage. Son droit foncier reste virtuel (Hamdani 1995, Paul 2003).

20 Brain proposera plus tard un article sur l’initiation des garçons (Brain 1980) en orientant son analyse exclusivement sur les aspects ‘psycho-analytique’. Sa description des rites est particulièrement pauvre. On peut par contre consulter l’excellent ouvrage de Pels qui consacre un chapitre entier à l’évolution des rites d’initiation des garçons luguru en période coloniale (Pels 1999).

21 Le fiancé émigré substitue une aide monétaire ou matérielle au travail que, traditionnellement, il effectuait auprès de sa belle-famille. Une grossesse dont il ne serait pas l’auteur supposé pourrait entraîner l’arrêt de cette aide et une demande de remboursement de la part déjà versée.

22 Lloyd W. Swantz est un pasteur luthérien.

23 Pels analyse en détail les raisons de cette prégnance (PELS 1999 : 159-195)

24 Les pratiques sexuelles luguru n’ont fait l’objet d’aucune étude. On verra simplement dans ce qui suit que l’hédonisme proclamé s’exprime normativement dans le cadre de l’hétérosexualité. La norme hétérosexuelle s’impose dans les conditions historiques spécifiques à la société luguru (et aux sociétés bantu matrilinéaires) où la reproduction démographique endogène est une obsession. Comme dans beaucoup d’autres sociétés, elle est l’une des bases essentielles de la reproduction sociale. Cependant, la norme hétérosexuelle ne débouche pas ici sur un rapport de domination masculine. Elle n’est pas « imbriquée » (Combahee River Collective, 2007 [1979] cité par Falquet, 2009) à des rapports de classe et à des rapports de race comme dans le cadre d’autres sociétés et singulièrement dans les circonstances historiques pluriséculaires des sociétés occidentales. Elle est « imbriquée » à d’autres types de rapports sociaux. Ainsi, le groupe lignager féminin reste maître de la reproduction biologique (notamment avortements et infanticides sont pratiqués sans contrôle masculin), de l’accès au foncier agricole, de la gestion des greniers, de la distribution des vivres (Paul 2003, Pels 1999, Vermunt n.d.). En outre, la reproduction biologique est considérée comme un travail et la participation de l’homme à ce travail est socialement imposée et astreignante (Paul 2008 : 236).

25 Dans le documentaire ethnographique « Makhuwa – Le peuple mozambicain où la belle- mère est reine » (Loreaux 2000), on peut constater la forte résilience de ce système social en observant la condition qui, encore aujourd’hui, est faite au fiancé chez les Makhuwa.

26 Weule, qui est allemand, est sans doute plus imprégné des idées développées par Bachofen dans son ouvrage Das Mutterrecht (Bachofen 1996 [1897]).

27 Dias 1972, Geffray 1990, Paul 2003, Pels 1999.

28 Cette perspective crée d’ailleurs un artefact : la civilisation occidentale, une nouvelle fois triomphante, serait la première à permettre l’émergence des conditions nécessaires à l’égalité des genres.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Paul, « Androcentrisme et universalisation de la domination masculine dans l’ethnographie coloniale des Bantu matrilinéaires », Journal des africanistes, 81-2 | 2011, 219-244.

Référence électronique

Jean-Luc Paul, « Androcentrisme et universalisation de la domination masculine dans l’ethnographie coloniale des Bantu matrilinéaires », Journal des africanistes [En ligne], 81-2 | 2011, mis en ligne le 15 janvier 2016, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/4138

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Auteur

Jean-Luc Paul

Anthropologue à l'Université des Antilles et de la Guyane, Membre de l'UMR 8054 Mutations Africaines de Longue Durée.
jlpaul@univ-ag.fr

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