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Ethnomusicologie et histoire

Chanter et dire l’identité. Les ambivalences identitaires des Maale évangéliques de 1960 à nos jours

Singing and Saying Identity. The Identity Ambivalences of the Maale Evangelicals from 1960 to the present
Hugo Ferran
p. 124-136

Résumés

La transnationalisation musicale des mouvements évangéliques soulève des problèmes identitaires qu’il convient d’analyser à l’échelle locale. Chez les Maale du Sud-ouest éthiopien, dont il est question ici, l’évangélisation protestante a débuté dans les années 1960, sous l’impulsion de missionnaires wolayta, leurs voisins du Nord. Les premiers Maale convertis au protestantisme se sont appropriés l’hymnologie wolayta avant de créer leurs propres hymnes, les Maale zamuro. Si les zamuro des années 1960 se distinguent réellement des musiques « traditionnelles », les Maale évangéliques ont progressivement « ethnicisé » leur hymnologie. Bien qu’ils aient conscience de cette évolution, les Évangéliques soutiennent que leurs « musiques croyantes » (amano zamuro) se sont toujours différenciées des « musiques terrestres » (alamo kotso) des Traditionalistes. La mise en regard des discours des musiciens et des résultats de l’analyse musicale révèle les ambivalences identitaires des Maale évangéliques des années 1960 à aujourd’hui.

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Notes de l’auteur

Une première version de cet article a fait l’objet d’une communication au Congrès des Études africaines en France, « Recherches et débats : réinventer l’Afrique ? », qui a eu lieu les 6, 7 et 8 septembre 2010 à l’Université de Bordeaux. Une seconde version a été présentée au colloque « Qu’en est-il du goût musical dans le monde au XXIe siècle » qui s’est déroulé du 28 février au 2 mars 2013 à l’Université de Montréal. Je tiens à remercier le laboratoire Langues-Musiques- Sociétés (UMR 8099 – CNRS, Université Paris Descartes) et son directeur Frank Alvarez- Péreyre, ainsi que le Conseil de Recherche en Sciences Humaines du Canada (CRSH), pour le soutien qu’ils m’ont respectivement apportés pour participer à ces deux conférences.

Texte intégral

  • 1 Selon Jean-Paul Willaime (2001 : 173-174), le protestantisme évangélique se caractérise « par une o (...)

1Les mouvements évangéliques sont difficiles à saisir tant ils ont évolué dans le temps et dans l’espace. Par-delà leur diversité, quatre critères sont généralement retenus pour caractériser l’orientation évangélique qu’ils ont en commun : le biblicisme, la conversion, le congrégationalisme et le prosélytisme1. Mais cette caractérisation évacue un aspect central de l’évangélisme : l’importance que les fidèles accordent à la dimension musicale. Or, les Évangéliques véhiculent une vision manichéenne du monde sonore, qui oppose les musiques « pieuses » aux musiques « impies ». Leur objectif est bien d’imposer au monde des musiques « spirituelles », seules expressions musicales appréciées de Dieu, en ce qu’elles font son éloge et celui du Christ. Les mouvements évangéliques participent ainsi aux phénomènes de globalisation musicale, en homogénéisant les paroles des chants (louange au Seigneur) et en uniformisant les représentations de la musique (spirituelle versus non spirituelle) à l’échelle mondiale.

2Pour autant, les Évangéliques ont su tirer les enseignements de l’histoire et ont rapidement pris conscience de l’impossibilité de créer un message musical chrétien uniformisé, qui nuirait à son efficacité. C’est pourquoi ils ont tôt fait de « contextualiser » le message de Dieu, en adoptant une stratégie de la flexibilité : potentiellement, toute musique est susceptible de devenir spirituelle dès lors que ses paroles sont rendues compatibles avec le message évangélique universel. Cette stratégie s’est révélée extrêmement efficace dans de nombreuses régions du monde et explique – du moins en partie – le succès planétaire des évangélismes. Si la globalisation des mouvements évangéliques contribue donc à une certaine forme d’universalisation musicale, elle participe également au renforcement des identités locales par la musique.

3Le but de cet article est non seulement d’illustrer ces processus de « glocalisation musicale » à l’échelle de la société maale du Sud-ouest éthiopien, mais surtout de montrer que, dans ce type d’interaction (entre des normes établies à l’échelle mondiale et leur adaptation locale), les pratiques et les discours ne remplissent pas toujours les mêmes fonctions. C’est pourquoi je proposerai une analyse séparée de ce que les musiciens disent et de ce qu’ils font. Par la mise en regard de ces deux plans identitaires complémentaires, il ressortira que les Maale évangéliques expriment verbalement leur volonté de se « brancher » (Amselle 2001) à une identité évangélique universelle, tandis qu’ils réaffirment leur ethnicité par les musiques qu’ils pratiquent.

  • 2 Le terme zamuro est apparu récemment dans la langue maale (probablement à partir des années 1960). (...)

4Les Maale, dont il est question ici, sont situés dans le quart sud-ouest de l’Éthiopie, à environ 500 km d’Addis Abeba. Dans cette région, l’évangélisation protestante a commencé au début des années 1960 sous l’impulsion de missionnaires wolayta, leurs voisins du Nord. Les premiers convertis se sont appropriés l’hymnologie wolayta avant de créer leurs propres hymnes, les Maale zamuro. En langue maale, le terme zamuro (litt. « psaumes ») désigne tout type de musique évangélique2. Sous cette appellation, les Maale font indistinctement entrer des hymnes, des psaumes, des cantiques, des mosaïques de textes bibliques, des chants inspirés de la Bible, et tout mélange issu des catégories précédentes. La distinction entre musique liturgique, para-liturgique et non liturgique est inopérante chez les Maale, puisque la plupart des chants sont réalisés aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’église. Si certains d’entre eux sont associés à une circonstance particulière (mariage, deuil, nouvel an, noël, pâques), les Maale classent plutôt les zamuro sur la base de leurs thématiques chantées (joie, gratitude, pardon, prière, louange au Seigneur).

5Dans cet article, je commencerai par présenter l’histoire des musiques évangéliques en Éthiopie, afin de retracer les différentes étapes qui ont conduit à l’émergence des zamuro maale au début des années 1960. L’analyse musicale révèlera ensuite que les zamuro ont considérablement évolué en l’espace de cinquante ans. Si les premiers zamuro étaient réellement différents des musiques maale, on verra qu’ils se sont progressivement « maaléisés », à tel point qu’il est parfois difficile de les distinguer aujourd’hui des autres musiques maale. Il s’agira alors d’expliquer pourquoi les Évangéliques, qui ont conscience de ces changements, continuent d’affirmer que leurs zamuro ne ressemblent en rien aux musiques des Maale traditionalistes.

Aperçu historique : les musiques évangeliques en Ethiopie

6Deux missions ont joué un rôle central mais opposé dans le développement des musiques évangéliques en Éthiopie. Attachée à sa liturgie nationale, la Swedish Evangelical Mission (SEM) s’est donnée pour tâche d’implanter l’hymnologie luthérienne suédoise en Éthiopie dès la fin du XIXe siècle. Elle a ainsi œuvré à l’instauration d’une hymnologie nationale éthiopienne. Contrairement à la SEM, la Sudan Interior Mission (SIM) ne possédait aucune stratégie musicale lorsqu’elle s’est implantée dans le Sud de l’Éthiopie au début des années 1930. Bien que la volonté des missionnaires était de combattre les musiques « traditionnelles » associées au monde païen, la SIM laissa les populations locales élaborer leurs propres hymnologies. Cette posture aboutit à l’émergence d’hymnologies locales, régionales et « ethniques ».

La Swedish Evangelical Mission

  • 3 Cette région fait désormais partie de l’Érythrée, depuis son indépendance en 1993.

7En 1866, la Swedish Evangelical Mission (SEM) s’implanta dans le Nord de l’Éthiopie, avec l’accord du negus Menelik II3. Postés à Massaoua, au bord de la mer Rouge, les missionnaires de la SEM furent les premiers à travailler à l’élaboration de musiques évangéliques éthiopiennes et à introduire des instruments exogènes, tels que l’accordéon ou l’harmonium, pour accompagner les nouveaux cantiques éthiopiens (Nilsson 2003 : 14). Les sources ne disent pas si les missionnaires ont essayé d’enseigner tels quels les chants liturgiques suédois. En revanche, elles nous apprennent qu’ils étaient à la fois soucieux de mettre fin aux musiques « traditionnelles » – associées au monde païen – et désireux de trouver des musiques adaptées au service religieux. Les missionnaires ont alors entrepris un travail de traduction des chants suédois en amharique. Ces chants étaient issus d’hymnaires classiques (apparus en Suède aux XVIIe et XVIIIe siècles) ou contemporains (composés par les compositeurs du « Réveil », comme Lina Sandell ou Oskar Anhelf). Les missionnaires de la SEM traduisirent aussi des chants tirés de l’hymnaire américain Sacred songs and solos composé par le méthodiste Ira D. Sankey (Nilsson 2003 : 92). Dans les deux cas, ils ne touchèrent pas à la musique, qui conserva sa forme chorale à trois ou quatre voix.

8Ce travail aboutit à la publication en 1881 d’un recueil de chants, appelé « Les hymnes de la congrégation » (Yegubae Mezmurat), dans lequel la musique était notée à l’aide de partitions. Les Suédois ont très vite compris que la notation musicale et la forme contrapuntique des chants constituaient des freins à la réception des hymnes. Ils changèrent alors de stratégie, en réduisant le nombre de voix, en introduisant des rythmes et des mélodies du Nord éthiopien et en adoptant un mode de transmission oral de la musique. C’est ce qui explique l’absence de partitions dans la seconde édition du Yegubae Mezmurat publiée en 1887. Dans les hymnaires qu’ils produisirent par la suite, les missionnaires ont toujours cherché à s’approcher au plus près de la culture musicale de l’Éthiopie septentrionale.

9Dans ce travail de traduction musicale, certains Éthiopiens ont joué un rôle considérable en créant notamment de nouvelles hymnodies par la fusion des éléments de musiques éthiopiennes et des cantiques importés. C’est le cas d’Onesimos Nesib, un ancien esclave oromo, qui se convertit en 1871 auprès de missionnaires de la SEM. Après avoir séjourné en Suède, de 1876 à 1881, il retourna en Éthiopie en qualité de traducteur de la Bible dans les langues amharique et oromo. Également compositeur, Nesib publia plusieurs hymnaires dans ces deux langues (Eide 2000 : 51).

10La SEM gagna rapidement l’Ouest et le Sud du pays, avant d’atteindre Addis Abeba en 1903. Au cours du XXe siècle, elle continua à produire plusieurs hymnaires, dont le plus connu, le Sibhat LeAmlak (« Louange à Dieu »), parut à Asmara en 1925. Cet hymnaire fut utilisé par de nombreuses congrégations, jusque dans les années 1960, où son utilisation commença à décliner (Balisky 1997 : 449). La circulation de ce recueil s’accompagna souvent d’une traduction des chants en langues locales, l’amharique n’étant pas maîtrisé dans toutes les régions.

La Sudan Interior Mission

  • 4 Les autres missions connurent généralement des échecs, comme ce fut le cas de la London Society for(...)

11La SEM est longtemps restée la principale mission évangélique implantée en Éthiopie4, jusque dans les années 1920, où elle fut rejointe par de nouvelles missions, qui contribuèrent chacune au développement des musiques évangéliques éthiopiennes (Charter 2006 : 2). Le cas de la Sudan Interior Mission est intéressant à étudier en terme d’inculturation musicale. Cette société missionnaire fut fondée à Toronto en 1893 par les Canadiens Rowland Bingham, baptiste, et Walter Gowans, presbytérien, avec le concours de l’américain congrégationaliste Thomas Kent. Elle avait pour but d’évangéliser les soixante millions d’Africains « encore non atteints » vivant au Sud du Sahara. En 1927, le docteur américain et presbytérien Thomas Lambie fonda une branche éthiopienne de la SIM, l’Abyssinian Frontiers Mission. En décembre de la même année, neuf missionnaires atteignirent l’Éthiopie. En l’espace de neuf ans, la SIM devint la plus importante mission évangélique d’Éthiopie. Entre 1928 et 1936, elle ouvrit seize centres, principalement parmi ceux qu’elle appelait les « peuplades païennes et musulmanes du Sud ». Les premiers convertis furent baptisés vers 1932-1933.

  • 5 Les missionnaires de la SIM ayant travaillé en Éthiopie entre 1921 et 1938 étaient originaires du D (...)

12La SIM se présentait comme une mission internationale et inter- dénominationnelle. C’est dire qu’elle recrutait des missionnaires d’obédiences et de nationalités5 diverses, issus de traditions hymnologiques différentes. Le problème qui se posait à eux était de savoir quelle musique employer sur le terrain éthiopien. Selon Lila Balisky (2013), les missionnaires commencèrent par utiliser les hymnaires luthériens de la SEM. Mais les populations du Sud rejetèrent ces chants chorals, trop éloignés de leurs conceptions musicales, et dont ils ne comprenaient pas (ou peu) les paroles en amharique. Face à cet échec, les missionnaires de la SIM laissèrent aux populations méridionales la liberté d’élaborer leurs propres hymnologies. C’est en pays wolayta que se sont développées les premières hymnodies locales, qui se propagèrent ensuite dans tout le Sud- ouest éthiopien.

  • 6 Après la révolution de 1974, la région changea de nom. Le terme Wallamo fut abandonné au profit de (...)

At least once the Wallamos6 rejected Western ways for their own – in the matter of church music. Western tunes and the words of Western hymns translated by the missionaries somehow could not be adapted to Wallamo ears and sense of rhythm. They just didn’t understand and appreciate them. Little by little the Wallamo Christians began to compose their own songs. (Davis 1966 : 79)

13Les nouveaux hymnes furent créés à partir de chants de travail ou de divertissement, dont les Wolayta modifièrent les paroles.

The “field tunes” became “church tunes”. The converts made up their own words and sang antiphonally in Sunday services. The words were never written down but through constant use they did become somewhat fixed. (Fargher 1996 : 193)

14Dans sa thèse, Remo Chiatti (1984) livre des informations précieuses sur les musiques wolayta telles qu’elles se présentaient avant l’évangélisation. D’après les informateurs qu’il a interrogé sur le terrain, les chants wolayta faisaient intervenir un soliste, qui improvisait des paroles, et un chœur, qui répétait inlassablement le refrain.

During the songs, there was a soloist (kesua) who announced the actions, and the chorus (malsia), which repeated a verse throughout the song. The singer invented facts and places, exaggerated events, and the more he was paid, the more he praised the guests. All the songs were rythmic, accompanied either by the clapping of hands (bak’a) or the beating of drums (dimaka or chiadda). (Chiatti 1984 : 252)

15Cette description coïncide avec les données contenues dans les sources missionnaires, lesquelles indiquent que les premiers hymnes wolayta prirent la forme de chants responsoriaux : un soliste entonnait le chant, et la congrégation lui répondait.

Wallamo singing is a chant which repeats two notes and the same musical interval again and again. It is always antiphonal. People sing while they work together, travel together – any occasion seems to be good for a song. A leader sings a phrase followed by the rest of the people chanting a refrain in unisson.

This was the form of music that the Wallamos understood, that expressed their feelings more adequately. The words and rhythms came naturally out of their own experiences, their love for Jesus Christ, their understanding of the Christian life. New hymns, or at least new lines for hymns could often be composed on the spot by a song leader completely involved in the singing.

One of the favorite hymns was God is the Word of life. The leader sings, God is the Word of life. God is the Word of life, repeats the congregation. (Davis 1966 : 80)

16C’est ce type d’hymnes que les Maale s’approprièrent au début des années 1960, lorsque les Wolayta entreprirent l’évangélisation du pays maale. Dans la partie suivante, je chercherai à savoir comment ces hymnes ont évolué des années 1960 à aujourd’hui.

Analyse musicale : les maale zamuro de 1960 à aujourd’hui

17Les musiques maale n’ayant fait l’objet d’aucun enregistrement avant 2001, il me fallait résoudre un problème méthodologique. Comment entreprendre l’analyse de chants dont il ne reste a priori aucune trace acoustique ? La période sur laquelle je travaille présente un avantage indéniable. La plupart des musiciens sont encore vivants et le plus souvent à même de retracer l’évolution des zamuro, en les replaçant dans leur contexte historique, et en datant approximativement l’apparition de ces chants. De ce travail préliminaire, il est ressorti que toutes les catégories de mazmur sont encore pratiquées aujourd’hui. Il fut donc aisé d’en enregistrer des échantillons représentatifs et de les analyser afin de comprendre comment les zamuro maale se sont transformés au cours des cinquante dernières années. Je livrerai ici une partie des résultats de l’analyse.

18Les zamuro se laissent répartir en quatre groupes en fonction de leurs caractéristiques musicales. Cette catégorisation repose sur des critères étiques (par opposition à émique) puisque, comme je l’ai dit plus tôt, les Maale ne classent pas leurs zamuro sur la base de critères musicaux, mais plutôt en fonction des thématiques chantées. La seule catégorie vernaculaire est celle des bayle zamuro (litt. « Les psaumes traditionnels ») dont le nom évoque l’antériorité des chants, par rapport aux autres zamuro apparus ultérieurement. Sur le plan musical, les bayle zamuro sont non mesurés et constitués de deux parties vocales, dont une partie soliste et un chœur, chanté à l’unisson, avec peu de variations. Ces procédés compositionnels diffèrent sensiblement de ceux employés dans les musiques maale « traditionnelles », puisque dans ces dernières, les musiques non mesurées sont composées soit d’une partie soliste, soit de cinq parties (dont trois parties solistes et deux chœurs). Les musiques « traditionnelles » se distinguent également par le recours systématique à la variation.

19Les catégories de zamuro apparues ultérieurement sont toutes mesurées. D’après les informateurs, elles auraient été composées par les Maale eux- mêmes ou empruntées à leurs voisins. Deux nouveaux types de chants émergent ainsi à partir des années 1970. Le premier est constitué d’une seule partie vocale, chantée seule ou à plusieurs. Lorsque l’exécution est collective, le chœur chante à l’unisson et les chanteurs utilisent peu de variantes.

20D’après Vernon Charter (2006), le chant soliste ou en chœur à l’unisson a commencé à se diffuser dans toute l’Éthiopie évangélique entre 1964 et 1974. On peut donc supposer que les Maale se sont appropriés ces nouveaux genres venus du Nord :

Two important new musical genres emerged among Ethiopian churches within the decade between 1964 and the beginning of the revolution [...]. One of these featured the solo singer, who composed, performed, and accompanied his/her own music, sometimes together with one or more other instrumentalists.

The second musical genre which appeared in churches during this period was the music of the mezemiran (choir). As with the solo singers, each choir composes and performs its own songs, writing the texts, but creating and preserving the musical settings orally [...]. Ethiopian choirs sing in unison, with similar accompaniment to the solo singers – in essence an ensemble of solo singers. (Charter 2006 : 6)

21Une seconde catégorie de zamuro est apparue à peu près au même moment, dans les années 1970. Celle-ci utilise deux parties constitutives, dont une partie soliste et un chœur, monodique et peu varié. Là encore, les procédés employés diffèrent des procédés « traditionnels ».

22Enfin, une nouvelle catégorie de zamuro commence à émerger à partir des années 2000. Contrairement aux trois précédentes, cette catégorie utilise des procédés polyphoniques que l’on retrouve dans les musiques « traditionnelles » maale, à savoir : trois parties constitutives (dont deux parties solistes et un chœur), et surtout l’usage de variations.

23En définitive, l’analyse musicale révèle que les zamuro se sont progressivement « maaléisés ». D’abord non mesurés, et sensiblement différents des pièces « traditionnelles », les zamuro sont finalement devenus mesurés, et le nombre de parties a augmenté avec le temps, jusqu’à atteindre l’organisation en trois parties constitutives qui caractérise de nombreux chants maale. La distinction entre répertoire « traditionnel » et zamuro n’est donc plus aussi aisée qu’avant. Je confronterai maintenant les résultats de l’analyse musicale avec le discours des musiciens évangéliques.

Discours identitaires : « notre musique est différente ! »

24Tous les Maale s’accordent à dire que la conversion au protestantisme va de pair avec l’arrêt total de certaines pratiques « traditionnelles », telles que le culte des ancêtres ou encore les rites, danses et musiques qui lui sont associées. Pour faire face à cette situation, certains Maale ont adopté une position de repli identitaire. Ils continuent à défendre un modèle de société considérée comme authentique et basée sur le culte des ancêtres. D’autres Maale ont adopté les traits culturels et religieux qui se présentaient à eux. Ces choix opposés ont donné naissance à deux nouvelles catégories identitaires : les Traditionalistes (Alamo, litt. « Les Terrestres ») d’un côté, et les Évangéliques (Amano, litt. « Les croyants ») de l’autre.

25Voici comment Assefa, un informateur évangélique, relate l’histoire de l’hymnologie maale :

Au début, les premiers croyants ne faisaient que prier. Puis, ils ont commencé à chanter des zamuro en langue wolayta. Les Wolayta chantaient le solo et les Maale leur répondaient en chœur, même s’ils ne comprenaient pas les paroles. Puis, ils les ont traduit en maale. Ces zamuro, on les appelle les « psaumes traditionnels ». Parce que ce sont les premiers. Ensuite, les croyants ont composé de nouveaux chants, inspirés de la Bible. Ils ont également appris les zamuro des Hauts Plateaux et des communautés voisines, qu’ils avaient entendu à la radio ou sur des cassettes. Parfois, on chantait les hymnes tels quels. Mais le plus souvent, on traduisait les paroles en maale et on changeait légèrement le chant. Aujourd’hui, un grand nombre de compositeurs composent des zamuro. Il y a au moins deux compositeurs par église. Ils utilisent des instruments venus d’ailleurs comme la lyre à six cordes (krar), le tambour (karabo), la guitare ou encore le synthétiseur, qu’on trouve dans l’église de Koybe, et qui est alimenté par un groupe électrogène.

26Bien que les Maale évangéliques aient conscience de l’évolution progressive de leurs zamuro, ils soutiennent que, malgré ces changements, leur musique s’est toujours radicalement distinguée des musiques « traditionnelles ». Deux phrases reviennent régulièrement dans le discours des croyants :

  1. « Les musiques terrestres sont strictement différentes des musiques croyantes » (« Alamo kotso na Amano zamuro duma duma ke »).

  2. « Il nous est interdit de jouer des musiques terrestres » (« Alamo kotso nuna k’etse ke »).

27Ce discours, qui met en évidence la volonté des Maale évangéliques de se distinguer des traditionalistes par la musique, concorde jusqu’à un certain point avec les résultats de l’analyse musicale. Les zamuro des années 1960 et 1970 sont réellement distincts des musiques « traditionnelles ». Mais ce n’est plus le cas pour les zamuro apparus dans les années 2000, où l’utilisation de procédés « traditionnels » traduit une « maaléisation » des chants évangéliques. Comment expliquer alors les divergences avérées entre les dires des musiciens et les résultats de l’analyse ? Je soulèverai ici deux hypothèses qui feront office de conclusion.

Conclusion

28Les Maale évangéliques ne peuvent explicitement admettre que leur musique se soit « ethnicisée », et ce, pour au moins deux raisons. La première est que les paroles des chants « traditionnels » ne se rapportent pas aux textes bibliques, ce qui est incompatible avec leur conception de la musique. Celle- ci doit être « spirituelle » (menfesawi) et louer directement le Seigneur (Tsos’i ershane), sans passer par des intermédiaires, tels que des Saints ou des Anges. C’est d’ailleurs ce qui distingue les hymnes évangéliques des hymnes orthodoxes éthiopiens. La deuxième raison est qu’à leurs yeux, les musiques maale sont pourvues d’un caractère « satanique », de par leur ancrage profond dans les rites « païens ». Or, admettre que leur musique s’est « maaléisée » reviendrait à dire qu’ils renouent avec le monde de Satan. Les sources orales et écrites dont on dispose actuellement révèlent que cette vision manichéenne du monde sonore est directement héritée des missionnaires de la SIM, pour qui les musiques « traditionnelles » apparaissaient comme du « bruit » (Roke 1933 : 1, cité par Fargher 1996 : 54), des « danses du diable » (op. cit. : 54) ou encore des sons désorganisés. À propos des chants funéraires wolayta, Raymond Davis parle ainsi de « groups bruyants qui offraient une expression incontrôlée de leurs sentiments en pleurant et en se lamentant » (Davis 1966 : 219).

29Contrairement aux discours des Maale évangéliques, l’analyse musicale a permis de comprendre que le rapport qu’ils entretiennent à la musique a changé en l’espace de cinquante ans. Si les dires des musiciens insistent toujours sur le caractère diabolique des musiques associées au culte des ancêtres, leurs actes révèlent une plus grande souplesse (ou tolérance) à l’égard de ces musiques. Bien qu’ils ne le disent pas explicitement, l’introduction de procédés compositionnels « traditionnels » dans leurs zamuro est, pour les Maale évangéliques, un moyen d’exprimer leur double identité, non seulement religieuse mais aussi « ethnique ». Certes, les Maale évangéliques appartiennent à la grande communauté des Protestants d’Éthiopie, mais ils ont aussi leurs spécificités propres, dont la musique se fait aujourd’hui le véhicule. Or, on peut se demander si le contexte politique éthiopien n’a pas joué un rôle dans cette nouvelle identification. En effet, la constitution ethno-fédérale ratifiée en 1994 promeut la diversité culturelle en Éthiopie. Dans ce contexte, il ne serait pas étonnant que les Maale aient fait ressortir leur ethnicité dans des musiques qui faisaient jusqu’alors office de marqueurs religieux. Mon hypothèse, que j’ai commencé à vérifier ailleurs (Ferran 2012), est que ces changements peuvent être considérés comme une réponse locale à la politique de valorisation de la diversité culturelle menée par le gouvernement depuis le milieu des années 1990.

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Bibliographie

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Notes

1 Selon Jean-Paul Willaime (2001 : 173-174), le protestantisme évangélique se caractérise « par une orthodoxie biblique, l’importance accordée à la conversion personnelle, un mode d’organisation ecclésiastique privilégiant généralement le congrégationalisme (sauf chez les méthodistes) et une culture entrepreneuriale générant une attitude activiste soucieuse de mettre des moyens efficaces au service de l’évangélisation et de la vie des Églises ». David Bebbington (2005 : 4) privilégie quant à lui le crucicentrisme au détriment du congrégationalisme, la crucifixion du Christ constituant pour tous les Évangéliques le tournant historique par lequel Jésus a racheté l’Humanité de tous ses pêchés.

2 Le terme zamuro est apparu récemment dans la langue maale (probablement à partir des années 1960). Il provient de la racine verbale zämärä qui, dans les langues éthio-sémitiques (ge’ez, amharique), signifie « chanter, louer, glorifier Dieu en chantant » (Leslau 1991). Les premières hymnologies éthiopiennes se sont développées en milieu amharophone dès la fin du XIXe siècle. En amharique, ces chants sont regroupés sous le label mezmur. Ce terme, que l’on peut traduire par « psaume, hymne, cantique » (Leslau 2005), a été emprunté aux Chrétiens or- thodoxes d’Éthiopie. Pour s’en distinguer, les Évangéliques insistent sur le caractère « spirituel » (menfesawi) de leurs mezmur. De cette manière, ils expriment l’idée que leurs chants louent directement le Seigneur (Exavier), sans passer par des intermédiaires, contrairement aux mezmur orthodoxes, qui font souvent l’éloge des Saints ou des Anges – ce qui leur procure un caractère « terrestre » ou « mondain » (alemawi).

3 Cette région fait désormais partie de l’Érythrée, depuis son indépendance en 1993.

4 Les autres missions connurent généralement des échecs, comme ce fut le cas de la London Society for Promoting Christianity amongst the Jews, qui entama ses activités missionnaires en 1859, auprès des communautés juives du Nord éthiopien (Tourny 2009 : 11).

5 Les missionnaires de la SIM ayant travaillé en Éthiopie entre 1921 et 1938 étaient originaires du Danemark, de Grande Bretagne, d’Australie, de Nouvelle Zélande, du Canada et des États- Unis et appartenaient à des dénominations différentes (Fargher 1996 : 41).

6 Après la révolution de 1974, la région changea de nom. Le terme Wallamo fut abandonné au profit de l’appellation Wolayta.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hugo Ferran, « Chanter et dire l’identité. Les ambivalences identitaires des Maale évangéliques de 1960 à nos jours », Journal des africanistes, 84-2 | 2014, 124-136.

Référence électronique

Hugo Ferran, « Chanter et dire l’identité. Les ambivalences identitaires des Maale évangéliques de 1960 à nos jours », Journal des africanistes [En ligne], 84-2 | 2014, mis en ligne le 01 février 2016, consulté le 26 juillet 2017. URL : http://africanistes.revues.org/3998

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Auteur

Hugo Ferran

LABORATOIRE DE MUSICOLOGIE COMPARATIVE ET D’ANTHROPOLOGIE DE LA MUSIQUE (MCAM) - UNIVERSITÉ DE MONTRÉAL

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Société des africanistes

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