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Islam et modernité en Afrique de l’Ouest. À propos d’une modernité alternative islamique

Jean-Louis Triaud
p. 167-175

Texte intégral

1Un livre récent d’Ousman Kobo, et c’est l’objet de notre réflexion, anime le débat sur la « modernité islamique » : Ousman Murzik KOBO, Unveiling Modernity in Twentieth-Century West African Islamic Reforms, Leiden-Boston, Brill, 2012, 383p., index des personnes, des sujets et des lieux. Voici un livre important.

  • 1 Miran 2006.

2Le titre, comme les affectionnent souvent les éditeurs (publishers), esquisse une problématique globale et un vaste espace sans les précisions de lieu qui rendraient l’objet plus immédiatement intelligible. Sous cette enseigne se trouve, en effet, une étude régionale consacrée principalement à la diffusion du wahhabisme au Burkina Faso et au Ghana. Ces deux pays voisins, situés sur le même méridien, ont un long passé partagé avec, des deux côtés, des puissances centrales animistes (Moose, ou Mossi au Burkina, Achanti au Ghana) et des périphéries islamisées influentes. Chacun d’entre eux a subi des colonisations différentes, ce qui ajoute à l’intérêt de la comparaison (transcending the colonial linguistic divide, p. 6). Ousman Kobo s’est attaché à décrire un mouvement moins bien observé par les chercheurs que d’autres secteurs de l’islam, tel celui des confréries. Il a aussi pris pour terrain deux pays où les musulmans sont minoritaires, ce qui ne les met pas, non plus, en première ligne dans les études sur l’islam en Afrique de l’Ouest (un rapprochement avec le travail de Marie Miran sur la Côte d’Ivoire voisine s’impose à cet égard1).

3Cet ouvrage d’Ousman Kobo apporte une contribution significative à nos connaissances devenues un peu stéréotypées et vieillies sur le wahhabisme. Son auteur manie, à cet égard, le paradoxe. Il s’inscrit, en effet, en faux contre ce qu’il considère comme des idées reçues. Habituellement, dans nos représentations, le wahhabisme est associé à une vision littéraliste et fondamentaliste de l’islam, celle, notamment, qui est appliquée en Arabie saoudite où elle est religion d’État. Les mouvements wahhabites se sont encore distingués récemment, au Mali et au Niger, par leur opposition à toute évolution du statut juridique de la famille, et notamment de celui de la femme. C’est aussi sur les marges d’Izala (nom du mouvement wahhabite nigérian) que des groupements radicaux, faisant de la surenchère jihadiste, ont prospéré.

4La vision qu’offre Kobo est assez différente, car son approche est d’une autre nature. Contrairement aux jugements habituels, l’auteur reconnaît dans le wahhabisme une forme de modernité. « Modern » et « modernity » sont d’ailleurs ses maîtres mots tant ils sont répétés, au point parfois de lasser le lecteur devant tant d’insistance « didactique ». Cette modernité tient principalement, aux yeux de l’auteur, à la remise en cause – par les wahhabites – des vieilles pratiques de protection (talismans et autres), dénoncées comme superstitieuses, et à la critique des rapports de pouvoir et de clientèle entretenus par les hiérarchies gérontocratiques en place, confrériques ou non.

5L’autre thèse originale défendue par l’auteur, moins sujette à controverse, est l’idée que, contrairement à une autre idée reçue, le wahhabisme en Afrique de l’Ouest n’est pas une simple exportation d’un modèle oriental, mais le produit de démarches proprement autochtones. Celles-ci ont ensuite trouvé une forme plus construite sous l’effet des idées et des modèles ramenés par des pèlerins de retour de La Mecque et des étudiants revenus des universités du Proche Orient et, un peu plus tard encore, du prosélytisme et du soutien financier des États du Golfe, notamment l’Arabie saoudite. Mais ceux-ci n’étaient pas premiers. La source est à chercher, écrit-il, dans les dynamiques religieuses locales. Plusieurs biographies de pionniers viennent à l’appui de cette démonstration. L’auteur inscrit cette aspiration à la réforme de l’islam en Afrique de l’ouest dans une tradition de longue durée, remontant notamment aux grands jihads du XIXe siècle. Dans son introduction, sorte d’exposé préparatoire, petit livre à l’intérieur du livre, avec ses cinquante pages denses, Kobo guide ainsi le lecteur à travers l’histoire de l’islam ouest-africain.

6On s’arrêtera aussi à la préface et aux remerciements qui ne sont pas de pure forme. La préface, en effet, très personnelle, montre comment les questions métaphysiques sur la nature de Dieu, dans l’enfance et la jeunesse de l’auteur, ont frayé la voie à une démarche de recherche. Cette histoire personnelle commence dans plusieurs villages à une soixantaine de kilomètres autour d’Accra, là où les premières confrontations avec des prêcheurs tijani niassenes, wahhabites, etc. entretiennent ces questionnements. La visite de Sheikh Ibrahim Niasse au Ghana, en 1952, suscite, en particulier, un grand enthousiasme populaire, jusqu’à l’émergence de « fantastic claims among deviant members that they had seen God » (p. 164).

7Les remerciements détaillés sont également impressionnants en ce qu’ils montrent à quel point une recherche académique s’épanouit à travers une multiplicité de liens, d’influences et de dettes, qui sont ici minutieusement évoqués. On peut rapprocher ces remerciements de la longue liste des personnes interrogées par l’auteur, répertoriées dans une table finale. Les traces écrites laissées par les acteurs musulmans de la région sont maigres. Les enquêtes orales étaient donc indispensables. Plus de soixante-dix entretiens, dans les deux pays, s’échelonnent entre 1998 et 2008 – la majeure partie d’entre eux pendant l’année 2002. Fidèle à une démarche indépendante, l’auteur a interviewé aussi bien des Tijani que des Wahhabi, ou d’autres. À l’égard de tous, il a manifesté l’empathie du chercheur.

8Cet ouvrage a été précédé et préparé par un Master sur l’identité musulmane au Ghana, en 1999, et par un Ph. D. sur les mouvements wahhabites dans les deux pays, en 2005 – deux diplômes obtenus à University of Wisconsin, Madison. C’est donc le produit d’une longue maturation au contact des acteurs locaux. Ousman Kobo a, en outre, une parfaite connaissance des travaux imprimés, auxquels il a ajouté la consultation de multiples inédits, thèses, maîtrises et mémoires locaux. Telles sont ainsi les assises solides de ce travail.

9Comme toujours en matière de wahhabisme, les problèmes commencent avec les questions de dénomination. Rappelons d’abord que le wahhabisme est cette filière doctrinale rigoriste qui part d’Ibn Taimiyya (Damas, XIIIe siècle), passe par Ibn Abd al-Wahhab (Arabie, XVIIIe siècle) et se distingue par la dénonciation de tout ce qui considéré comme shirk (association, c’est-à-dire mélange avec des pratiques non islamiques) et bid‘a (innovation non conforme à la Loi islamique). Au sud du Sahara, surtout à ses débuts, ce mouvement n’était pas encore clairement positionné sur le plan doctrinal et ce sont ses adversaires qui l’avaient dénoncé comme wahhabite avant même qu’il ne s’aligne véritablement sur les professions de foi proprement wahhabites. Les wahhabites, jugeant ce qualificatif trop personnalisé, ont choisi, pour leur part, de s’appeler Ahl al-Sunna : les gens de la Sunna, les sunnites, détournant ainsi à leur seul profit un qualificatif qui s’applique aussi bien à presque tous les musulmans ouest-africains. Comme d’autres chercheurs, Kobo oscille donc entre ces deux désignations : sunnites lorsqu’il s’agit des organisations et des personnes qui se dénomment ainsi, et wahhabites comme générique commode, connu de tous. Il introduit d’ailleurs une nuance utile en parlant de wahhabi-inclined reformers/ intellectuals/ organizations etc. : des réformistes, des intellectuels, des organisations ‘à tendance wahhabite’, une manière de souligner la part locale d’initiative et d’autonomie dans cette affiliation.

  • 2 Cooper 2005 : 113-149.
  • 3 Gellner 1992 : 14-16.

10La question de la modernité domine, nous l’avons dit, toute la réflexion de l’auteur. De quelle modernité s’agit-il ? Le rapprochement avec l’ouvrage de Marie Miran, précisément intitulé Islam, histoire et modernité en Côte d’ivoire, s’impose car les problématiques sont analogues. La référence croisée est donc ici utile. Miran rappelle d’abord la position de l’historien Frederick Cooper inquiet de l’inflation du terme, devenu mot galvaudé et concept ambigu2 . Puis elle va chercher chez Gellner3 les ressources nécessaires. Ce dernier, en effet, souligne-t-elle :

[...] part du constat que la modernisation sociale et la globalisation de la sphère publique, produits dérivés de l’expérience coloniale, ont fatalement sapé les bases mêmes sur lesquelles s’appuyait l’islam dit traditionnel [...] Face à cette réalité, les fidèles musulmans se sont alors tournés non pas vers le sécularisme, mais vers la version réformée de leur propre tradition islamique qui n’avait jamais cessé d’exister sous diverses formes mais qui a soudain pris une importance inégalée. (Miran 2006 : 16)

11Evoquant la possibilité de modernités « alternatives » ou « vernaculaires », Miran parle à ce propos de :

[...] réappropriation et adaptation créative, et non de simple imitation, de la modernité occidentale. Là où, par exemple, la modernité occidentale semble privilégier le processus de sécularisation, d’autres modernités réinventent la place du religieux dans la société. (Miran 2006 : 15)

Nous sommes là au cœur de la démonstration d’Ousman Kobo et nous allons y revenir.

12Une troisième thèse caractérise cet ouvrage. Selon l’auteur, l’émergence du wahhabisme au Ghana et au Burkina est le résultat de la convergence d’intérêts (elective affinity) entre les jeunes « élites » musulmanes occidentalisées, instruites dans les valeurs de la modernité occidentale (rationalité, science, idée de progrès), et les diplômés arabophones issus des universités orientales. Les uns et les autres se sont retrouvés autour d’une détestation commune des pratiques magiques et des intermédiaires confrériques : ce qui était shirk et bid‘a aux yeux des arabophones était offense à la modernité chez les Western-educated. La condamnation, par les prêcheurs wahhabites, des cérémonies ostentatoires et coûteuses (funérailles et autres), du culte des saints et des pratiques magiques entre en résonance avec ce que les nouvelles « élites » sécularisées ont appris à l’école coloniale. Ces affinités étaient cependant ambiguës car les arabophones ne recherchaient pas une ouverture vers le « progrès » mais un retour aux « sources pures » de l’islam.

13Cependant, la démarche de chacun a légitimé celle de l’autre : les occidentalisés pouvaient concilier modernité et islam grâce à la réforme wahhabite, les arabophones pouvaient se prévaloir de la modernité, une des clés de leur reconnaissance par la société post-coloniale. Alors que le wahhabisme avait commencé à se diffuser dans le monde des marchands dès les années 1940, le lien avec les jeunes fonctionnaires issus des écoles occidentales lui a ouvert de nouvelles portes. C’est cette dynamique à deux composantes qui aurait permis, selon les arguments convaincants de Kobo, l’essor du wahhabisme. Cependant, cette alliance fondatrice va se transformer ultérieurement en compétition. À la fin des années 1980, le front commun s’effondre et les arabophones assument désormais le contrôle complet de leurs organisations. La greffe n’avait donc pas pris à long terme, l’alliance était conjoncturelle.

14Paradoxalement, c’est d’ailleurs au moment où les arabophones prennent la main que le wahhabisme local se libéralise. À la fin des années 1980 et au début des années 1990, les nouvelles vagues d’arabisants (l’auteur parle de generational shift, p. 284) dénoncent vigoureusement la pratique courante du takfir par leurs devanciers, c’est-à-dire cette manière d’anathématiser, de qualifier de kafir (mécréant) – c’est le sens de takfir – quiconque s’éloignait de leur lecture étroite des textes. Ce tournant, qui a le soutien de figures wahhabites locales, marque une seconde période dans l’histoire du mouvement wahhabite, notamment au Ghana, sans que, cette fois, les occidentalisés y aient joué un grand rôle, comme si, faute d’avoir la légitimité conférée par les études arabes, ils ne pouvaient être à l’avant-garde dans ce qui allait représenter finalement – en allant au-delà de la démonstration de Kobo, mais dans le même sens que celui-ci – un second moment de cette modernité : la tolérance et l’acceptation du pluralisme, y compris avec la Tijaniyya.

15Cette confrérie est, en effet, un autre acteur important dans le paysage. La Tijaniyya est très présente, à travers ses différentes branches, notamment la Hamawiyya (celle Cheikh Hamallah) au Burkina, et la Niassiyya (celle de cheikh Ibrahim Niasse) au Ghana, et la manière dont est mise en évidence la vitalité de l’alternative tijani constitue l’un des apports majeurs de cet ouvrage. Les cheikhs tijani, ciblés par les premières dénonciations wahhabites, apparaissent, eux aussi, comme des réformistes. Ils envoient leurs enfants étudier l’arabe au Proche Orient. Ils ouvrent, parmi les premiers, des établissements scolaires. Ils attirent arabophones et occidentalisés. Kobo montre bien, à travers plusieurs cas individuels, la réalité des passages individuels du wahhabisme à la Tijaniyya. La Tijaniyya est donc également une figure de la réforme, à laquelle il conviendrait d’ajouter la Ahmadiyya, hétérodoxe et controversée, plusieurs fois mentionnée également par l’auteur. Fortement implantée au Ghana, où elle compte sa plus forte communauté dans le monde, après celle de l’Angleterre, elle représente une option encore plus occidentalisée de réforme et de modernité.

16Modernité et réforme islamiques ne s’incarnent donc pas seulement chez les wahhabites mais dans une palette plus large. Des formes de modernité ont été infusées dans l’islam ouest-africain par toutes sortes d’acteurs, y compris, et notamment, des Tijani, comme l’auteur l’a souligné lui-même et comme Miran l’a bien montré pour la Côte d’Ivoire.

17En remontant dans la généalogie de la modernité occidentale, Kobo a fait des Lumières (Enlightenment) le point de départ de l’évolution vers la rationalité, le primat scientifique, la liberté politique et la tolérance. Mais lorsqu’il construit une transmission qui, partant des Lumières, débouche sur la modernité islamique wahhabite, en passant par l’école coloniale (d’ailleurs plus « scientiste » que bercée par les Lumières) et par le nationalisme africain, qui a récupéré à son profit les valeurs démocratiques, le raccourci a tout de même quelque chose d’insolite. Comment faire des prédicateurs wahhabites des héritiers, même lointains, même indirects, de Locke ou de Rousseau ? Kobo n’ignore pas ces difficultés :

[...] by comparing the Enlightenment and Reformation eras with West african Wahhabism, I am aware of the intellectual provocations I am inciting. (p. 248)

Il ajoute, à juste titre :

In fact, Enlightenment philosophers hoped religion would be banished from public space, if not disappear altogether from humanity, in order to unleash the forces of modernity. (p. 28)

Il le rappelle encore dans son avant-dernière page :

Enlightenment philosophers anticipated that secularism would displace religious institutions in the public domain and in regulating social and political interactions when societies become modern. (p. 338)

18Comme les prédictions sur l’extinction de la religion par la modernité ne se sont pas réalisées, Kobo, citant à l’appui plusieurs auteurs, dont Ousmane Kane (2003) – qui parle d’alternative modernity à propos du mouvement Izala au Nigeria – propose de dépasser cette supposée contradiction (putative incongruity) entre religion et modernité. Mais en ce cas, l’invocation des Lumières comme l’un des grands ancêtres de cette modernité religieuse (il y a une trentaine d’occurrences du terme Enlightenment dans l’ouvrage) pourrait être franchement abandonnée, puisqu’il y a rupture entre les annonces du XVIIIe siècle et la nouvelle réalité. Ce n’est que par un trompe-l’œil généalogique, nous semble-t-il, que le wahhabisme peut être ainsi présenté comme un héritier des Lumières.

  • 4 Ahmad 1992 : 235-236.

19Une référence à Leila Ahmad4 qui souligne comment, dans le monde islamique, les idées de droits de l’individu ont été mises en circulation par le Western bourgeois capitalism et diffusées sur la planète entière comme résultat de l’hégémonie occidentale (p. 277), vient à propos pour mieux préciser cette généalogie. Ahmad ne parle pas des Lumières, mais des modèles de « démocratie bourgeoise occidentale ». C’est sans doute plutôt là qu’il convient de chercher les sources de cette modernité islamique dont Kobo reconnaît les signes dans les nouvelles écoles islamiques créées à l’image des écoles occidentales et dans les organisations wahhabites fonctionnant selon un mode associatif, avec des responsables élus à tous les échelons. Ce sont les modèles bureaucratiques, démocratiques et scientistes de l’Europe impérialiste triomphante. Cette dernière est, certes, une héritière des Lumières mais elle a fait du progrès et de la science une sorte d’idéologie de l’État occidental contemporain, d’une façon officielle et administrative quelque peu éloignée de l’espace de libre discussion ouvert par les Lumières. L’administration coloniale en est l’expression locale.

20Dans cet effort pour rapprocher Lumières et modernité religieuse dans les deux pays, Kobo ne va-t-il pas trop loin lorsqu’il pousse l’analogie jusqu’à assimiler science (en Occident) et textes sacrés (en Islam) comme des sources finalement équivalentes de libération intellectuelle ? :

Just as the Enlightenment sought to free the European mental landscape from the claws of mysticism and belief in supernatural forces by offering scientific explanations for natural phenomena, the discursive framework of West African preachers associated with Wahhabism emphasized the rejection of beliefs that seemed illogical and not derived from the Qur’an or hadith. (p. 247)

21Dans le premier cas, les sources de légitimité sont la raison et la science ; dans le second, ce sont le Coran et les hadith, le type d’autorités scripturaires précisément mises en question ou rejetées par les Lumières. Mettre sur le même plan, comme autorités libératrices, les explications scientifiques, d’un côté, et le Coran et la Sunna, de l’autre, relève d’une analogie formelle indépendante du contenu qui, c’est le moins qu’on puisse dire, peut prêter à discussion.

  • 5 Ibn Sina (Abu Ali Husayn ibn Abd Allah), plus connu, en Occident, sous la forme latinisée de son no (...)

22Certes, comme l’auteur le souligne dans les dernières phrases de son livre, les Muslim scientists de l’âge d’or de l’islam, de ses Lumières médiévales donc, « did not see religion and science as antagonistic forces, but rather as partners ». Il n’est cependant pas inopportun de rappeler, à ce propos, que Ibn Taimiyya fut l’un des dénonciateurs d’Ibn Sina/Avicenne (m. 1037)5, le « prince des savants » musulmans de son temps, et l’un des détracteurs de la falsafa en général, la philosophie musulmane sous influence grecque de l’époque. L’option wahhabite, dont le rapport aux Lumières occidentales est ici évoqué avec une certaine insistance, est quand même l’héritière de cette condamnation des Lumières médiévales de l’islam.

23Cette recherche d’une analogie avec les Lumières occidentales vient de plus loin. Jewsiewicki et Mudimbe ont comparé la position et la démarche des intellectuels nationalistes africains, au moment des indépendances, à celle des philosophes des Lumières. Ces intellectuels étaient convaincus qu’ils inventaient, eux aussi, une nouvelle littérature et une nouvelle science sociale, qu’ils s’engageaient dans de nouveaux commencements en laissant le passé derrière eux. En ce sens, selon ces deux auteurs cités, on pouvait faire remonter le paradigme de la libération au discours des Lumières (p. 329). Dans un tel cadre, l’analogie est recevable. Kobo transpose cet argumentaire au bénéfice des seuls wahhabites :

Wahhabism served as a source of empowerment for new elites that emerged from colonial rule. In the same way the Enlightenment sought to undermine the powers of aristocratic elites and to empower new elites associated with new knowledge routed in scientific rationality. (p. 245)

24On admettra volontiers que la réforme wahhabite dans ces deux pays soit effectivement, comme Kobo l’a très bien démontré, le produit d’alliances avec des secteurs occidentalisés et qu’elle comporte des composantes réformatrices et modernisatrices qui avaient échappé à des observateurs précédents. Mais il n’est point besoin de remonter aux « Lumières » pour justifier la validité de cette thèse d’une « modernité alternative wahhabite », sauf à risquer d’exposer et de fragiliser cette thèse elle-même.

25Ce débat sur les titres de noblesse d’une modernité méconnue ne doit pas nous éloigner de ce qui constitue la contribution essentielle de cet ouvrage, véritable mine sur l’histoire du développement du wahhabisme, ainsi que de la Tijaniyya et d’autres secteurs islamiques, dans les pays de la Volta. L’auteur distingue ainsi trois grandes phases dans l’histoire du mouvement wahhabite autour desquelles il a organisé ses parties : l’implantation initiale dans les années 1950, lorsque les étudiants d’al-Azhar de retour au pays et l’organisation de l’Union culturelle musulmane servent de précurseurs – mais ce sont alors plus des « réformistes » que des « wahhabites » ; la période de maturation dans les années 1970-1990, et enfin la phase récente, marquée par des crises et des conflits de personnes dans les organisations wahhabites, entraînant le déclin de celles-ci. Au fil des pages, les principales figures du mouvement sont présentées dans leur environnement régional comme autant de pôles de la réforme sunnite. Autour d’eux surgissent des écoles (madrasa), des centres, des organisations, dont l’auteur reconstitue attentivement l’implantation et le développement. Ce sont autant de raisons de lire cet ouvrage, dont l’intérêt vif tient aussi bien à l’information originale qu’il contient qu’aux débats d’idées qu’il suscite.

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Bibliographie

Ahmad Leila, 1992, Women and Gender in Islam, New Haven, Connecticut, Yale University Press.

Cooper Frederick, 2005, Colonialism in Question. Theory, Knowledge, History, Berkeley, University of California Press.

Gellner Ernest, 1992, Posmodernism. Reason and Religion, Londres et New York, Routledge.

Kane Ousmane, 2003, Muslim Modernity in Postcolonial Nigeria : A Study of the Society for the Removal of Innovation and Reinstatement of Tradition, Leiden, Brill.

Miran Marie, 2006, Islam, histoire et modernité en Côte d’Ivoire, Paris, Karthala.

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Notes

1 Miran 2006.

2 Cooper 2005 : 113-149.

3 Gellner 1992 : 14-16.

4 Ahmad 1992 : 235-236.

5 Ibn Sina (Abu Ali Husayn ibn Abd Allah), plus connu, en Occident, sous la forme latinisée de son nom, Avicenne, était un persan né près de Boukhara. Ce fut un savant célèbre dans plusieurs disciplines : philosophie, logique, physique, chimie et alchimie, astronomie, sciences naturelles, psychologie. Il fut notamment réputé pour ses travaux médicaux : son traité de médecine, connu en Europe dès le XIIe siècle, servit de référence à la médecine occidentale pendant plusieurs siècles. Sa pensée rationnelle fut condamnée par les théologiens musulmans orthodoxes de son temps.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Louis Triaud, « Islam et modernité en Afrique de l’Ouest. À propos d’une modernité alternative islamique », Journal des africanistes, 83-2 | 2013, 167-175.

Référence électronique

Jean-Louis Triaud, « Islam et modernité en Afrique de l’Ouest. À propos d’une modernité alternative islamique », Journal des africanistes [En ligne], 83-2 | 2013, mis en ligne le 30 juillet 2014, consulté le 21 août 2017. URL : http://africanistes.revues.org/3437

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Auteur

Jean-Louis Triaud

Institut des mondes africains, Université de Provence

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Droits d’auteur

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