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Études et recherches

L’islam à la frontière

Le rôle des marabouts dans l’installation et la protection des villages winye (centre-ouest Burkina Faso) entre le xviie et le xixe siècle
Islam at the Frontier. The Role of marabouts in the installation and protection of winye villages (center-west Burkina Faso) between the xviith and the xixth centuries
Jean-Pierre Jacob
p. 132-154

Résumés

Cet article décrit les recours aux marabouts dans les pratiques d’installation rituelle et de protection de villages animistes en pays winye. Il montre que le sens de ces interventions varient entre une période plus ancienne (exemple du village de Kwena, fin xviie) marquée par un islam dominé par la prépondérance des sociétés animistes et une période plus récente (exemple du village de Boromo, mi-xixe siècle), caractérisée par un islam prosélyte et dominateur. Il décrit les pratiques rituelles et les représentations qui constituent le terrain commun qui rend possible les échanges entre musulmans et animistes et propose ce faisant une description approfondie de quelques unes des institutions winye les plus importantes (autel et chefferie de terre).

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Texte intégral

Nous remercions Issouf Wuobessa Yao pour sa relecture attentive d’une première version de ce texte.

1Le pays winye, situé dans le centre-ouest du Burkina Faso, constitué d’une vingtaine de villages, présente plusieurs exemples de recours à l’islam dans des objectifs de constitution ou de reconstitution de villages ou de renforcement de leur défense ou de leurs institutions de gouvernement (notamment de leur chefferie de terre, ou, pour parler comme les Winye, de leur «  noblesse », eri). Nous illustrerons notre propos en nous axant principalement sur l’étude de deux communautés (Kwena et Boromo) mais en mobilisant également, au gré de notre argumentaire, l’histoire d’autres établissements humains (Nanou, Lapara, Wibõ)

  • 1  Nos recensions permettent d’avancer un rapport d’un à dix pour l’histoire du peuplement de la zone (...)

2Les communautés dont nous allons parler sont constitutives de la seconde vague de peuplement de la zone (après le village disparu de Kienbõ, reconnu comme le tuteur de tous les villages winye du sud et du centre). C’est une situation que nous avons caractérisée ailleurs (voir J.-P. Jacob 2007) en soulignant le fait que les lignages qui arrivent dans la zone de «  frontière » (I. Kopytoff 1987) qui s’étend entre la rive droite du Mouhoun et la rive gauche du Petit Balé, probablement à partir de la fin du xviie siècle et qui sont d’origine très diverse (nuna, puguli, dagara, marka, bwaba, bobo jula, peul...) sont confrontés à deux problèmes pour s’implanter durablement : une nature abondante et même menaçante pour l’homme et une faiblesse démographique qui doit à tout prix être compensée par l’apport «  d’étrangers »1. Comme on le dit en pays agni, mais on trouve des formules comparables dans tout l’Ouest africain, «  c’est avec l’étranger qu’on construit un village » (voir sur le sujet N. Kouassi 2014 : 217).

Les relations entre l’animisme et l’islam

3Dans des contextes de fondation de nouveaux établissements humains marqués par la recherche de grandeur démographique et politique (voir sur le sujet Jacob 2007), l’association avec l’islam peut avoir plusieurs intérêts.

  • 2  Ce point reste encore obscur. Pour le pays winye, on parle de spécialistes gama que l’on trouverai (...)

4Premièrement, dans la mesure où le lignage qui arrive dans un lieu donné avec l’intention de s’y installer ne peut pas toujours forer lui-même le sol pour y placer les ingrédients nécessaires à la confection de l’autel de la terre, il doit faire appel à des ritualistes au nombre desquels il a pu se trouver des marabouts (voir l’exemple de Kwena, infra)2.

  • 3  Par exemple, le fait que bien que la présence de forgerons, de griots ou de Peuls soit considérée (...)
  • 4  C’est la devise par exemple de l’autel de terre de Boromo [cõñimako] : «  qui aime les gens » (Kar (...)
  • 5  Choisi probablement pour ses affinités avec les génies forgerons. Dans les villages winye, on nous (...)

5Deuxièmement, associer un musulman aux procédures rituelles d’installation d’un village ouvre la communauté à des catégories sociales et à des comportements rédhibitoires si l’on se cantonne au seul point de vue du ou des pionniers animistes, qui ne peuvent vouloir pour leur communauté d’établissement que ce qu’ils sont déjà, avec la somme des proscriptions et prescriptions auxquels ils sont assujettis3. L’islam est pour l’animisme la grande figure de l’altérité et une communauté peut, au moment où elle se constitue, vouloir intégrer cet autre en soi, pour jeter les bases d’une cité faite d’une diversité véritable de manières d’habiter le monde et retirer le bénéfice qui naît de cette diversité. Il faut pouvoir créer le principe même d’une terre qui «  aime tout le monde »4, un village ouvert «  sans exclusion de race ni de religion » comme le dit un de nos informateurs (Bisina Yao, Boromo, 01/07/2008). Or, comme le rappelle J-L. Amselle, les musulmans ont un interdit d’ostracisme à l’égard de l’étranger (2001 : 200), ce qui n’est pas toujours le cas des animistes. Il est probable que l’association de marabouts à la création de villages dans la société bwa voisine de notre groupe d’étude mentionnée par certains auteurs correspond également à cet objectif. Y. Diallo (1997 : 99) note que chez les Bwaba,  » l’intervention des marabouts était... sollicitée lors de la création d’un nouveau village après le choix de son emplacement par le forgeron5 ». M. Phliponeau rapporte l’alliance entre la chefferie coutumière et un marabout qui aurait permis la fondation du village bwa de Karba. Elle évoque de manière plus générale la «  nécessité d’avoir un marabout dans les villages bwa »et «  l’intégration dans les mentalités des chefs de village du Bwamu de l’importance de la religion musulmane » (Phliponeau 2009 : 978, 989, 991).

6Troisièmement, et il nous faut mobiliser ici une théorie duale proche du platonicisme pour rendre compte des représentations locales, tout se passe dans ces sociétés comme si la recherche de grandeur et de diversité de la communauté villageoise ne faisait que suivre un plan préétabli, qu’elle n’était que la réalisation dans le monde imparfait des hommes des idéalités fixées par les esprits du lieu et vécues par eux bien avant l’implantation des établissements humains, les génies recherchant également les associations de statuts, de religions et de couleurs (voir sur le sujet Jacob 2011)... Chaque groupe socio-statutaire d’hommes présent dans un lieu aurait ainsi sa correspondance et ses affinités dans le monde non humain installé bien avant eux. L’association de musulmans dans les pratiques de fondation d’un village – elle est bien entendu loin d’être systématique ! – pourrait donc simplement signaler une reprise dans ce monde-ci d’événements ayant déjà eu lieu dans le monde des esprits. Selon B. Koté, à son implantation, le village marka de Safané (province du Mouhoun) ne prospère pas et ses habitants changent constamment de site (1982 : 51-52). Pour B.E Larou, c’est la turbulence des génies qui y vivent (et qui en sont les premiers habitants), qui explique l’instabilité du village, une turbulence qui ne sera définitivement apaisée que grâce à l’action du marabout Malik Sako. L’auteure nous explique en effet que Safané en était à son dixième site d’installation avant l’arrivée de Sako, qui réussira à stabiliser la cité et ses habitants et, incidemment, à jeter les bases d’une cité musulmane prospère (1985 : 61, voir égalemen. Koté 1982 : 51-52).

  • 6  Par animisme, nous entendons, en suivant les travaux de A. Viveiros de Castro (2009), T. Ingold (2 (...)

7Selon la très pertinente réflexion de M. Saul (1997), l’islam a eu une très grande influence pour les sociétés animistes ouest-africaines6 car il a fait l’objet d’une «  appropriation mimétique » dans des perspectives d’action. Ces sociétés ont utilisé des éléments empruntés à l’islam «  dans un but d’enrichir les manières d’agir sur le monde » (Saul 1997 : 18) mais sans que ces emprunts n’impliquent une adhésion à l’univers dont ils provenaient. C’étaient bien évidemment des adoptions sélectives faites par des groupes cherchant à subordonner l’islam à leurs propres finalités, jusqu’à absorber éventuellement ses adeptes, notamment lorsque ces derniers étaient très isolés. Nous en donnons un exemple plus bas (Kwena). Cependant, on doit également se poser la question de l’usage qu’a fait l’islam de l’animisme, car les musulmans ne se sont pas contentés d’être des pourvoyeurs d’amulettes et de prédictions et ont pu être les véhicules de projets hégémoniques visant à instaurer leur suprémacie religieuse et politique. De ce point de vue, les études de cas que nous présentons ci-après renvoient à différents moments historiques des rapports entre islam et société autochtone et n’illustrent pas de la même manière la thématique de l’emploi de marabouts dans les tâches d’installation et de protection de villages.

8On trouve dans la littérature des tentatives de périodisation des rapports de l’islam avec les sociétés animistes. H.J. Fisher (1973) distingue trois étapes : une première étape, d’isolement, pendant laquelle les musulmans forment des enclaves qui vivent en bonne intelligence avec la société environnante ; une deuxième étape, de mélange, pendant laquelle il y a de plus en plus d’interrelations, de conversions et en conséquence une dilution de l’islam. Une troisième étape, enfin, de réforme, pendant laquelle des leaders rejettent ce mélange au nom de la pureté de la foi et cherchent à faire triompher l’islam.

9Le cas étudié du village de Kwena renvoie à une époque relativement ancienne d’installation du village et ressortit visiblement à l’étape primitive des relations entre islam et animisme. Les musulmans sont isolés, ils servent le projet animiste et restent dominés par lui. Le cas du village de Boromo est plus récent et il se situe dans un contexte historique d’islam prosélyte qui redémarre à la fin du xviie siècle et au-début du xie siècle en Afrique de l’Ouest, marqué par quelques grands noms (El Hadj Omar, Cheikhou Ahmadou...) et un nombre considérable de petits jihadistes locaux. Dans ce type de contexte, la chronologie proposée par Fisher doit être amendée, l’étape finale de triomphe de l’islam s’expliquant par le succès de l’étape intermédiaire d’immixtion. Nos informateurs winye de Boromo y insistent, leurs ancêtres cherchent toujours à intégrer l’islam pour tirer partie de ses bienfaits mais ils se font duper par les marabouts qui s’approchent d’eux, gagnent leur confiance et leur proposent leurs services. ces derniers ne le font que dans le but de faire triompher leur cause. La phase de mélange va notamment leur servir à implanter (littéralement !) dans le sol et à l’insu de leurs mandants les semences de leur domination future. Les préconisations en matière de stratégie émanant des sources islamiques les mieux autorisées ne s’opposent d’ailleurs pas à cette lecture car la doctrine encourage la ruse ou le parjure lorsque la finalité est de subjuger les populations païennes (voir infra). À Boromo, mais aussi dans quelques villages environnants comme Nanou, Wibõ et Lapara, c’est autour de la figure du marabout jihadiste Mahamadou Karantao, sur laquelle nous reviendrons, que vont s’incarner ces pratiques.

10Notons, pour clore cette introduction, que dans les deux camp, on partage des représentations communes, ce qui explique leurs échanges. Elles font découler la capacité d’agir de rites visant à enfouir dans la terre des talismans et des piquets enduits de «  médicaments » (pe luo), dont la fonction est de mettre en éveil des puissances (de fertilisation ou de protection) mais également de créer une relation privilégiée entre ces puissances et les commanditaires de cet éveil (car les pouvoirs locaux ne maîtrisent pas forcément les techniques de fabrication et d’enfouissement de ces talismans et demandent ce service à d’autres, propriétaires de cultes animistes et marabouts). Les puissances vont se mettre du côté desdits pouvoirs et assurer leur triomphe en cas d’agression, à moins qu’elles aient été dissociées d’eux par d’autres interventions occultes ayant permis à d’autres hommes (profitant du manque de vigilance des premiers) de défaire les alliances primitives et d’établir les leurs.

  • 7  Chez les Winye, les pe luo sont utilisés soit pour tester la possibilité de procéder à une défrich (...)
  • 8  Il sera l’informateur clé de bon nombre de chercheurs (voir notamment Koté 1982, Fofana 1985, Jaco (...)
  • 9  Son lit aurait été creusé par le serpent mythique et c’est son corps gigantesque qui aurait bloqué (...)

11On verra, ci-après, les représentations animistes à ce sujet7. Mais on peut d’ores et déjà noter la manière dont les musulmans rapportent leurs succès et leurs échecs à ces procédures, par exemple dans le cas du jihad entrepris par Mahamadou Karantao dans la zone qui nous intéresse. Selon un de ses descendants, El Hadj Beton Karantao8, la capacité de résistance du village winye de Nanou auquel Mahamadou s’attaque après Boromo (voir infra) serait dûe «  au pouvoir magique d’une amulette qu’un marabout marka de Djinakongo avait confectionné » et que les habitants de Nanou auraient enfouie «  dans le fond du marigot à l’entrée de Nanou » Koté 1982 : 91), autrement dit dans Pegõ, un marigot sacré étroitement lié à l’implantation du village et à la constitution des personnes du lignage fondateur Boudo/Dao, sur lequel circule de nombreuses histoires à caractère légendaire9. Les Winye font écho à cette explication pour expliquer au final l’impossibilité pour Nanou de résister à Karantao : «  C’est un traître qui a confié les secrets de Nanou. C’est ainsi que Mahamadou Karantao est venu faire un sacrifice à notre marigot sacré (Pegõ) – nous soulignons – et le traître lui a dit d’attaquer le quartier Boudo/Dao » (Habatié Dao, Virou, 10/10/2004). On parle à cette occasion du sacrifice (ou de l’enterrement vivant) d’un âne. À partir de cet événement, les abeilles qui attaquaient les assaillants ne seraient plus sorties. Le même informateur évoque des faits comparables pour justifier l’échec de Mahamadou devant Bagassi, en pays bwa voisin. Il aurait pris le village comme le lieu où un rêve prémonitoire lui avait commandé de s’installer et il l’avait en conséquence protégé en y «  enterrant certains grigris », qu’il n’aurait pas songé à retirer avant d’attaquer la cité (M. Fofana 1985 : 97, note 1). On notera cependant une différence avec les représentations animistes. Par contraste avec ces dernières, les musulmans ne semblent croire qu’à la force de talismans enfouis par des corréligionnaires.

Kwena

  • 10  Les Marka sont des commerçants islamisés venus du Mali. Selon une tradition recueillie à Kwena (vo (...)
  • 11  Le village est probablement celui que Dupuis appelle Couini dans son ouvrage (1966 [1824] : CXXXII (...)
  • 12  «  Le nom Kwena vient de kwene (le coton en jula) car la zone était à l’époque pré-coloniale gross (...)

12Kwena est une communauté winye ancienne située à une quarantaine de kilomètres au nord-ouest de Boromo. Elle possède une longue tradition de contacts avec les Marka de Boéna (Bouna), au nord10. Si l’on en croit J. Dupuis (1966 [1824]), le village était situé au début du xie siècle sur une route commerciale reliant Jenné à Koumassi et passant par Safané11 et son nom officiel dérive de sa désignation par les Jula, indiquant que toute la zone était, à l’époque précoloniale, dédiée à la production de coton pour les artisans (tisserands, teinturiers) de Boromo12. Phliponeau (2009 : 972) a insisté fort justement sur les liens entre production du coton et islam à l’époque pré-coloniale : «  les savoir-faire liés au coton ont [...] été enseignés et développés en même temps que la pratique de la religion musulmane à l’intérieur de la boucle du Niger). »

  • 13  Et ceux de Issouf Wuobessa Yao qui a consacré pas mal d’enquêtes personnelles sur le sujet (voir n (...)

13Nous nous devons d’ajouter que malgré des efforts nombreux et soutenus13, nous n’avons jamais réussi à établir une chronologie convaincante de l’histoire du peuplement et de l’histoire rituelle et politique de cette communauté. Il y a deux problèmes pour l’accès à l’histoire orale à Kwena. Un certain nombre de lignages ont aujourd’hui disparus ou ont été totalement assimilés à l’un ou l’autre des lignages dominants et ne peuvent plus donner leur version des faits. En outre, ces lignages dominants (au nombre de trois) sont en lutte acharnée depuis soixante-dix ans pour la suprématie rituelle et politique dans le village et ont chacun une version spécifique, qui leur est bien entendu favorable, de l’histoire de sa fondation.

  • 14  Chez les Winye, l’unité sociale pertinente est la lignée qui gère en commun un domaine foncier, ha (...)

14À défaut de pouvoir rétablir de la cohérence dans l’enchaînement des relations et des pratiques ayant mené à la constitution de la communauté, nous nous contenterons de signaler les occurrences de l’intervention de l’islam en choisissant de présenter deux récits issus de deux lignées dominantes, la lignée Ganou Pyniebõ14 et la lignée Aka. À Kwena, l’influence de l’islam est évoquée dans deux types d’occurrence : l’installation de l’autel de la terre dont le récit nous a été fait par un membre de la lignée Ganou Pyniebõ, et la constitution du conseil des anciens autour de cet autel racontée par des membres de la lignée Aka, ou par des alliés.

L’installation de l’autel de la terre

  • 15  Autel portatif dont la force est matérialisée par un grain de métal (or, cuivre, argent, fer, etc. (...)

C’est un marabout venu du Mali qui a fait l’installation de l’autel de la terre commun [sous entendu aux lignages dominants Aka et Ganou] sous un fromager. Ce marabout spécialiste a également confectionné une queue15 de puissance, de protection et de quête de bien car toute noblesse a à la fois un autel extérieur – l’autel de la terre – et un autel intérieur, la queue. (Piã Ganou, Kwena, 04/04/2008)

  • 16  En pays winye, la dation des noms de villages suit la même procédure que la dation des noms person (...)

15Il est assez étonnant au premier abord de trouver des références à l’utilisation de marabouts dans la constitution de l’autel de la terre, qui est l’institution centrale de la religion traditionnelle winye. Comme nous l’indiquions en introduction, plusieurs hypothèses peuvent servir à expliquer ce fait spécifique. Il est possible que ce marabout soit issu d’un lignage de ritualistes spécialistes du forage du sol. Son association peut également faire sens dans la mesure où il va servir à ouvrir le village à des catégories sociales qui ne pouvaient qu’en être exclues si l’on ne comptait que sur les ressources animistes. Il est probable que les fondateurs du village ont contrôlé soigneusement l’action du marabout malien, ce dont témoigne le nom vernaculaire du village (Gbang), un nom qui renvoie à la phrase «  on ne me surprend pas » (me ya gbang, c’est-à-dire «  on ne me jette pas un mauvais sort par surprise » dont il est extrait et qui est une allusion probable aux paroles échangées entre les fondateurs et le marabout lors de la procédure d’installation de l’autel de la terre16.

  • 17  Un nom est avancé pour identifier ce marabout, Kamara ou Kambala, qui indique effectivement une pr (...)
  • 18  C’est ce marigot qui fournira la première eau de boisson au village. Mis en relation avec une coll (...)
  • 19  Les Winye procèdent de la même manière pour une défriche, car ils considèrent que toute défriche e (...)

16Il faut noter que la constitution de l’autel de la terre s’apparente à la confection d’un fétiche ou d’une amulette, un service couramment demandé aux marabouts itinérants17. Elle n’est pas le premier acte accompli pour fonder un village. À l’origine du peuplement (voir sur le sujet Jacob 2011), le futur fondateur repère un lieu de chasse caractérisé par l’abondance de son gibier, ce gibier étant attiré par l’eau d’un marigot important18. L’homme, séduit par l’intérêt du lieu, retourne chez lui et revient avec des parents et le projet de fonder une communauté. Ensemble, ils s’efforcent d’identifier un premier culte à la brousse et pour ce faire pratiquent un test, qui consiste à enfoncer dans un endroit non défriché (révélé par divination) un piquet (pe luo) enduit de «  médicaments ». Si les génies du lieu acceptent la présence des hommes et décident de faire alliance avec le fondateur, le piquet reste intouché. Si le piquet est arraché après trois nuits c’est que les génies sont hostiles et le fondateur doit renoncer à son projet19, c’est-à-dire à toute défriche et velléité d’installation pérenne. Si le piquet n’a pas été arraché, les hommes installent leurs huttes d’habitation en branchage (les mêmes qu’on trouve actuellement sur les champs de brousse). Dès qu’on en a les moyens, On pratique à cet autel de la brousse, un sacrifice de mouton ou de bœuf, qui a pour objectif de rendre la terre favorable au projet d’habitation des hommes, et de lui faire accepter la souillure et la chaleur inhérentes aux activités auxquels ils se livrent (rapports sexuels, enterrement de placentas, de cadavres, cuissons de nourritures épicées, désordres divers, etc.). Les génies du lieu, premiers habitants et premiers possesseurs de la terre sur laquelle vont vivre les hommes, détestent la souillure et la chaleur et réclament le maintien de la pureté dans les endroits où ils vont continuer à résider après l’arrivée des hommes.

  • 20  Matière décrite par D. Zahan (1960 : 217) comme résineuse, de couleur verte ou blanc crème, très r (...)
  • 21  Pour les Winye, c’est la possession de tortues pondeuses de cauris (Cypraea moneta), appelées «  m (...)
  • 22  Très similaire dans sa description à celle que donne E. Tengan pour les Sisala (1991 : 38-39) : un (...)
  • 23  Le noho ñubo agit comme médiateur auprès des ancêtres «  propriétaires » des membres de chaque lig (...)

17Ce sacrifice, qui n’est jamais réitéré, va permettre aux habitants de construire les premières maisons en banco. Elles sont généralement construites un peu à l’écart du culte de la brousse qui est entouré de cultures, si bien que s’impose l’identification d’une antenne de l’autel de la brousse à proximité de cet embryon de village, de manière à pouvoir procéder sans trop avoir à se déplacer à des sacrifices urgents. Il ne faut pas oublier que dans ces premiers temps de l’histoire du peuplement, les déplacements en brousse peuvent être rendus impossibles par l’insécurité. Ainsi, il se produira une spécialisation, le culte de la brousse original demeurant le destinataire des «  gros » sacrifices (de «  quatre pattes » : chèvre notamment) tandis que l’antenne est le destinataire des sacrifices urgents, où l’on offre surtout des «  deux pattes » (volaille) et des promesses de sacrifices (par dépôt de cendre). C’est cette antenne qui deviendra l’autel de terre. L’emplacement a été choisi parce que les devins ont déterminé qu’il s’agissait d’un lieu ayant une vocation ancienne de rencontres animées et pacifiques entre des populations diversifiées de non humains (ce sont d’anciens lieux de marché ou de places publiques des génies), dont le village des hommes qui va s’installer doit s’efforcer d’imiter les qualités. Le choix du lieu est confirmé par une ordalie («  mesure de poulets », kwe maguru). Le fondateur installe cet autel de la terre ou le fait installer par des spécialistes, sans attendre l’arrivée d’autres lignages. Son influence est considérée comme déterminante dans le peuplement de l’établissement humain. Il s’agit en effet de faire de la terre une puissance agissante dotée d’une âme (c’est-à-dire de la conscience de soi, de la mémoire, de l’intentionnalité et de la capacité à éprouver des sentiments – elle peut se mettre à pleurer par exemple, voir note 40) et d’un corps (même s’il reste invisible au commun des mortels) ou au moins d’une «  tête », capable d’attirer les hommes. L’autel de la terre doit avoir «  une bouche, des yeux et des oreilles », une bouche pour manger les offrandes sacrificielles et pour parler, des yeux pour voir et des oreilles pour écouter les requêtes. Entre dans la confection de ce fétiche des biens sacrés qui constituent la fertilité du lignage (de l’or, des «  os de génies »20, une carapace de mère des cauris21, du muyele – petit mil écrasé mélangé à du sel et du beurre de karité –, du singuin – petit mil écrasé mélangé avec du miel –, du biru – bière de mil additionnée de miel –, etc.) qui sont enterrés dans un trou. La terre est considérée comme un bloc d’énergie massive mais plein d’inertie, et c’est sa transformation en fétiche et les sacrifices qui vont y être faits périodiquement, qui vont permettre aux chefs de terre qui vont succéder au fondateur – et notamment à ceux qui se font intronise, (voir infra) – de la «  commander », de la stimuler pour qu’elle s’échauffe, nourrisse les hommes en parcourant les cycles saisonniers, les attire, les protège, les sanctionne le cas échéant (sur ces thèmes voir Jacob 2007 et 2011). Dans leur «  travail », les chefs de terre (inu) disposent de trois puissances adjuvantes : le sin ñubo (le grand génie de la terre ou génie noble22) pour la fécondité, le sinema dim («  serpent de la terre ») pour le traitement de la souillure, et le noho ñubo («  génie grand père »), c’est-à-dire l’âme du fondateur transformé, par les rites funéraires, en esprit habilité à obtenir la sanction des villageois coupables d’enfreinte à des interdits23. Les deux premières entités sont présentes dans le paysage avant même l’installation de l’établissement humain. Elles ont été attirées à l’autel de la terre par les rites qui y sont pratiqués. Elles personnifient en quelque sorte la puissance de la terre et leur comportement est un indicateur de l’état des forces qui soutiennent un village (voir l’exemple de Boromo infra).

La constitution du conseil des anciens autour de l’autel de terre

18À Kwena, d’autres récits émanant notamment de la lignée Aka et de ses alliés font référence à une association voulue de l’animisme avec l’islam dans le culte à l’autel de la terre, en laissant dans l’ombre la question de la confection de l’autel et en insistant plutôt sur les relations entre les groupes partageant ce culte qui vont jeter les bases de l’organisation sociale et politique du village :

  • 24Venu. Il s’agit d’un culte, probablement amené par les Winye d’origine dagara, présent en tant qu’ (...)

L’ancêtre Aka est venu à Nanou puis à Fiemnebõ puis à Kwena, avec son Venu24 qui est constamment en déplacement. Les premiers fondateurs (Ganou) de Kwena sont venus de Boéna. Les lignages Aka et Ganou se sont installés sans se voir. C’est par la suite qu’ils se sont rencontrés et ont décidé une alliance commune pour le progrès du village. Au départ, les Aka étaient animistes et les Ganou musulmans, depuis leur séjour à Boéna. Les Aka sacrifiaient à leur culte de la terre dans un bas-fond (bogui) près de chez eux. Un jour, le Ganou a trouvé le Aka en train de sacrifier et le Aka l’a invité à manger la viande du sacrifice. Le Ganou a refusé. Une autre fois, le Aka a dit que s’ils étaient amis, il fallait qu’ils s’entendent et il lui a proposé de faire les incantations et d’égorger la victime (car ça n’était pas un interdit chez lui) de manière à pouvoir manger la viande du sacrifice. Quelque temps après, le Aka a dit au Ganou qu’il allait lui céder l’autel de la terre car il avait un autre culte très puissant (Venu) qu’il lui fallait entretenir (ce culte pouvait se déplacer ailleurs et il devait le suivre). (Sito Sangaré, Kwena, 27/01/2001)

Les Aka ont été les premiers à investir le lieu. Ils avaient leur culte à la terre avant de rencontrer le premier Ganou venu de Boéna, qui chassait dans la zone. Ils ont fini par sympathiser. Le Ganou était musulman. Lors des sacrifices à la terre, notre ancêtre faisait les incantations puis au moment d’égorger, il maintenait les pattes du poulet au sol et donnait le couteau à son ami pour qu’il égorge et qu’il puisse manger la viande. (Biñini Aka, Siby, 26/09/2001)

19Ces récits mettent en scène un cas d’assimilation d’un musulman à un culte animiste à travers son association au sacrifice dans un contexte ancien, classique, de pléthore d’espace et de rareté démographique. Dans ce type de situation, le premier arrivé doit faire des compromis pour attirer les hommes qui arrivent ensuite et les convaincre de rester, en leur proposant une place dans le conseil de la chefferie de terre, dans une perspective de renforcement de l’organisation villageoise. Les musulmans, on le sait, ont un interdit de manger la viande d’un animal qui n’aurait pas été tué par un des leurs.

Boromo

  • 25  Voir Dupuis (1966 [1824]).
  • 26  D’après A. Hampaté Bâ et J. Daget (1962 : 36), il y a trois conditions pour qu’un musulman puisse (...)
  • 27  Ces pratiques sont visiblement un dévoiement de la coutume qui veut que le chef de terre reçoive u (...)
  • 28  Littéralement : «  assoies-toi avec nous ».
  • 29  Le lignage Yewana est co-fondateur de Boromo avec le lignage Sougué. Ses responsables sont accusés (...)
  • 30  De sankura, sakura san, lit. «  creuseur d’or » (voir sur le sujet J-B Kiethega 1983 : 51, 58). D’ (...)
  • 31  Palu Yao, Wibõ, 15/04/2001.

20L’exemple de Boromo présente une configuration différente de recours animistes à l’islam, dans un contexte historique plus récent. Il met en scène le marabout Mahamadou Karantao, dans les moments (milieu du xie siècle) qui précèdent la guerre sainte qu’il va déclencher dans la région. Karantao vient d’un lignage de marka commerçants qui a probablement quitté le Macina pendant le règne de Cheikhou Amadou, découragé par les tracasseries dont sont l’objet les activités mercantiles pendant cette période (voir sur le sujet D. Robinson 1988 : 269 ; J. Gallais 1967 : 95). Le lignage se déplace au sud-est pour poursuivre ses activités commerciales. Le père de Mahamadou, Sidi Mamadou, s’installe d’abord à Safané, puis à Douroula Kot, 1982 : 65). Alors qu’il mène ses activités de colporteur le long de la piste qui relie les actuels Ghana et Mali et qui passe par les villages de Sombou, Boromo, Wako, Kalembouly et Kwena – voir supra25 –, Mahamadou Karantao est victime d’une vexation qui, pour de nombreux commentateurs (A-M. Duperray 1984, Koté 1982), constitue le fondement de sa vocation guerrière et du jihad qu’il va entreprendre par la suite26. Les Winye de Boromo, qui sont coutumiers du fait27, ont creusé une tranchée dans lequel un de ses ânes est tombé et ils confisquent les charges de sel que cet âne transporte en arguant du fait que ce qui a touché la terre de Boromo appartient à son chef de terre. Karantao part ensuite pour la Mecque où il réside longuement avant de revenir dans la région. Il séjourne d’abord à Poura sur la rive gauche du Mouhoun, puis réside dans le village aujourd’hui disparu de Dumakoro28, situé sur la maîtrise territoriale de Boromo, au sud-est (plus précisèment celle du lignage fondateur Yewana29). Les Winye ont donné l’autorisation de s’installer au tuteur de Mahamadou, Adama, dit Baba Coulibaly, un chasseur sankwebao (bobo jula30), en lui conférant le droit d’installer d’autres personnes. Le fait que le premier habitant soit un chasseur n’est pas indifférent, car les Winye donnent l’autorisation de s’installer à Baba dans une zone qui est pleine d’animaux prédateurs. Comme ils le disent, il faut parfois donner de la terre pour «  acheter sa tête »31, acheter sa survie, c’est-à-dire confier à des étrangers des espaces périphériques faisant partie de sa maîtrise territoriale, qu’ils vont se charger de sécuriser à votre place.

  • 32  Si, pour les Winye, son implication auprès d’eux ne fait aucun doute, les descendants du marabout (...)
  • 33  Les informations sur ce thème nous ont été donné par des ressortissants du lignage Yewana.

21Durant son séjour, Mahamadou Karantao, considéré comme un «  grand magicien », est intégré au conseil des anciens des Winye de Boromo réunis autour du culte à l’autel de terre. De ce fait, il est de plus en plus investi dans les affaires locales, jusqu’à proposer ses services pour la tenue des rites coutumiers ou leur sécurisation32. Dans cette perspective, quatre types d’événements sont évoqués par nos informateurs winye pour expliquer l’échec de la résistance autochtone. Les trois premiers font visiblement partie des connaissances communes, le quatrième est ignoré du lignage actuel des chefs de terre33.

L’offre de mil germé aux cérémonies coutumières

  • 34  Winye. Ko est l’ethnonyme par lequel leurs voisins, et l’administration, les désignent.

[...] M. Karantao est resté trois ans en feignant l’entente avec les Ko34. Il participait même à leurs cérémonies, faisant germer le mil pour préparer le dolo au moment des grandes fêtes. Il avait la réputation d’être très fort en magie. Mais en même temps, il achetait des fusils de traite et se préparait secrètement à la guerre. (Yomu Zango cité par Duperray, 1984 : 58)

Chaque année, Karantao faisait fermenter du mil avec des versets sataniques (nasiji) qui étaient offerts à l’autel de la terre. Il fit cela pendant trois ans. Cela neutralisa les bons génies de Boromo. (Karfo Sougué, Boromo, 23/02/2003)

Une fois Mahamadou Karantao a apporté du mil germé et séché aux Yewana pour la préparation du dolo annuel du rasage de la tête du chef de terre. Les Yewana acceptèrent le mil. (Karfo Sougué, Boromo, 29/02/2004)

  • 35  Une procédure très répandue chez les musulmans, tant pour soigner les malades que pour nuire à ses (...)

22Karantao aurait fait cadeau de mil germé à l’occasion de la cérémonie annuelle (ñuharo, «  rasage de la tête ») qui clôt le cycle de production chez les Winye et pendant laquelle on offre les prémices de bière fabriquée avec du mil de l’année (dolo), on rase la tête du inu et on «  attache » la pluie pour éviter qu’elle ne revienne pour gâter les récoltes. Selon les informateurs, il l’aurait même fait plusieurs années de suite. le mil qui sert à fabriquer le dolo aurait été mis à germer dans de l’eau mélangée à l’eau de lavage de versets coraniques écrits à l’encre sur une planchette (nasiji en jula)35, avant d’être offert.

L’offrande aux oiseaux

Karantao a cultivé le mil pendant 3 ans sans le récolter, l’abandonnant aux oiseau. (Entretien collectif, Boromo, 11/08 /1994)

23L’événement signalé ici ressemble à un rite propitiatoire, destiné à s’attirer les bonnes grâces d’une espèce animale qui a joué un rôle historique dans le soutien à l’islam, le coran mentionnant les oiseaux abâbîl (lapidateurs) qui détruisirent l’expédition ethiopienne contre La Mecque vers 570 (voir sur le sujet P. Lory 2013 : 73).

L’offre de protection à l’occasion de l’intronisation d’un chef de terre

Il devait y avoir une intronisation d’un inu chez les Winye. Mahamadou Karantao avait été à La Mecque, on lui avait dit ce qu’il devait faire. Il a amené du tô, du mil pour le dolo, il leur a promis d’écrire des versets du Coran à placer dans certains lieux de manière à ce que personne ne puisse s’opposer à cette intronisation. Karantao a donné des pe luo, des piquets enduits de médicaments à ficher en terre. Ces piquets ont été plantés sur toutes les routes menant à Boromo. La veille du jour de l’intronisation, Boromo a été envahi. Personne n’a rien pu faire à cause de ces piquets. (Kunabé Tomé, Boromo, 10/01/1993)

24Selon une autre version, Karantao aurait offert ses services à l’occasion du rite d’intronisation d’un chef de terre. Ce rite, qui se présente comme la combinaison d’un rite d’alliance, avec la terre, et d’un rite de levée de deuil, lequel permet l’ancestralisation d’un défunt, fait passer l’impétrant de l’état de simple intermédiaire entre les hommes et les esprit, à celui de prêtre-roi, apte à «  commander » la terre (voir supra). Ce rite est accompli chaque fois qu’un nouveau chef de terre dispose de suffisamment de moyens, c’est-à-dire de dépendants, pour faire face aux frais importants qu’il occasionne. Dans ces cérémonies, comme dans les grands rites de levée de deuil, il est d’usage de «  sécuriser » les lieux en enfouissant sur les différents chemins du village des piquets (pe luo, voir supra) enduits de «  médicaments puissants », de manière à empêcher les envieux de saboter la cérémonie, par exemple en provoquant un accident mortel pendant celle-ci.

L’amitié développée avec le chef de terre

25La quatrième version des faits qui auraient menés à la défaite des Winye insiste sur les manœuvres réussies de Karantao pour se lier d’amitié avec le chef de terre de Boromo et s’emparer de ses cheveux :

  • 36  Selon les informateurs, il s’agirait d’un marabout installé dans le village winye de Lapara, à l’o (...)

Mahamadou Karantao se faisait passer pour un grand ami du inu. Il passait souvent ses nuits dans sa cour. Il séjournait souvent chez lui avec le plus puissant de ses marabouts36. Il envoya son marabout en mission chez le inu pour un long séjour. Ils causaient ensemble et s’endormaient tard. Un jour le marabout lui dit : «  nous sommes de grands amis, la confiance règne entre nous, seulement nous n’avons jamais dormi sur la même natte. En signe d’amitié totale, j’aimerais que ce soir nous partagions la même natte. » Le inu accepta. Le marabout profita du sommeil du inu pour lui raser la tête et s’enfuit avec les cheveux à la faveur de la nuit. Avec ces cheveux, Karantao avait le moyen de neutraliser les divinités protectrices de Boromo. Le lendemain, le inu constata que sa tête était rasée, il dit à son conseil que le marabout l’avait eu. Ils n’eûrent pas le temps de bloquer les conséquences d’un tel acte car Karantao leur déclara la guerre tout de suite. Et ce qui devait arriver arriva. Karantao sema la barbarie en pays winye mais surtout à Boromo où il y eut beaucoup d’exécutions. (Habatié Dao, Virou, 10/10/2004)

  • 37  Ce trait est également souligné par Saul et Royer (2001 : 55).

26On notera que cet épisode paraît inspiré de la vie du prophète, ce qui n’est guère surprenant car la biographie de Mahamadou montre que ce dernier cherche constamment à imiter Mahomet37. Maxime Rodinson rapporte que lorsque Mahomet apprend qu’un chef bédouin (Sofyan ibn Khâlid) complote contre lui, il lui envoie un de ses fidèles, Abdallâh ibn Onays. L’auteur indique que ce dernier «  [...] avait la permission de tout dire, de maudire le prophète s’il le fallait, pour gagner la confiance du cheikh lihyânite ». Sofyan fut si conquis par son nouvel ami qu’il l’invita à coucher sous sa tente. Abdallâh en profita pour lui couper la tête (1994 : 222).

Les conséquences

  • 38  Habituellement, les cheveux du inu, qui attirent la pluie à l’instar de ceux du lamutyiri (maître (...)

27Quelle que soit la ruse ou la succession de ruses qui ont précipité la perte de Boromo, ses conséquences en sont claires pour tous les interviewés : le départ des puissances associées à l’autel de la terre, le génie noble (sin ñubo) et le serpent de la terre (sinema dim), fortement perturbés soit par la bière de mil «  empoisonnée » des libations, par les piquets enfouis dans le sol ou encore par l’usage qui aurait été fait des cheveux du inu38 :

Les Yewana ont accepté le mil germé à l’eau de versets sataniques de Mahamadou Karantao pour le dolo annuel de libation à l’autel de la terre. Sinon, personne ne pouvait affaiblir la tête sacrée de Boromo, représentée par le serpent de la terre. C’est suite à ce dolo empoisonné que le serpent de la terre est sorti pour faire sept jours de grève de la faim en restant couché sur la colline sacrée. Ensuite, il a disparu... C’est la faute des Yewana si le serpent de la terre est sorti avec le grand génie dont la tête se perd dans le ciel (sin ñubo).(Nazounou Sougué, Boromo, 13/12/2008)

Karantao a pu lever les génies, puis le serpent de la terre avec un pe luo puissant et les divinités ont abandonné le lieu. (Jina Sougué, Boromo, 04/05/2002)

  • 39  Dans une brousse non défrichée située au sud-est de Boromo, sur la maîtrise foncière des Yewana, o (...)

28Ces départs des puissances adjuvantes du chef de terre parties se réfugier à Wibõ pour le serpent de la terre et à Bogotu39 pour le génie noble expliqueraient la débandade des autochtones et notamment des Yewana (le lignage Sougué ayant eu largement le temps de fuir) devant les attaques des troupes de Karantao.

Conclusion

  • 40  Lapara, Wibõ, Boromo, Nanou.
  • 41  La chefferie des Guira, colporteurs/guerriers originaires de Gourcy (Yatenga) et alliés de la prem (...)

29Dans nos deux cas, l’implication des marabouts dans des processus de constitution d’autel de la terre, de réimplantation de village ou dans des procédures rituelles ou de protection renvoie de la part des autochtones à des questions d’assemblage ou de réassemblage d’un monde souhaité. Il s’agit d’utiliser l’islam pour accéder aux bénéfices du monde extérieur en renforçant son projet social (ou simplement en le rendant conforme à ce qu’il est déjà dans le monde idéal des génies), ou en profitant des ressources matérielles ou spirituelles qu’offrent des leaders musulmans censés œuvrer sincèrement à la prospérité des autochtones. Cependant, les choses changent entre la fin du xvie siècle, époque où se met en place le peuplement winye et où Kwena s’installe, et la fin du xviie et au début du xe siècles, où émergent de nouvelles velléités prosélytes de la part de leaders musulmans. Interroger les usages animistes de l’islam ne suffit plus, il faut alors s’intéresser à la question inverse, celle des usages islamiques de l’animisme. Les tentatives hégémoniques des marabouts passent notamment par l’offre de service de protection par l’intermédiaire de talismans et de piquets enduits de médicaments enfouis dans le sol. L’histoire et la trajectoire de plusieurs villages winye – quatre40 en tout sur la vingtaine qu’occupe l’ethnie – s’en trouvent durablement modifiées. À Boromo, devenu une ville entretemps, les méfaits des «  médicaments » absorbés et des talismans enfouis dans le sol au xie siècle sont toujours invoqués pour expliquer la domination durable du pouvoir yarse mis en place par Mahamadou Karantao après sa conquête41 et le fait qu’aucun autochtone n’ait réussi jusqu’à présent à conquérir le fauteuil de maire (voir sur le sujet Jacob 2006) :

Mahamadou Karantao a mis une plaque de fer avec des versets coraniques inscrits dessus sous une pierre. Tant que le fer n’est pas détruit, les étrangers domineront Boromo. (Tiemene Sougué, Boromo, 02/05/2000)

Karantao a eu une révélation pour asseoir sa domination de manière durable sur Boromo. Il a enfoui une plaque de fer dans la terre. Cette plaque est en train de se rouiller. Si elle se casse et que la terre s’affaisse sur elle, ce sera comme un homme à genoux puis étalé. Les Winye reprendront le dessus. (Karfo Sougué, Boromo, 17/10/2005)

30Les hommes, la terre, les esprits protecteurs auraient ingurgité des substances qui annihileraient leur intentionnalité propre, brouilleraient leur vue et les rendraient étrangers à leur propre destin.

  • 42  Pour empêcher que ce genre de problèmes ne se renouvelle, il est interdit actuellement à toute per (...)

31Le village de Lapara a également pâti de ses relations avec Karantao. Comme à Kwena mais à une époque plus récente, les fondateurs de Lapara, un petite communauté située à l’ouest de Boromo, sur la rive gauche du Petit Balé, ont associé un marabout résidant sur place à l’installation de leur autel de la terre, mais sans pouvoir apparemment contrôler son action. Il se révélera par la suite que c’était un proche de Karantao – c’est lui qui coupera les cheveux du inu de Boromo (voir supra) – et que ce sont ses manœuvres mystiques à l’occasion de la confection de l’autel de la terre qui sont à l’origine du manque de prospérité démographique du village42.

  • 43  Groupe musulman venus du Niger et installés en pays dagomba puis en pays gurunsi, spécialiste des (...)
  • 44  Le titre qui précède son nom (karamogo/karamoko) indique qu’il maîtrise trois livres essentiels de (...)
  • 45  À mettre en regard avec le fait que les génies nobles de Wibõ sont des génies albinos, considérés (...)

32Wibõ, un village situé à 5 kms au sud de Boromo, aurait pu subir le même sort sans la vigilance de ses leaders. Selon Koté (1982 : 67), cette communauté (avec, dans le canton de Boromo, Lapara, Assio et Bandio, villages bwaba) est sous influence politique des Karantao, avec lesquels elle n’est jamais entré en conflit. Avant l’abandon du village à la fin du xie siècle pour cause de menaces zarma43, elle leur paie un tribut, sous la forme de la fourniture de main d’œuvre pour la culture de champs collectifs qui servent à approvisionner la chefferie Karantao. Cette dernière s’est installée dans le village bwa de N’Piehoun, rebaptisé Wahabou, situé à une vingtaine de kilomètres à l’ouest de Boromo. Lorsqu’ils ont le projet de retourner dans leur site d’origine en profitant de la paix instaurée par le colonisateur, les villageois de Wibõ vont consulter les marabouts de Wahabou, et notamment Karamogo Moktar Karantao44, le neveu patrilinéaire de Mahamadou, qui lui a succédé à la tête de la chefferie. Il s’agit d’obtenir l’assentiment de ceux qui contrôlent politiquement la zone en bénéficiant ainsi de leurs puissances propres, étroitement mêlées de toute manière à l’histoire particulière de leur communauté. Karamogo confirme à Jimisoro Yao, le refondateur du village, que son projet de réinstallation connaîtra le succès et que sa descendance prospérera. Il lui conseille le sacrifice d’un bœuf albinos (nõbele) à l’autel de la terre45, ce qui sera fait, et lui donne un talisman à enterrer à l’autel de la terre, ce qui ne sera pas fait, le talisman jeté dans l’eau d’un marigot du village.

  • 46  C’est-à-dire en offrande. Saul indique que le mot, également utilisé chez les Bobo (qui parlent de (...)
  • 47  Gasi Yao, Wibõ, 02/01/1996 ; Pangatié Zango, Nanou, 25/11/2007.

33Après trois siècles de coexistence, les attitudes actuelles des autorités coutumières des différents villages winye suivent la prudence et les pratiques sélectives des aînés de Wibõ. Si, sous recommandation des devins, ils continuent d’inclure certains marabouts dans leurs saraka46 , les offres de services de ces derniers ne sont plus acceptées et on s’arrange pour que les victimes sacrificielles offertes par des musulmans ne soient pas immolées directement à l’autel de la terre47.

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Notes

1  Nos recensions permettent d’avancer un rapport d’un à dix pour l’histoire du peuplement de la zone : une communauté ayant réussi à perdurer pour dix établissements humains environnants ayant disparu à cause des guerres, des épidémies ou de l’insécurité liée aux animaux prédateurs, entre la fin xviie siècle et 1950.

2  Ce point reste encore obscur. Pour le pays winye, on parle de spécialistes gama que l’on trouverait en pays nord-nuna et de sombono (voir infra) qui possèderaient certains ingrédients nécessaires à cette installation.

3  Par exemple, le fait que bien que la présence de forgerons, de griots ou de Peuls soit considérée comme bénéfique pour un village, nombre de lignages nobles ont un interdit de cohabiter avec ces groupes castés ou quasi-castés.

4  C’est la devise par exemple de l’autel de terre de Boromo [cõñimako] : «  qui aime les gens » (Karfo Sougué, Boromo, 17/02/2006)

5  Choisi probablement pour ses affinités avec les génies forgerons. Dans les villages winye, on nous a parfois expliqué que les génies forgerons sont toujours bien disposés au projet d’installation d’un établissement humain et qu’ils font souvent l’intermédiation entre les génies nobles possesseurs de la terre et qui ne veulent pas forcément la quitter et les hommes désireux de s’y installer.

6  Par animisme, nous entendons, en suivant les travaux de A. Viveiros de Castro (2009), T. Ingold (2000) et Descola (2005), la forme particulière de structuration de l’expérience collective qui considère les personnes humaines et non humaines (ancêtres, animaux, esprits de la nature, plantes, phénomènes météorologiques, objets, etc.) comme divisées en deux éléments :
- un élément intérieur, vital, qui est la source de la conscience de soi, de la mémoire, de l’intentionnalité et du sentiment, qui serait commun à tous les existants, humains ou non humains («  l’âme » ou «  l’intériorité ») ;
- une couverture corporelle extérieure fournissant l’équipement et conférant à chacun le pouvoir nécessaire pour mener une forme de vie particulière, qui diffèrerait selon les êtres («  le corps » ou la «  physicalité »).
Pour agir, l’ontologie animiste possèderait deux types de ressources : chercher à s’allier avec le maximum d’entités possédant une «  puissance d’âme », c’est-à-dire un point de vue particulier sur le monde et un corps pourvu de dispositions le rendant apte à explorer une niche «  écologique » spécifique ; utiliser la continuité des intériorités pour passer d’un corps à l’autre, rendant possible pour un être l’acquisition d’autres points de vue, d’autres couvertures corporelles et donc d’autres manières d’agir sur le monde (à travers la possession, la sorcellerie, le masque, la transmigration des âmes, etc., voir sur le sujet Descola 2005 : 191-192). L’intégration de l’islam par l’animisme entrerait dans le premier type de ressources.

7  Chez les Winye, les pe luo sont utilisés soit pour tester la possibilité de procéder à une défriche et donc à une installation dans des buts de production ou d’habitation (si le pe luo est déterré au bout d’un certain nombre de jours, il convient de ne pas poursuivre son projet. Pour un exemple, voir Jacob, 2007 : 108-110, et infra) ; soit pour imposer cette installation à tout prix (certains pe luo enduits de substances urticantes extraites du pempane – Hibiscus cannabinus – permettent de faire déguerpir les génies de la brousse réticents) ; soit, enfin, pour défendre une habitation, une place de cérémonie (voir infra l’exemple de Boromo) ou encore pour se prémunir d’un vol de terre ou de ressources naturelles comme les fruits de Parkia biglobosa, le poisson, les céréales, etc.

8  Il sera l’informateur clé de bon nombre de chercheurs (voir notamment Koté 1982, Fofana 1985, Jacob 1988) et de journalistes jusqu’à sa mort à la fin des années 1990.

9  Son lit aurait été creusé par le serpent mythique et c’est son corps gigantesque qui aurait bloqué la course de l’ancêtre fondateur dans son errance et attiré son attention sur l’intérêt du lieu et sur la possibilité d’y fonder un établissement humain. Ce serpent creusant les rivières rappelle Tyanaba, le python mythique que les Peuls considèrent comme le génie des bovins (voir sur le sujet A. Hampaté Bâ et J. Daget 1962 : 91, note 1). Dans l’eau de ce marigot évoluent des crocodiles qui sont considérés comme les «  doubles » (au sens du tonal des Nahua du Mexique, «  animal sauvage qui naît le même jour... et sous le même signe qu’un humain et dont ce dernier partage les caractéristiques de tempérament », Descola, 2005 : 298) des membres du lignage fondateur du village.

10  Les Marka sont des commerçants islamisés venus du Mali. Selon une tradition recueillie à Kwena (voir infra), un lignage Ganou fondateur serait venu de Boéna. Selon une autre tradition, également recueillie sur place (voir sur le sujet I.W. Yao 2008), trois frères auraient fondé respectivement les villages de Boéna (pays marka) Kwena et Siby (pays winye). Au xixe et début xxe siècles, les Marka de Boéna (Bouna) sont loin d’être tous convertis à l’islam comme l’indique le fait qu’un culte animiste (le dio) est l’élément central de leur résistance aux Zarma vers 1880 puis aux Français en 1914-15 (voir sur le sujet Saul 1997 : 6 ; Saul et Royer 2001 : 60).

11  Le village est probablement celui que Dupuis appelle Couini dans son ouvrage (1966 [1824] : CXXXII).

12  «  Le nom Kwena vient de kwene (le coton en jula) car la zone était à l’époque pré-coloniale grosse productrice de coton tardif pour les tisserands de Boromo. » (Babika Aka, Kalembouly, 05/11/2000).

13  Et ceux de Issouf Wuobessa Yao qui a consacré pas mal d’enquêtes personnelles sur le sujet (voir notamment 2008).

14  Chez les Winye, l’unité sociale pertinente est la lignée qui gère en commun un domaine foncier, habite le même quartier et possède une certaine autonomie de cultes chargés à la fois de réguler la fertilité des femmes et le traitement des âmes des défunts issus de la lignée (y compris par les femmes). La lignée possède un nom patronymique qu’elle partage avec d’autres lignées suivi d’un nom de «  quartier » qui la distingue d’elles. Selon les cas, ce nom est dérivé du nom de village d’origine, de celui de l’ancêtre, d’une parole prononcée par ce dernier, d’un événement particulier survenu dans la vie de ce groupe, d’un état de fait qui le caractérise, de la topographie du lieu où il réside ou résidait auparavant, etc. (voir sur le sujet Jacob 2007 : 39).

15  Autel portatif dont la force est matérialisée par un grain de métal (or, cuivre, argent, fer, etc.) auquel s’ajoute des feuilles, des écorces, des racines de plantes, un nœud emprisonnant une formule magique ou une queue d’animal. Le tout est emballé dans une peau, qui laisse parfois dépasser une partie de la queue de l’animal sélectionné.

16  En pays winye, la dation des noms de villages suit la même procédure que la dation des noms personnels : on choisit un mot qui vaut pour référence pour un échange ayant eu lieu entre des protagonistes (voir sur le sujet Jacob 1988 : 176-179).

17  Un nom est avancé pour identifier ce marabout, Kamara ou Kambala, qui indique effectivement une provenance mandé. Selon les informateurs, il serait l’ancêtre des Ganou Baduoma – une lignée disparue – ou dans une autre version, l’ancêtre des Kien Baranyema – une lignée de sombono, présentée soit comme les tuteurs soit comme les logés du lignage Aka et qui sont actuellement totalement assimilés à ces derniers. Les sombono sont des groupes originellement castés d’origine marka, spécialisés dans les scarifications, les excisions, dans la chasse des pintades aux filets et à l’intérieur des grottes. On les trouve également en pays marka (voir sur le sujet B. Koté 1982 : 16) et en pays samo (voir sur le sujet F. Héritier 1975 : 485 note 4 et 2010 : 84).

18  C’est ce marigot qui fournira la première eau de boisson au village. Mis en relation avec une colline des environs (car il n’existe pas de marigot sans colline en pays winye), ces deux sites consacreront la première partition symbolique du territoire entre génies de l’eau et génies de la terre et constitueront les premiers autels auxquels la communauté consacrera un culte collectif, après les autels de brousse et de terre. Ces sites (avec quelques autres identifiés par la suite) sont importants dans la mesure où les devins vont déterminer qu’ils fournissent aux enfants issus de femmes de la communauté leur «  origine » (kale), ou pôle vital.

19  Les Winye procèdent de la même manière pour une défriche, car ils considèrent que toute défriche est une intention potentielle de création de village nouveau (pour un exemple voir Jacob 2007 : 108-113).

20  Matière décrite par D. Zahan (1960 : 217) comme résineuse, de couleur verte ou blanc crème, très rare et donc très prisée, qu’on trouverait à l’intérieur des grottes et qui serait donc acquise auprès des sombono (voir note 18).

21  Pour les Winye, c’est la possession de tortues pondeuses de cauris (Cypraea moneta), appelées «  mères des cauris » qui explique les richesses lignagères anciennes. Il nous a été donné de voir une de ces «  carapaces de tortue » : il s’agissait en fait d’un gros coquillage, de type bénitier (Tricadna gigas), courant dans l’Océan Indien. Pour des représentations comparables en pays samo, voir Héritier (1975 : 492).

22  Très similaire dans sa description à celle que donne E. Tengan pour les Sisala (1991 : 38-39) : un géant unijambiste dont la tête se perd dans le ciel. Selon Héritier (1992 : 13), la réduction à l’unité (figure asymétrique) tout comme son contraire (la multiplication des membres) – de même que le gigantisme (n.d.a) – connote l’intensification de la force créatrice ou procréatrice.

23  Le noho ñubo agit comme médiateur auprès des ancêtres «  propriétaires » des membres de chaque lignage présent au village. Il peut notamment demander à ces derniers de lever leur protection à l’égard d’un de leurs descendants qui aurait enfreint à un interdit, ce qui est la condition indispensable pour que ce dernier puisse être sanctionné. Avant la mort du fondateur, c’est la terre qui est censée sanctionner les fautes mais elle a la réputation, comme on l’a dit, d’être extrêmement lente.

24Venu. Il s’agit d’un culte, probablement amené par les Winye d’origine dagara, présent en tant qu’autel villageois à Kwena, Siby, Balao (en désuétude) et Wibõ (en désuétude). On y célèbre notamment les rites d’appel (doo ã bahu) et de dépôt (donum ã siu) de la pluie qui sont accomplis à l’autel de la terre dans les villages qui ne possèdent pas un tel autel ou dans lequel le culte est en désuétude.

25  Voir Dupuis (1966 [1824]).

26  D’après A. Hampaté Bâ et J. Daget (1962 : 36), il y a trois conditions pour qu’un musulman puisse déclencher une guerre sainte et la première d’entre elles est d’être opprimé par des incroyants.

27  Ces pratiques sont visiblement un dévoiement de la coutume qui veut que le chef de terre reçoive une partie des biens tombés à terre lors de leur transport (comme les épis de mil par exemple). Ce dévoiement serait l’œuvre des noblesses «  gourmandes » que les Winye opposent aux «  noblesses frugales » (voir sur le sujet Jacob 2001). J. Kambou-Ferrand (1993 : 37) décrit le même type de guet-apens chez les Bwaba.

28  Littéralement : «  assoies-toi avec nous ».

29  Le lignage Yewana est co-fondateur de Boromo avec le lignage Sougué. Ses responsables sont accusés par les Sougué d’avoir été les principaux maîtres d’œuvre du rapprochement avec Karantao, qui se serait passé pendant le règne d’un chef de terre Yewana. Du coup, toujours selon les Sougué, ce sont les Yewana qui auraient constitué le gros de la population massacrée par les troupes du marabout. Leurs descendants sont disséminés dans des villages winye du nord (Siby, Souho). Ils n’ont jamais réussi à se réinstaller à Boromo, malgré plusieurs tentatives (voir sur le sujet Jacob 2007 : 223-224).

30  De sankura, sakura san, lit. «  creuseur d’or » (voir sur le sujet J-B Kiethega 1983 : 51, 58). D’après Kiethega, les Bobo Jula sont présents dans la zone depuis la fin xviiie siècle. Ils auraient été les premiers à exploiter l’or de la rive gauche du Mouhoun (région de Poura, voir sur le sujet Kiethega 1983 : 161).

31  Palu Yao, Wibõ, 15/04/2001.

32  Si, pour les Winye, son implication auprès d’eux ne fait aucun doute, les descendants du marabout contestent ces descriptions (voir sur le sujet Fofana 1985 : 102). On comprend qu’il leur soit difficile d’admettre que leur ancêtre soit présenté comme un personnage pratiquant un syncrétisme qu’il condamnait chez les autres musulmans et qui lui a donné prétexte à déclencher les hostilités contre certains d’entre eux. Ils oublient ce faisant que la ruse est un point de stratégie valorisé dès les premiers conflits du prophète avec les communautés païennes environnantes (voir également sur le sujet J.-P. Charnay, 1984).

33  Les informations sur ce thème nous ont été donné par des ressortissants du lignage Yewana.

34  Winye. Ko est l’ethnonyme par lequel leurs voisins, et l’administration, les désignent.

35  Une procédure très répandue chez les musulmans, tant pour soigner les malades que pour nuire à ses ennemis.

36  Selon les informateurs, il s’agirait d’un marabout installé dans le village winye de Lapara, à l’ouest de Boromo (voir infra).

37  Ce trait est également souligné par Saul et Royer (2001 : 55).

38  Habituellement, les cheveux du inu, qui attirent la pluie à l’instar de ceux du lamutyiri (maître de la pluie) samo (voir sur le sujet Héritier 1973), ne sont rasés qu’à l’occasion du rituel des prémices (ñuharo). Considérés comme une extension «  forte » du corps, qui peut être détournée par des agresseurs, les chefs de terre conservent les boules de cheveux de leur rasage annuel dans un lieu secret. Elles permettent de faire le comput de leur temps de règne et sont enterrés avec eux à leurs funérailles. D’après Yao (communication personnelle, 07/02/2012) en cette circonstance, les cheveux du inu auraient été mélangés à de la cire de moucherons (iiri) – un poison très toxique – dans le but «  de faire pleurer éternellement la terre » et d’en chasser ses esprits protecteurs (le serpent de la terre et le génie noble).

39  Dans une brousse non défrichée située au sud-est de Boromo, sur la maîtrise foncière des Yewana, où se trouveraient sept Afzelia africana.

40  Lapara, Wibõ, Boromo, Nanou.

41  La chefferie des Guira, colporteurs/guerriers originaires de Gourcy (Yatenga) et alliés de la première heure de Karantao dans sa lutte contre les animistes (voir sur le sujet B. Coulibaly 1989).

42  Pour empêcher que ce genre de problèmes ne se renouvelle, il est interdit actuellement à toute personne étrangère de séjourner plus de trois ans à Lapara.

43  Groupe musulman venus du Niger et installés en pays dagomba puis en pays gurunsi, spécialiste des razzias et de la capture des esclaves. Sur les Zarma, voir Duperray (1984), J.J. Holden (1965), B. Gado (1980) et J. Rouch (1990).

44  Le titre qui précède son nom (karamogo/karamoko) indique qu’il maîtrise trois livres essentiels de l’enseignement coranique – le Tafsir, al-Shifa’ et Muwatta’ – et qu’il est rattaché à une chaîne d’enseignement (isnad) (voir sur le sujet I. Wilks 1968 : 167-168, et Phliponneau 2009).

45  À mettre en regard avec le fait que les génies nobles de Wibõ sont des génies albinos, considérés comme invincibles («  on ne rase pas leur tête », Issouf Wuobessa Yao, Ouagadougou, 07/02/2012).

46  C’est-à-dire en offrande. Saul indique que le mot, également utilisé chez les Bobo (qui parlent de salaka) vient de l’arabe sadaqa, «  aumône » (1997 : 12).

47  Gasi Yao, Wibõ, 02/01/1996 ; Pangatié Zango, Nanou, 25/11/2007.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Jacob, « L’islam à la frontière », Journal des africanistes, 84-1 | 2014, 132-154.

Référence électronique

Jean-Pierre Jacob, « L’islam à la frontière », Journal des africanistes [En ligne], 84-1 | 2014, mis en ligne le 15 octobre 2014, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/3261

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Auteur

Jean-Pierre Jacob

Anthropologue, Institut universitaire des hautes études internationales et du développement, Genève

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Droits d’auteur

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