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Études et recherche

Aux origines de l’endogamie des forgerons dans les monts Mandara (Nord-Cameroun) : mythes, hypothèses historiques et arguments matériels1

Olivier Langlois
p. 316-333

Résumés

Dans les monts Mandara, l’activité funéraire est au centre de la plupart des mythes expliquant l’endogamie des forgerons. Si les données matérielles confortent le bien fondé d’une lecture historique de ces mythes, elles suggèrent aussi qu’un processus d’ordre culturel, relatif à la manipulation des cadavres et au culte des ancêtres, s’est adjoint au processus politique proposé par C. Seignobos.

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Texte intégral

Introduction2

  • 1 Cet article est la version intégrale d’un texte qui sera bientôt publié, en version abrégée et en a (...)
  • 2 Une première version de ce papier a suscité de la part de Nicholas David de nombreux commentaires q (...)

1L’isolement d’artisans (forgerons, potières, tisserands, cordonniers, tanneurs, bouchers…), d’artistes (musiciens, griots…) et d’autres praticiens (guérisseurs, devins, chasseurs…) au sein de ‘classes’ endogames est un mode d’organisation sociale des plus répandus dans la bande soudano-sahélienne, du Sénégal à l’Ethiopie. Appliqué aux ‘forgerons’ et à leurs femmes ‘potières’, ce mode d’organisation a fait l’objet d’une littérature extraordinairement abondante. La plupart des études envisagèrent les avantages fonctionnels de l’endogamie et/ou s’intéressèrent aux représentations symboliques qui lui sont associées. Quoique très divers, ces travaux ont pour trait commun de s’abstraire largement de la dimension historique.

2Plus rarement, l’endogamie des classes artisanales fut comprise comme le résultat d’un processus historique susceptible d’être décrit. Quelques auteurs (Martinelli 1992, 2000 ; Seignobos, 1986, 1991a, b et c ; Tamari 1997, 2005) ancrèrent ainsi leur argumentation dans l’histoire des régions étudiées. Sur la base des mythes d’origines, des récits de fondations, de la linguistique, etc., ils tentèrent de retracer l’évolution des sociétés régionales qui mena, au final, à l’endogamie des artisans. Le plus souvent, le moteur de l’évolution mise en évidence par les auteurs de ces études fut politique. Du Sénégal au Tchad, l’endogamie fut en effet couramment considérée comme le résultat d’un changement de pouvoir : en imposant l’endogamie aux forgerons, un nouveau pouvoir est parvenu à disqualifier politiquement les détenteurs du pouvoir précédent, fondé sur une maîtrise réelle ou symbolique de la métallurgie.

Carte 1 : Carte de la région d’étude

Carte 1 : Carte de la région d’étude

Carte 2 : Carte des monts Mandara septentionaux (détail)

Carte 2 : Carte des monts Mandara septentionaux (détail)

3Concernant plus spécifiquement les monts Mandara et leurs alentours (cf, cartes 1 et 2), différents travaux relèvent de la première approche (Vaughan 1970, Boyer 1983, Sterner et David 1991). Dans ces études, l’endogamie apparaît comme une des composantes majeures d’une structure réelle et symbolique à la fois cohérente et performante dans les contextes environnemental et social de la région. Pour J. Sterner et N. David (1991), à la suite de J.-H. Vaughan (1970), elle serait ainsi une réponse adaptée, voire optimale, au maintien d’une technologie métallurgique sophistiquée, mais ne nécessitant pas de coopération étendue, au sein de sociétés peu hiérarchisées et relativement autarciques :

Therefore we agree with Vaughan (1970 : 89) that the basis of caste is technological and economic. By this we mean that familial organization of production within the caste system is an effective, if not the only, means of ensuring the long-term supply to very poor societies of a basic necessity, iron tools, under the conditions that obtain in the Mandara highlands. These are that magnetite ore is widely available, requiring no special skills for its collection and cleaning, while charcoal similarly demands only the input of labor on a familial scale, as does, with some casual extra assistance, the building and maintenance of furnaces and smelting itself. The formerly very limited amount of intervillage trade and the absence of formal markets are also factors of relevance.
(Sterner et David 1991 : 361-2)

  • 3 Et son article in David. N., Killick D., (éds,), à paraître, Metallurgical technology and society i (...)

4Pour ces auteurs, l’endogamie des forgerons des monts Mandara serait même à ce point liée à ces conditions environnementales, sociales et commerciales, qu’en leur absence, la réduction du minerai de fer ne serait pas réservée aux forgerons endogames (Sterner et David 1991 : 362). Cette explication est peu satisfaisante car elle lie l’endogamie à la production du fer, alors que la réduction n’est guère réservée aux forgerons que dans la partie centrale des monts Mandara, en particulier chez les Mafa (Langlois 2006, and cf. Sterner and David, à paraître contra Genest 1976 :137). De fait, sur la bordure occidentale de la chaîne où les forgerons sont endogames, comme sur la bordure nord-orientale où ils ne le sont pas, la production du métal est le plus souvent l’affaire de tous, forgerons et cultivateurs. Si l’endogamie répond au besoin de maintenir la technologie de réduction, pourquoi est-elle présente dans de nombreuses sociétés où la forge est le seul travail du fer interdit aux non-forgerons ? Les observations relatives aux contextes sociaux de la production du fer ne nous apprennent donc absolument rien sur l’origine de l’endogamie. La seule hypothèse que l’on serait en droit de formuler à partir de la relation ‘endogamie’ et ‘réduction métallurgique’ est la suivante : parmi les sociétés caractérisées par une partition en groupes endogames, la production du fer n’est réservée aux forgerons que lorsque les conditions environnementales, commerciales et sociales sont peu propices à son maintien (Langlois 2006 : 197-8). Cette approche, que l’on serait tenté de qualifier de fonctionnaliste, s’appuie souvent sur une seconde, plus structuraliste, qui s’attache à relever la cohérence générale de la structure symbolique soutenant l’endogamie. Celle-ci est alors comprise comme participant du réseau d’associations et d’oppositions symboliques qui relient les différentes composantes de la société : homme/femme, aîné/cadet, artisan/cultivateur… Quoique davantage reliés à l’histoire régionale, les travaux de J. Wade (20053) peuvent, eux aussi, être évoqués ici. L’endogamie y est en effet envisagée comme une solution à l’intégration de spécialistes par une société en phase de complexification (Ibid,). Les relations entre endogamie et processus de complexification sociale avaient déjà été discutées par S. MacEachern (2003 : 283). Rien d’étonnant donc à ce que l’endogamie soit considérée a priori comme le résultat d’une évolution endogène :

  • 4 Cette affirmation de J.-H. Vaughan est également reprise par S. MacEachern (2003: 282): « The caste (...)

According to Vaughan (1970 : 59-67) while the cultural origins of the despised castes are to be sought to the north, in the Sahara or in Arabized African those4 in our area are of indigenous origin.
(Sterner et David 1991 : 359)

5Il suffit en effet de postuler l’intérêt fonctionnel de l’endogamie des artisans dans les domaines social, technologique et/ou économique, pour que celle-ci apparaisse spontanément et se combine harmonieusement avec les autres oppositions symboliques qui structurent la société. Les forgerons, “permissible deviants” (Vaughan 1970 : 85) qui ne cultivent pas et ne vont pas à la guerre, seraient associés aux femmes, dont ils partagent à la fois la puissance (créatrice) et l’impureté :

  • 5 Les termes vavay et ngwazla dénomment respectivement les groupes endogames des « cultivateurs » et (...)

The ambivalent attitude of men towards women finds its parallel in, and may have provided the model for, vavay attitudes towards ngwazla, the polluted priest.
(Sterner et David 1991 : 363)5

6A l’opposé de ce type d’approche. C. Seignobos s’est attaché à replacer l’endogamie dans le contexte historique régional. Pour cet auteur, l’isolement social des forgerons des Mandara serait le résultat d’un processus politique intervenu au XVIIe siècle, dont les principaux acteurs, pour la plupart allochtones, peuvent être identifiés, si ce n’est nommés. Ce processus, que nous préciserons plus loin, est globalement analogue à ceux envisagés concernant l’Afrique de l’Ouest et le Baguirmi (Tchad, cf, carte 1). Ces derniers processus seraient toutefois intervenus dans des contextes écologiques, humains et historiques bien différents de celui des monts Mandara du XVIIe siècle. Dans ces régions, l’endogamie des forgerons auraient eu pour cadres des processus de concentrations du pouvoir politique qui aboutirent à la mise en place de véritables Etats. Dans les monts Mandara, le processus politique supposé responsable de la mise à l’écart des forgerons est loin d’avoir conduit à un tel niveau de centralisation politique. De fait, même si quelques chefferies existent, la plupart des nombreuses sociétés des monts Mandara, qu’elles soient ou non organisées en groupes endogames, demeurent encore aujourd’hui acéphales. Il n’y a guère de comparaison possible entre les sociétés étatiques de la bande soudano-sahélienne, uniformisées sous l’influence de l’islam, et la myriade de sociétés atomisées des monts Mandara qui font de cette région à la fois un hotspot de la diversité culturelle et un conservatoire de pratiques anciennes centrées sur un même fondement : le culte voué aux ancêtres, principaux garants de l’harmonie sociale. Si un lien entre les sociétés étatiques soudano-sahéliennes et les sociétés des monts Mandara existe, il place les sociétés ces dernières au rang de victimes des premières. Comme nous le verrons plus en détail par la suite, les populations des monts Mandara, région dite « refuge », semblent composées, pour partie, de groupes qui durent fuir les plaines alentour à partir du XVIe siècle, souvent pour échapper aux raids esclavagistes menés par les puissances régionales : le Baguirmi, où selon C. Seignobos le concept de l’endogamie serait apparu dans le bassin tchadien (cf, infra), mais aussi le Bornou et le Wandala.

  • 6 Différents auteurs remarquent toutefois que les forgerons bénéficient souvent de conditions de vies (...)
  • 7 Cette idée est aussi défendue par J. Wade (in David et Killick, à paraître) : “The corpse-related p (...)

7Bien qu’elles traitent de processus de différentes natures, les deux manières d’aborder l’origine de l’endogamie des forgerons des monts Mandara révèlent une constante : dans tous les cas la question fut envisagée en plaçant l’activité métallurgique en son centre. Pour C. Seignobos, comme pour J. Sterner et N. David, la maîtrise réelle ou symbolique de la métallurgie suffit en effet à expliquer la mise à l’écart des travailleurs du fer. De fait, quoique la fonction funéraire des forgerons ait été jugée primordiale par différents auteurs (cf, infra), les rares travaux traitant de l’origine de l’endogamie n’attribuèrent à la dimension funéraire qu’un rôle secondaire : celui de justifier l’impureté des forgerons, l’objectif visé étant, pour les uns de pérenniser une technologie complexe, pour les autres de disqualifier du pouvoir les descendants des anciens chefs-forgerons. Finalement, pour la plupart des auteurs qui s’intéressèrent à l’origine de l’endogamie des forgerons des monts Mandara, ceux-ci furent victimes d’une stratégie visant à les isoler au sein d’une classe particulière, dans un objectif variable mais toujours indépendant du domaine funéraire lui-même6. La fonction de fossoyeur n’est donc envisagée que comme un moyen utilisé pour ‘polluer’ les forgerons et, ainsi, justifier et pérenniser leur mise à l’écart7.

8Considérant l’inhumation comme un simple artifice utilisé pour justifier l’isolement social des forgerons, les travaux des différents auteurs semblent faire peu de cas des mythes qui, comme nous le verrons, expliquent majoritairement l’endogamie des ngwazla par la fonction funéraire qu’ils remplissent. Nous pouvons nous étonner de cette situation puisque, à l’échelle des monts Mandara, il n’y a guère que dans les sociétés où les forgerons sont endogames, que ces derniers sont chargés des morts. Endogamie et obligation d’assurer les activités funéraires paraissent ainsi indissociables. Négliger l’activité funéraire des ngwazla semble, en outre, d’autant moins acceptable, qu’à l’échelle du continent, la fonction de fossoyeur des forgerons endogames des monts Mandara fait presque figure de spécificité locale. Du reste, peut-on raisonnablement négliger cette fonction qui, touchant aux ancêtres, est en lien avec le cœur même des sociétés régionales.

9Ce qui peut apparaître comme une occultation des mythes nous amènera donc à reconsidérer la question de l’origine de l’endogamie dans les monts Mandara en nous intéressant, à notre tour, aux informations historiques disponibles. Associant les informations contenues dans ces mythes, les traditions orales et les données matérielles, tant archéologiques qu’ethnographiques, nous tenterons de montrer que, si l’endogamie des forgerons-fossoyeurs des monts Mandara est le résultat d’un processus historique, celui-ci, né de conditions politiques et culturelles spécifiques à la région, ne peut être qu’original.

10Il ne s’agit pas pour autant d’écarter l’approche fonctionnelle. Le scénario proposé par J. Sterner et N. David (1991) ne nous satisfait pas car il porte sur la technologie de production qui, contrairement à la forge, est souvent accessible aux non-forgerons. L’endogamie des forgerons pourrait éventuellement favoriser le maintien des techniques de transformation du fer, donc de l’approvisionnement en outils indispensables. On pourrait voir là l’une des raisons de l’émergence de ce mode d’organisation sociale. Les approches historiques et fonctionnelles ne nous semblent donc en rien incompatibles. D’une certaine manière, l’approche fonctionnelle ne souffre guère de critique. Il est en effet évident que l’endogamie des forgerons n’a pu se développer dans les monts Mandara que parce qu’elle était adaptée aux conditions locales. Prenant corps dans la société, il est tout aussi vraisemblable que l’endogamie ait intégré le cadre symbolique préexistant, donc qu’elle se soit greffée sur les réseaux d’oppositions homme/femme, aîné/cadet… qui structuraient préalablement la société. La question est donc de savoir si le maintien de la technologie métallurgique, potentiellement favorisé par l’endogamie des forgerons, a suffi à faire émerger ce système social dans les monts Mandara ou si, comme nous allons tenter de le montrer, l’endogamie peut aussi être comprise comme le résultat d’une dynamique historique, elle aussi favorable à une mise à l’écart d’une partie de la population. Quoi qu’il en soit, l’hypothèse fonctionnelle ne suppose aucunement que l’endogamie soit née localement. Elle pourrait tout aussi bien être, comme nous le pensons, l’adaptation d’une pratique étrangère aux monts Mandara (Langlois 2006 : 203). Cette possibilité laisse donc la place à une approche historique qui, comme nous allons le voir, porte le problème sur un plan politique et renvoie à des événements extérieurs à la région d’étude.

11Notre intérêt pour la question de l’origine de l’endogamie des forgerons des monts Mandara est donc né du constat qu’un aspect fondamental du problème, à savoir la primauté de la fonction funéraire, avait été négligé par la plupart de nos prédécesseurs. Si ce constat repose sur l’analyse des mythes d’origine, notre apport au débat sur l’origine de l’endogamie des forgerons des monts Mandara réside, quant à lui, surtout dans l’intégration de données matérielles susceptibles de mettre à l’épreuve les hypothèses déjà formulées, voire d’apporter un éclairage nouveau sur certaines zones restées obscures.

12Ce faisant, nous délaisserons l’approche fonctionnelle qui, fondée sur la seule logique, peut difficilement être confrontée aux données matérielles. Ce n’est en effet que d’un point de vue historique que les données archéologiques peuvent, aujourd’hui, participer au débat sur l’origine de l’endogamie. D’une manière générale, les données relatives aux productions matérielles sont difficiles à interpréter en termes de structure sociale, même dans le cas présent où la plupart de ces productions se voient monopolisées par une catégorie sociale. En effet, ce n’est pas parce que la poterie et les objets métalliques sont produits par un groupe au statut social particulier que ces productions témoigneront nécessairement de ce statut. Ces objets étant réalisés pour l’ensemble de la population, les différences entre les productions de forgerons ou de potières endogames et celles d’artisans au statut non différencié restent à préciser. Certains chercheurs ont tenté d’aborder ces questions (David et al, 1991, MacEachern 1994, David et Kramer 2001), mais leurs études, très théoriques, sont difficilement utilisables sur le terrain. Les différences se traduiraient surtout en termes d’extension spatiale et d’homogénéité des traditions techniques et stylistiques, caractères aujourd’hui impossibles à définir avec précision pour les périodes anciennes.

  • 8 Dans les monts Mandara, cette technique est utilisée par les potières endogames mafa, mofu-gudur, m (...)
  • 9 A l’échelle de l’Afrique de l’ouest, la propagation de l’endogamie des artisans par les Peuls a éga (...)
  • 10 Même si, à cette échelle, on peut citer plusieurs cas où la liaison n’est pas vérifiée : ainsi, à l (...)
  • 11 Une des explications pourrait être d’ordre cognitif : la technique du pilonnage suppose en effet un (...)

13L’une de ces différences, d’ordre technologique, mérite toutefois d’être relevée ici. Il a souvent été remarqué que, dans les monts Mandara et ses environs, les potières endogames étaient les seules à utiliser la technique de façonnage dite ‘par pilonnage sur concavité’ ou TCA : Tamper Concave Anvil (Delneuf 1991 : 80, Langlois 2001a : 237-38, Sterner et David 2003)8. En fait, l’association entre la technique TCA et le statut endogame des artisans est récurrente à l’échelle du continent (Huysecom 1992 : 73, Gosselain 1995 : 212, 2001 : 100-106, David 2003), même si elle est loin d’être systématique. Cette association étant représentée d’un bout à l’autre de la bande sahélienne, on peut envisager l’existence d’une unique racine (Gosselain 2001 : 106) et peut être une diffusion conjointe de la technique et du concept de l’endogamie. Concernant l’Afrique de l’Ouest, E. Huysecom (1992 : 81) a pensé aux Peuls, comme véhicule de l’endogamie et du pilonnage9. Dans le bassin du lac Tchad, où pilonnage et endogamie semblent également plus ou moins liés10, la diffusion du concept de l’endogamie par les Peuls fut, là aussi, envisagée (Meek 1931: 285; Langlois 2001a : 244 ; Tamari 2005 : 152). Considérant cela, on pourrait être tenté de déduire le statut social des anciennes potières (ou potiers) de la technique de façonnage utilisée. Dans l’état actuel des connaissances, cela nous semble pourtant parfaitement exclu. Avant de se servir de la liaison entre pilonnage et endogamie comme révélateur de l’histoire sociale, cette liaison doit être démontrée, précisée et expliquée11. Nous ne nous risquerons donc pas à utiliser un outil dont nous avons déjà évoqué le potentiel (Langlois 2001a : 244), mais qui est encore dépourvu de tout ‘mode d’emploi’. Du reste, une découverte récente exclut toute tentative prématurée de cette nature. Des tampons ont en effet été récemment découverts à Zilum, au nord-est du Nigeria, dans un niveau daté du premier millénaire BC (Magnavita comm, pers., citée in Sterner et David 2003 : 24). Lier formellement la technique du pilonnage et l’endogamie des artisans reviendrait donc à considérer que ce mode d’organisation sociale était déjà présent à proximité des monts Mandara il y a deux millénaires et demi, ce qui ne serait, bien sûr, que pure conjecture.

14Le lien constaté entre le statut endogame des potières et la technique de façonnage (par pilonnage) des poteries est là pour montrer l’apport potentiel des productions matérielles archéologiques à la connaissance de l’histoire sociale de la région (Langlois 2001a). Pourtant, pour toutes les raisons évoquées, nous ne chercherons pas à identifier, sur les productions matérielles, la marque de l’endogamie de leurs auteurs. Du reste, quand bien même serions-nous en mesure de le faire, cela ne nous expliquerait pas nécessairement le processus qui a conduit à un tel mode d’organisation sociale.

15Finalement, les informations (utilisables) aujourd’hui fournies par la culture matérielle portent davantage sur le contexte historique qui a vu naître l’endogamie que sur la pratique sociale elle-même. Ce constat nous amène donc à nous intéresser à ce contexte. Ainsi, nous tenterons de voir si les données archéologiques sont compatibles avec les phénomènes qui, selon les mythes et les interprétations qui en ont été faites, auraient conduit localement à l’endogamie.

16Notre étude partira donc du processus politique qui, selon C. Seignobos, a conduit à l’endogamie des forgerons dans une partie des monts Mandara. Après en avoir exposé les grandes lignes et les fondements, nous tenterons de voir s’il est, ou non, conforté par les données archéologiques collectées dans la région. Dans un second temps, en nous fondant sur les mythes, nous montrerons que ce processus politique n’est pas pleinement satisfaisant car il néglige une dimension essentielle du problème : l’activité funéraire des forgerons, une activité en lien direct avec l’élément majeur des sociétés montagnardes, le culte des ancêtres. Sur la base des mythes, de l’ethnographie et de l’archéologie, nous proposerons alors, à notre tour, un scénario qui, tout en étant compatible avec le précédent, met au premier plan la dimension funéraire du problème, comme les mythes nous invitent à le faire.

Le scénario « politique »

Présentation

17Après d’autres auteurs, C. Seignobos (1991c : 254) a souligné le fait que, dans les mythes expliquant l’endogamie (cf, annexe), celle-ci était imposée aux aînés par les cadets. Dans les récits d’origine relatifs à la région, comme souvent en Afrique, l’aîné semble personnifier une ancienne strate de peuplement, voire le peuplement autochtone, tandis que le cadet renvoie à une strate plus récente. Dans les monts Mandara, l’endogamie aurait donc été imposée au peuplement en place par des groupes arrivés ultérieurement.

18Or, d’autres traditions d’origine précisent qu’il existait autrefois, sur les piémonts et dans plaines bordant le versant oriental des monts Mandara, de nombreuses chefferies-forgeronnes. Vers le XVIe siècle, des pouvoirs, fondés sur un contrôle réel et symbolique de la métallurgie, se seraient en effet implantés sur l’ensemble du Diamaré, dans les régions du mayo Boula, de Manga et de Bogo (Seignobos 1986), et dans les piémonts orientaux des monts Mandara, notamment, à Mowo, chefferie mère de Goudour (Seignobos 1991c, 2000). Comme nous le verrons plus loin, différentes pratiques, en particulier funéraires, en seraient, encore aujourd’hui, les témoignages.

19Toujours selon les traditions orales, vers le XVIIe siècle ces pouvoirs-forgerons auraient été contestés par des groupes venus majoritairement des plaines orientales. A Goudour, en particulier, l’idéologie de la forge qui aurait prévalu vers le XVIe siècle aurait progressivement été éliminée par les nouveaux arrivants :

  • 12 C. Seignobos précise ailleurs qu’à Goudour « Les informateurs s’accordent à dire que les sacrifices (...)

Sur les séquences migratoires, qui conduisirent des stocks de peuplement ayant transité par Gudur, aux porteurs de l’idéologie de la forge, se succédèrent (sic) d’autres, plus mitigés, et certains enfin qui cherchèrent systématiquement à l’écarter.
(Seignobos 1991c : 255)12

20Selon C. Seignobos, les informations contenues dans les mythes relatifs à l’endogamie et celles apportées par les récits d’origine peuvent être combinées : les aînés présentés dans les mythes feraient références aux forgerons qui détenaient autrefois la suprématie politique, tandis que les cadets figureraient les peuples qui tentèrent, souvent avec succès, de les évincer du pouvoir. L’opposition aîné/cadet consignée dans les mythes relevés à Goudour rendrait donc compte d’une lutte pour la chefferie, “Chaque nouvelle vague de peuplement qui réussit à prendre pied à Goudour [essayant] de gagner le pouvoir sur les hommes,” (Seignobos 1991c : 254),

21Cette lutte pour le pouvoir serait la cause directe de l’endogamie des forgerons. Elle se serait déroulée “sur plusieurs générations, voire plusieurs siècles, jusqu’à parvenir sur les monts Mandara, à une mise en caste avec compensations économiques… ” (Seignobos 1991c : 255). Les mythes relatifs à l’endogamie des forgerons seraient donc à considérer dans un cadre historique particulier : celui de l’anéantissement d’anciens pouvoirs (détenus par les aînés) bâtis sur un ritualisme fondé sur la métallurgie, par des populations nouvellement arrivées (les cadets). Finalement,

En les castant, la chefferie des hommes a domestiqué et mis à son service le pouvoir de la forge. Devenus les ritualistes obligés du pouvoir, en contrepartie d’avantages économiques certains, ils ne peuvent à aucun moment y avoir accès.
(Seignobos 1991a : 190)

  • 13 Parmi les nombreux groupes de métallurgistes issus de l’est, nous pouvons citer les Zeley (ou Zelen (...)
  • 14 Les Murgur, peuple dispersé que nous aurons l’occasion de retrouver au fil du texte, ne sont pas à (...)

22Le processus responsable de l’endogamie des forgerons des monts Mandara serait en fait la répercussion tardive d’un processus politique analogue qui se serait produit, un siècle plus tôt, dans la région du Chari (Tourneux et al, 1986 ; Seignobos 1991a, 1991b : 185-6 ; Seignobos et Tourneux 2001, Seignobos et Jamin 2003). A cette époque, sur la rive orientale du Chari, se met en place le royaume du Baguirmi qui anéantira progressivement les pouvoirs-forgerons implantés dans la région. Ce changement politique se serait accompagné de la confiscation des pouvoirs rituels associés à la métallurgie et de la mise en caste des forgerons. Ces événements auraient entraîné la fuite de nombreux métallurgistes vers l’ouest, en direction des monts Mandara13. Cette fuite aurait donc conduit dans notre région d’étude des peuples-forgerons qui, ayant souffert de leurs activités métallurgiques passées, auraient, pour la plupart, refusé de se soumettre ou de s’intégrer aux pouvoirs-forgerons en place sur leur nouvelle terre d’asile14,

Les fondements du processus politique

23Le processus politique devant être confronté aux données archéologiques, il convient d’en préciser les fondements qui, comme nous le verrons, ne sont pas unanimement admis,

Le forgeron : un « aîné » victime de ses « cadets » ?

24Nous venons de voir que le processus politique proposé par C. Seignobos s’appuie largement sur le fait que, dans les mythes, le forgeron est un aîné qui s’est vu imposer l’endogamie par ses cadets. Ainsi, selon cet auteur, là où se pratique l’endogamie :

C’est chaque fois l’aîné qui devient forgeron et cette figure de mythe – dont nous pourrions multiplier les exemples – est à lire à l’envers. C’est le cadet qui se retire de la forge et y enferme l’aîné…
(Seignobos 1991c : 254)

25De fait, les deux mythes relevés par l’auteur auprès de forgerons Mogura et Maryam (cf, annexe : mythes n° 4 et 5) précisent que c’est le frère cadet qui enferma socialement son aîné (Seignobos 1991a : 254). Cette ‘règle’ avait déjà été énoncée, concernant la population Mafa. Ainsi, d’après P. Boyer 1983 : 51) citant S. Genest (1976 : 123), chez les Mafa :

les narrateurs n’omettent jamais de préciser que le ngwalda est l’aîné et les décepteurs ses cadets ; d’autre part le ngwalda serait toujours seul et opposé à un groupe de cadets.

26Toutefois, J. Sterner et N. David (1991 : 359) contestent le caractère systématique de cette relation aîné/cadet : “Mafa myths differ in their story lines, in some but not all (contra Genest 1976 : 123) it is the eldest brother who becomes ngwazla,” N. David (comm, pers,) considère même que les mythes insistent davantage sur la notion de fratrie que sur l’aînesse du forgeron. De fait, dans le mythe relevé par J. Sterner et N. David (1991 : 359 et David et Killick, à paraître) auprès d’un informateur sirak, la relation est inversée : c’est le cadet, et non l’aîné, qui devient fossoyeur.

D’anciennes chefferies-forgeronnes dans les monts Mandara et ses piémonts ?

27L’essentiel de l’argumentation présentée par C. Seignobos pour avancer l’existence d’anciennes chefferies-forgeronnes dans les monts Mandara et ses piémonts orientaux repose sur les pratiques funéraires actuelles et passées.

28De nos jours, dans les monts Mandara, en particulier sur le versant occidental de la chaîne, on observe des marques explicites d’une ‘symbolique du fer’ associée au pouvoir. Dans certains cas, la tombe du chef peut présenter tous les traits d’un four métallurgique. Ainsi, chez les Wula :

[…] le corps [du chef] – mort en 1986 – […] « tenu » par des « dubul » (fer-monnaie) sous les pieds, la nuque, le coup, les reins et les aisselles […] est placé assis contre son bouclier. On versera ensuite du charbon de bois pour faire comme un écrin, en alternant lits de charbon de bois et couches de « vizu » (minerai de fer) comme on remplirait un bas fourneau pour une réduction. »
(Seignobos 1991c : 262)

29Dans cette même partie des monts Mandara, en pays Kapsiki, et plus précisément

  • 15 On peut s’étonner de la présence de loupes de métal dans les tombes des chefs kapsiki, cette popula (...)

A Mogode, le chef est inhumé par le chef forgeron, après qu’il l’a rasé. On l’oint d’huile de caïlcédrat et on le coud dans des peaux. On le revêt d’un boubou, d’un bonnet et d’un turban. L’écorce de caïlcédrat tient le corps, mais le cadavre est assis sur des loupes de métal et sur un lit de charbon de bois avec, auprès de lui, une pince et un marteau. »
(Seignobos 1991c : 263-4)15

  • 16 Ces Fali, qui vivent au Nigeria, n’ont rien à voir avec les Fali de la Haute-Bénoué (Cameroun) étud (...)

30Les chefs pabir, kilba, sukur, fali16 et ceux de certaines fractions margi et ndjen seraient également recouverts de charbon de bois (Wente-Lukas 1977 : 117 ; Otterbein 1967 : 18 ; Vaughan 1970 : 87, 1973 : 169 ; David, comm, pers,).

Les Ndjeny placent même quelques instruments de forge dans la tombe de leurs chefs. Les Higi, dépourvus de chef religieux, enterrent leur chef de village en plaçant le cadavre sur un siège de fer afin qu’il ne touche pas la terre et en l’entourant ensuite de charbon de bois.
(Wente-Lukas 1977 : 117)

31La présence d’outils de forgerons, et a fortiori celle de minerai de fer, dans les tombes de chefs (Wula, Ndjen et Kapsiki) rendent clairement compte d’une symbolique du fer liée au pouvoir. Le remplissage de la fosse avec du charbon de bois fait en revanche l’objet d’une interprétation divergente : selon N. David (comm, pers,), il traduirait surtout la volonté d’isoler le corps de la terre.

32Plus à l’est, dans les piémonts orientaux des monts Mandara, les inhumations des chefs actuels renvoient moins explicitement à une symbolique du fer. Là, ce ne sont plus les outils du forgeron que l’on dépose dans la tombe, mais seulement leur production la plus classique : les houes. Ainsi, à Goudour, “

Le cadavre [du chef] est enveloppé avec des fers de houes forgés par les Mogura et qui seront placés sous les aisselles, les reins, le menton et la nuque.
(Seignobos 1991a : 161)

33Chez les Mofu-Diamaré, où les forgerons ne sont pas endogames, les « princes » sont aussi enterrés avec des fers de houes dits « fers de chefferie » qui marquent les années de règne (Vincent 1991 : 498, 513 ; Seignobos 1991a : 168-9). Ces éléments marquent-ils la persistance, dans les piémonts orientaux, d’une symbolique du fer, autrefois plus prégnante ? On peut l’envisager puisque, par le passé, à Marva (Maroua),

Le chef forgeron Momomoy, du massif voisin de Mogudi, rejoignait à Zokok Ladewo, un autre chef forgeron pour venir toucher le cadavre du chef avec des pinces de fer. Le chef, porté par une trentaine de maîtres de forge, était ensuite inhumé sur un lit de charbon de bois.
(Seignobos 1991a : 81)

  • 17 La puissante chefferie des Zumaya s’est développée dans la plaine du Diamaré, autour de sa capitale (...)
  • 18 Chez les Zumaya, la tombe, de même que le traitement du cadavre (l’écorchage en particulier), rappe (...)
  • 19 « On disposait le cadavre du chef dans une chambre creusée dans le rocher, sur un lit de peaux de c (...)

34Le rattachement des houes à la symbolique de la forge semble même confirmé par les rituels funéraires réservés aux anciens chefs zumaya17(Seignobos 1986 : 6-7). Ceux-ci, assis sur une enclume au sein d’une sépulture-fourneau qui renfermait du charbon de bois, étaient symboliquement « tenus » par des fers de houe18. L’association entre houes et métallurgie semble également illustrée par les sépultures des anciens chefs murgur de Mboku : des fers de houes étaient placés contre le cadavre et autour de lui, tandis que du minerai de fer était versé sur le tombeau (Seignobos 1991a : 167-8)19. Il n’empêche que la présence de houes au côté des chefs décédés peut aussi être considérée comme un rappel du caractère fondamentalement agraire des sociétés régionales, caractère clairement évoqué dans nombre de rites funéraires, tant en plaine qu’en montagne. Cette dernière explication ne convient guère dans le cas des sépultures des anciens chefs murgur de Mboku puisque les houes déposées sont « les mêmes qui servaient d’unité de paiement de dot » (cf, note n° 18). Là, on ne peut pas écarter l’hypothèse que ces objets aient constitué, avant tout, une richesse remise au décédé pour lui assurer un séjour agréable dans l’au-delà. Ce type d’attention est également courant dans la région.

35Malgré les objections avancées, il nous semble difficile de ne pas voir dans l’inhumation, au côté des chefs, de matériaux emblématiques de la métallurgie (outils de forgerons, minerai de fer, mais aussi, dans une moindre mesure, charbon de bois et houes), l’expression d’une association symbolique entre le pouvoir et le fer. Cette association est d’ailleurs validée, a contrario, par les coutumes des Masa, peuple des rives du Logone qui a rejeté le fer (Tourneux et al, 1986 ; Pahai 1991 ; Seignobos et Tourneux 2001). Ainsi, chez les Masa :

On n’enterre jamais un mort avec du fer, sauf s’il est mort au combat, tué par une lance. On l’enterre alors accroupi, une petite lance à la main droite. Tout homme qui meurt sans descendance est enterré avec un morceau de charbon de bois planté dans l’anus.
(Pahai 1991 : 38)

36Selon C. Seignobos, cette dernière pratique traduirait une inversion de la “symbolique de l’inhumation des roi-forgerons que l’on étendait sur un lit de charbon de bois,” (Tourneux et al, 1986 : 56). Quoi qu’il en soit, il est clair que, chez les Masa, le fer est dangereux et porteur de valeurs négatives :

Lorsqu’un Masa mourrait à la guerre, avant de l’enterrer, on extrayait le fer qui pouvait lui rester dans le corps et on lui ôtait ses bracelets. Le fer porte malheur : « Si tu rêves que tu touches du fer, tu mourras. ». Le support matériel des sorts jetés est le fer ; si l’on enterre dans le sol de la concession d’un homme un morceau de « pierre de fer crue » et un morceau de « pierre de fer cuite » l’un à côté de l’autre, les matyana (génies qui vivent sur les gisements de minerai de fer ou dans les bois sacrés) font aussitôt mourir ses vaches et ses femmes, les unes après les autres.
(Tourneux et al, 1986 : 57)

37Les données que nous avons présentées nous semblent apporter, si ce n’est la preuve incontestable, du moins des arguments sérieux en faveur de l’existence, dans la plaine du Diamaré et sur les contreforts orientaux des monts Mandara, d’anciens pouvoirs forgerons qui, selon C. Seignobos, connurent leur apogée vers les XV-XVIe siècles. Si certains de ces anciens maîtres de la région (Amutko, Motokay…) nous sont connus, c’est parce qu’ils prirent souvent part, en tant que forgerons et ritualistes, aux puissantes chefferies (Zumaya, Bogo, Joffa, Gudur…) qui se développèrent, à partir des XVII-XVIIIe siècles, souvent à l’initiative de populations arrivées du Sud. La symbolique ancienne fut ainsi conservée, comme au Baguirmi (cf, infra), au seul bénéfice du nouveau pouvoir.

38Pourtant, de nos jours, dans ces régions qui connurent des influences diverses, – en particulier celles des puissances régionales (Bornou, Wandala, Baguirmi) avec lesquelles il fallut souvent composer – puis qui furent conquises militairement par les Peuls, il ne reste plus rien de ces anciens pouvoirs. C’est pourquoi, selon C. Seignobos, il faut regarder plus à l’ouest pour observer leur empreinte dans les pratiques actuelles :

  • 20 C.-K. Meek envisagea l’origine « forgeronne » et exogène des chefferies de la bordure occidentale d (...)

…les formes les plus archaïques d’encadrement des hommes sont celles qui font encore le plus de place aux forgerons tant pour les rituels que comme notables. On les trouve essentiellement parmi les groupes du revers occidental des monts Mandara. Ils illustrent encore les avatars de formes de pouvoir forgeron qui régnèrent à l’est dans le bassin du lac Tchad.
(Seignobos 1991c : 256)20

L’origine orientale des chefferies-forgeronnes

  • 21 Selon C. Seignobos (1991b : 383), au Baguirmi « Le roi seul est « forgeron », la forge est ici tran (...)

39Selon le processus politique proposé par C. Seignobos, les anciennes chefferies-forgeronnes du Nord-Cameroun seraient les héritières de celles qui se développèrent plus à l’est, dans les ‘cités’ du Chari et de l’interfluve, avant l’émergence du Baguirmi. La présence de ces anciennes chefferies-forgeronnes serait inscrite dans la structure politique et la cosmologie du Baguirmi, royaume qui se serait accaparé l’idéologie du fer préexistante21. Symboliquement, le milma qui assume la charge la plus importante du royaume à la fin du XIXe siècle est un forgeron :

The word milma in Tar Barma means « blacksmith », and the official who was the milma was believed to be the incarnation of the supernatural Great Blacksmith who performed a sacrifice that created a world prior to that of the mbangs.
(Reyna 1990 : 112)

40Pour les spécialistes du Baguirmi (Pâques 1992 : 47, 50, 136 ; Reyna 1990 : 112), la fonction officielle de milma consignerait bien le fait que ce royaume a succédé à des états forgerons. Malgré ces avis convergents, l’existence de ces anciens pouvoirs n’est pas admise par tous. Ainsi, selon J.-P. Magnant, il ne s’agit là que d’une hypothèse qui demande vérification :

L’ensemble des questions soulevées ici nous amène donc à reprendre l’hypothèse de C. Seignobos sur l’existence de rois-forgerons dans les cités du Chari et de l’interfluve. C. Seignobos a montré qu’une telle hypothèse n’est pas sans fondements, ne serait-ce que par la place tenue par la forge dans certains anciens rituels d’intronisation. Mais ce n’est encore qu’une hypothèse. Rares sont, en effet, dans la région, les populations ayant un chef forgeron à l’heure actuelle où à l’époque immédiatement précoloniale et il semble qu’il faille remonter à des époques où les traditions orales sont difficiles à interpréter (quand il en existe encore !) pour trouver l’institution de rois-forgerons. Aussi, dans l’attente d’éléments plus sûrs, plutôt que de parler de rois-forgerons, il me semble qu’il serait plus prudent de parler de rois alliés à des forgerons.
(J.-P. Magnant 1997 : 413)

41Par ailleurs, on notera que l’une des principales caractéristiques des sépultures-fourneaux des monts Mandara occidentaux, à savoir leur comblement avec du charbon de bois, aurait, selon certains auteurs, une origine occidentale. Ainsi, selon C. K. Meek (1931: 182, 215), suivi par K. F. Otterbein (1967 : 16), cette coutume aurait été introduite depuis la région de Biu, par les Pabir, bien avant le XIXe siècle. Elle pourrait ainsi être sans lien avec l’inhumation des Mbang du Baguirmi, personnages qui étaient, eux aussi, étendus sur un lit de charbon de bois (Tourneux et al, 1986 : 33).

Un conflit pour le pouvoir ?

42Quoi qu’il en soit, il convient de dissocier clairement deux phénomènes : la mise en place de chefferies-forgeronnes et l’installation de peuples orientaux. En effet, si pour certains auteurs, la réalité des chefferies-forgeronnes reste à confirmer, il est incontestable que de nombreux groupes aujourd’hui implantés dans les monts Mandara et leurs piémonts affirment venir de l’est. Une origine orientale est ainsi couramment revendiquée, même par des groupes qui ne prétendent pas avoir été des forgerons (Seignobos 2000 : 46).

43Dans les piémonts orientaux, il est également indéniable que nombre de ces groupes orientaux détiennent le pouvoir politique. De fait, les principautés mofu-Diamaré sont pour la plupart détenues par des clans venus de différents massifs-îles bordant la plaine : les Erketse de Wazang disent venir de Balda, les Mandzah de Douroum viendraient de Makabay, les Sidaway et les Laway de Douvangar seraient venus de la région de Mindif… (Vincent 1991 : 161-3). La conquête, par des groupes venus de l’est, d’une autorité politique auparavant aux mains de groupes en place (d’ailleurs parfois eux aussi d’origines orientales) est un schéma classique dans la région. Est-ce cette lutte pour le pouvoir, finalement remportée par les groupes orientaux, qui est évoquée dans les mythes relatifs à l’endogamie des forgerons ? La majorité des mythes rendent clairement compte d’une action délibérée, engagée par plusieurs individus à l’encontre d’un tiers. Cette action se manifeste le plus souvent par l’organisation d’une supercherie, voire plus simplement, par une contrainte. A ce sujet, on notera que dans deux mythes mafa expliquant l’endogamie (cf, annexe : n° 7 et 8) apparaît l’histoire des « fruits mûrs », celle-là même qui, dans les massifs voisins, explique la prise de pouvoir de groupes orientaux sur le peuplement en place. En pays mofu-diamaré, où les forgerons ne sont pas endogames, c’est en effet par le subterfuge des « fruits mûrs » intervertis évoqué dans le mythe n° 7, qu’à Douroum, le Mandzah prend le pouvoir sur les Fogom et, qu’à Douvangar, Laway impose son autorité au Mowayan (Vincent 1991 : 178),

  • 22 Pour plus de détails, cf. : http://www.sukur.info/Soc/Legends.htm

44Dans les monts Mandara, quelle que soit la figure de mythe utilisée, – les « fruits mûrs » (annexe : n° 7 et 8) ou « le cadavre inhumé » (n° 1 à 6) –, l’endogamie n’est jamais présentée, – comme c’est le cas, par exemple, chez les Dìì de la Haute-Bénoué, – comme une association harmonieuse et symbiotique entre deux groupes, les cultivateurs et les forgerons, mais bel et bien comme un mode d’organisation imposé, (par la ruse ou la force), par une partie majoritaire de la communauté à une minorité. Une compétition (politique ?) entre différents groupes transparaît nettement entre les lignes des différents mythes. Il n’y a guère qu’à Soukour que le pouvoir aurait été offert aux nouveaux venus : là, un forgeron aurait donné sa fille à un étranger venu du Nord (du Bornou) ou de l’Est (de Goudour), puis, les prêtres locaux décédant les uns après les autres, cet étranger se serait vu offrir la prêtrise et le pouvoir (Meek 1931: 312-13). Et encore, il ne s’agit là que d’une des versions relatant la prise du pouvoir par les Kulsingi. Dans les versions relevées par J. Sterner et N. David au début des années 1990, c’est encore par la ruse (ou par le mariage) que les immigrés se seraient emparés du pouvoir alors détenu par les forgerons tuva22.

La fuite des forgerons du Chari

45Le processus politique qui nous intéresse ici serait indirectement lié à la persécution des forgerons du Chari, phénomène qui aurait causé la fuite des cadets en direction des monts Mandara. Selon C. Seignobos (Tourneux et Seignobos 1987 : 33) : “La main mise du Baguirmi sur le Chari provoqua l’extinction quasi totale des « gens du fer et de la muraille ». La réduction du minerai fut interdite, et à peine quelques fractions de forgerons serviles et castés purent-elles travailler le fer en des points très précis,” Il ne fait en effet guère de doute que le Baguirmi a ostracisé les forgerons au point de provoquer la fuite de nombre d’entre eux, (Seignobos 1987 : 33, Pahay 1991 : 33). On peut toutefois se demander quel fut le rôle de ce royaume dans la mise en caste des forgerons de cette région. Entre les pouvoirs-forgerons du Darkan et les actuels haddads, il y eut certes plusieurs siècles de domination baguirmienne, mais la distribution géographique des haddads outrepasse largement les limites du Baguirmi, si bien qu’il semble difficile d’attribuer à ce seul Etat la responsabilité de l’enclosure sociale des forgerons. Quoi qu’il en soit, cette remarque ne remet aucunement en cause le départ, consigné dans différents récits, de groupes de métallurgistes en direction de l’ouest, donc le fait qu’ils purent être acteurs dans le processus politique qui, selon C. Seignobos, conduira à l’endogamie des forgerons des monts Mandara.

Le scénario politique confronté aux données archéologiques

46La réalité du scénario politique suppose celle de deux éléments majeurs :

  1. l’existence d’un courant migratoire d’axe nord-est/sud-ouest qui conduisit, aux XVI-XVIIe siècles, des populations depuis les plaines orientales jusqu’aux monts Mandara.

  2. la présence réelle de chefferies-forgeronnes sur le rebord oriental des monts Mandara, vers les XV-XVIe siècles, c’est-à-dire antérieurement à l’arrivée des cadets.

47Voyons donc dans quelle mesure les données archéologiques tendent à conforter, ou à infirmer, la réalité de ces deux éléments.

48Concernant le premier d’entre-eux, nous avons déjà défendu l’idée que les données archéologiques collectées au Diamaré accréditaient l’existence d’un flux migratoire d’origine orientale qui se serait manifesté à partir des XII-XIIIe siècles sur l’ensemble des piémonts orientaux des monts Mandara (Langlois 1995). Du XIIIe aux XVII-XVIIIe siècles, un nouveau matériel céramique aux caractéristiques vraisemblablement orientales apparaît en effet sur la majorité des sites de piémont. D’un point de vue technologique, il se définit par une adjonction de chamotte dans les pâtes, tandis que les décors sont largement constitués d’impressions de cordelettes, et parfois de lignes de ponctuations exécutées à l’aide d’un poinçon. Ce type de matériel a été repéré à Mowo (où il pourrait remonter aux XII-XIIIe siècles), à Moundour (où il est daté du XVe siècle), à Tchoukol (où il n’est pas daté), et à Balda-Tagamré (où il pourrait n’apparaître qu’au XVIIe siècle). On remarquera que tous ces lieux sont connus pour avoir été peuplés, pour partie, par des groupes orientaux. Tel est le cas de Balda-Tagamré (Seignobos et Tourneux 1984 ; Langlois 1995 : 144-5, 753 ; Seignobos et Jamin 2003 : 25), de Tchoukol (Langlois 1995 : 248), de Moundour (Langlois 1995 : 301) et de Mowo (Barreteau 1988 : 31-45).

Figure 1 : Développement des pâtes céramiques dégraissées à la chamotte (P2) sur les sites des piémonts orientaux

Figure 1 : Développement des pâtes céramiques dégraissées à la chamotte (P2) sur les sites des piémonts orientaux

Figure 2 : Décors couramment associés à la céramique à dégraissant de chamotte (matériel issu de Balda-Tagamré)

Figure 2 : Décors couramment associés à la céramique à dégraissant de chamotte (matériel issu de Balda-Tagamré)

49Deux raisons nous conduisent à considérer l’apparition de ces assemblages céramiques comme la marque d’une influence orientale.

50En premier lieu, à la période considérée, les décors de cordelettes sont plutôt caractéristiques de la partie nord-orientale du Diamaré où ils constituent l’essentiel des motifs depuis le milieu du premier millénaire. Ils ornent en effet la majeure partie du matériel extrait des sites les plus septentrionaux depuis les premiers temps de leur occupation qui s’étagent entre le Ve et le Xe siècles apr. J.-C,. Les impressions de cordelettes sont, par exemple, omniprésentes à Mongossi (Marliac 1991), à Balda-Tagamré, à Tchoukol (Langlois 1995), à Méhé-Jiddéré (David et MacEachern 1988) et probablement à Pouss (David 1981 : 86), tandis qu’elles sont presque absentes des sites de la plaine méridionale (Salak, Goray et Dir-Illagaré) où l’essentiel des décors est constitué d’impressions-incisions (entre le Ve et les XII-XIIIe siècles), puis d’appliques (Marliac 1991. Langlois 1995, 2001b). Au nord des piémonts orientaux, à Mowo comme à Moundour, les impressions de cordelettes apparaissent brièvement au milieu du premier millénaire, mais elles se raréfieront ensuite pour se multiplier, à nouveau, alors qu’apparaît le matériel chamotté. Les impressions de cordelettes étant très courantes dans la plaine péritchadienne durant le second millénaire apr. J.-C., l’augmentation de la représentation des céramiques à impressions de cordelettes qui se manifeste dans les piémonts orientaux des Mandara entre le XIIIe siècle et les XVII-XVIIIe siècles pourrait être interprétée comme la marque d’une arrivée croissante de populations septentrionales. Toutefois, dans la région péritchadienne les impressions de cordelettes sont largement concurrencées par celles obtenues à l’aide de roulettes sculptées, outil apparemment inconnu au Diamaré. De ce fait, on peut douter que la recrudescence des impressions de cordelettes sur les piémonts orientaux des Mandara soit due à une influence septentrionale. Une influence orientale ou nord-orientale est plus vraisemblable.

  • 23 Pour plus de détails cf, Langlois 2001a : 55, note n° 41 et : http://www.mae.u-paris10.fr/arscan/Ca (...)

51D’autre part, de nos jours, dans le bassin tchadien méridional, la chamotte semble surtout utilisée dans les zones inondables où les seules argiles disponibles nécessitent l’adjonction d’un dégraissant, alors que les argiles détritiques présentes dans les zones de montagnes (monts Mandara et Guéra) sont souvent utilisées seules, ou mélangées entre elles23. L’apparition de la chamotte dans les pâtes céramiques pourrait donc marquer une influence de groupes d’origines orientale ou septentrionale.

  • 24 Une accumulation de rejets domestiques à caractère souvent rituel.

52Il existe d’autres indices d’une arrivée de population orientale. Ainsi, à Tagamré, la céramique chamottée provient d’une accumulation de rejets domestiques, un jiddere24, édifice parfois considéré comme caractéristique des sociétés des plaines orientales (Seignobos 1981 : 276 ; Tourneux et al, 1986 : 24). Ce type d’édifice est toutefois représenté dans bien d’autres régions que l’interfluve Logone-Chari, si bien que cet indice nous paraît peu déterminant. A Moundour, ce même matériel céramique fut découvert dans une fosse contenant un squelette de poney, animal qui, selon C. Seignobos, fait référence aux “peuples cavaliers” qui occupaient les rives du Logone (Seignobos et al, 1987). Là encore, cet indice est discutable puisque de tels peuples semblent depuis longtemps installés sur les marges nord-orientales des monts Mandara. Cinq équidés, dont les restes furent datés entre la fin du 1er et le début du 2nd millénaires apr. J.-C., ont en effet été exhumés à Aissa Dugjé (MacEachern et al, 2001).

53Sans en apporter la preuve formelle, les données archéologiques tendent donc à accréditer les traditions orales qui mentionnent l’arrivée successive, à partir du XVe siècle, voire antérieurement, de groupes plus ou moins apparentés, en provenance de l’interfluve Logone-Chari.

54L’archéologie soutient-elle aussi l’existence de pouvoirs-forgerons, confirmant ainsi différentes traditions orales relevées par C. Seignobos ? Au premier abord, on pourrait douter que des pouvoirs fondés sur une maîtrise symbolique de la métallurgie, accompagnée ou non d’une pratique réelle, aient laissé des traces matérielles bien caractéristiques. Pourtant, nous avons vu que, selon C. Seignobos, ces anciens pouvoirs seraient les initiateurs de la symbolique du fer qui s’observerait, aujourd’hui encore, dans nombre de chefferies des monts Mandara et qui se manifesterait, en particulier lors de l’enterrement des chefs, par des pratiques aisément repérables en contexte archéologique.

55Ceci nous amène à nous intéresser au domaine funéraire, et plus particulièrement à la sépulture St.25 de Moundour, une des six tombes ‘à couverture de tessons’ découvertes sur ce site localisé au pied d’un petit inselberg, à une vingtaine de kilomètres au nord de Maroua (Langlois 1995, Langlois et Bonnabel 2003).

56La sépulture St.25, qui renfermait un jeune adulte probablement de sexe masculin, présentait des particularités qui la distinguaient des cinq autres tombes ‘à couverture de tessons’ découvertes sur le site de Moundour. Ce type d’inhumation est caractérisé par un recouvrement de l’ensemble du corps, plus rarement du seul crâne, sous un ‘linceul’ fait de grands tessons souvent issus de volumineuses jarres. Ce type de tombe fut reconnu à Moundour, mais aussi dans les niveaux de deux sites localisés dans la partie nord de la plaine du Diamaré (à Mongossi et à Balda-Tagamré). Au nord de la plaine du Diamaré, cette tradition funéraire semble durer plus d’un millénaire, du VIe siècle aux XVI-XVIIe siècles. A Moundour, les six sépultures ‘à couverture de tessons’ appartiennent vraisemblablement à un même ensemble, – un « cimetière » ? –, malheureusement non daté. Le matériel associé indique que ces tombes sont relativement récentes : elles furent vraisemblablement creusées durant la seconde moitié du second millénaire AD. En effet, les tessons de couverture sont caractéristiques de la TC10, tradition décorative qui débute vers le XIIIe siècle et s’étend jusqu’aux XVI-XVIIe siècles, alors qu’apparaît déjà, sur le site, la céramique chamottée évoquée précédemment. De plus, la présence d’objets en alliage cuivreux dans les sépultures St.1, St.42 et St.25, de même que celle de perles en verre dans la tombe St.42, permettent de penser que la plupart des sépultures ‘à couverture de tessons’ sont contemporaines de la fin de la période d’existence de la TC10. Nous pensons donc qu’elles furent creusées entre le XVe et le XVIIe siècles.

57Quatre des six sépultures ‘sous couverture de tessons’ fouillées à Moundour (St.1, St.7, St.30 et St.42) renfermaient des individus déposés en décubitus latéral gauche, selon un axe approximativement NO-SE. La fouille des deux autres sépultures (St.25 et St.58) a mis au jour des squelettes en décubitus latéral droit, orientés selon un axe globalement SO-NE. Le matériel associé – notamment des perles en verre et une meule dormante dans St.42, des perles en alliage cuivreux provenant de deux bijoux de chevilles dans St.1 – nous avaient déjà amené à proposer l’hypothèse d’un dépôt différentiel selon le sexe : en décubitus latéral gauche, suivant un axe NO-SE, pour les femmes ; en décubitus latéral droit, suivant un axe SO-NE, pour les hommes (Langlois 1995 : 636). Les observations anthropologiques réalisées sur les ossements ont permis de confirmer cette hypothèse (Langlois et Bonnabel 2003 : 53). Il est donc probable que seules les sépultures St.25 et St.58 contenaient des individus masculins. Le squelette retrouvé dans la St.58 étant celui d’une personne immature, le seul adulte masculin mis au jour proviendrait de la sépulture St.25. Ceci contribue certainement à expliquer les caractéristiques spécifiques de cette dernière.

  • 25 On notera toutefois, qu’à Moundour, la sépulture St.25 n’est pas la seule à renfermer un instrument (...)

58L’individu déposé dans cette sépulture est en effet le seul à avoir été recouvert, en plus des tessons, de lourdes plaques de granit. La richesse du mobilier inhumé révèle certainement le statut relativement élevé du personnage. De fait, celui-ci était accompagné de deux bracelets, l’un en fer, l’autre en alliage cuivreux, d’une bague en fer, et surtout d’un fer d’iler placé en soutènement du corps, au niveau de l’omoplate gauche. Ce dernier élément évoque bien évidemment les houes encore aujourd’hui déposées pour « tenir » les chefs montagnards. Considérant la relative richesse du mobilier, de même que la présence et la position de cet iler, l’individu inhumé dans la St.25 a pu occuper une place importante au sein d’une ancienne chefferie-forgeronne. L’archéologie semble donc faire écho aux récits analysés par C. Seignobos, mentionnant la présence de pouvoirs-forgerons dans les piémonts orientaux des Mandara durant la seconde moitié du second millénaire25.

59Rappelons que, selon C. Seignobos, ces chefferies-forgeronnes seraient issues de l’est. Or, si certaines des caractéristiques de la sépulture St.25 rappellent le modèle montagnard – à Moundour, les hommes reposent sur le côté droit, libérant le côté gauche, actuellement côté masculin dans la majeure partie des monts Mandara (David 1995 : 90) –, d’autres évoquent plutôt les plaines. L’iler, outil inopérant dans les montagnes, est en effet un objet caractéristique des plaines sablonneuses que l’on rencontre encore aujourd’hui vers le lac Fitri (Tchad) et qui aurait existé au Bornou (Raulin 1984). En outre, les dalles de granit qui enserrent et recouvrent le corps rappellent les poids déposés sur les cadavres des hommes par les Masa afin de les entraver et de les empêcher de nuire :

Coincé dans sa « chambre mortuaire », le mort est maintenant recouvert de choses lourdes, des branches de doumiers ou de pierres, s’il s’agit d’un homme.
(Dumas-Champion 1983 : 229)

60La sépulture St.25 présente donc les caractéristiques hybrides que l’on pourrait attendre de tombes creusées par des peuples issus des plaines orientales et organisés en communautés relativement hiérarchisées dirigées par des chefs-forgerons.

61Finalement, les données archéologiques tendent à soutenir les deux éléments nécessaires au scénario politique proposé par C. Seignobos : (1) la présence sur les piémonts des Mandara, vers les XV-XVIe siècles, de chefferies-forgeronnes, héritières des pouvoirs forgerons qui contrôlaient les rives du Chari ; (2) l’installation, vers les XVI-XVIIe siècles, d’autres groupes, eux aussi issus des plaines orientales, qui auraient rejoint les précédents. D’un point de vue archéologique, une concurrence politique entre deux groupes d’origines orientales est donc tout à fait vraisemblable. Toutefois, malgré les indices congruents, l’installation sur les piémonts des Mandara et la lutte pour le pouvoir de groupes d’origines orientales restera une simple hypothèse tant que nous ne disposerons pas d’informations archéologiques précises relatives à l’interfluve Logone-Chari, zone d’origine de ces populations. De fait, si quelques sites implantés sur les rives du Chari, au Baguirmi (Baléniéré et Mandjaffa) et au nord-de Bousso (Maffaling) ont été visités par R. Wulsin (1932 : 68-70), les descriptions du matériel observé en surface ou dans les coupes taillées par le fleuve sont bien trop sommaires pour nous être utiles ici.

Un processus politique vraisemblable mais partiellement satisfaisant

62Quoique soutenu par les données archéologiques, le processus politique qui, selon C. Seignobos, expliquerait l’endogamie des forgerons des Mandara ne nous semble que partiellement satisfaisant.

63En premier lieu, comme nous l’avons vu, ce processus est la simple répétition de celui qui se serait produit, peu de temps auparavant, au Baguirmi. Il n’est pas non plus sans rappeler le processus qui serait intervenu, quelques siècles plus tôt, à l’ouest du continent. Selon Tal Tamari (1997), dans cette partie de l’Afrique, les castes remonteraient au XIIIe siècle et seraient liées à l’émergence des sociétés étatiques mises en place par les Mandingues, les Soninké et les Wolof, qui se seraient ainsi débarrassées des anciens pouvoirs forgerons. L’endogamie des artisans serait en particulier une conséquence de la défaite du roi-forgeron du Sosso (Sumangaru) devant les troupes du premier roi du Mali : afin de contrôler la puissance magique des forgerons du Sosso, les premiers rois du Mali leur auraient imposé un statut particulier, les empêchant, à jamais, d’accéder au pouvoir.

64Un processus analogue se serait donc répété dans des contextes géographiques et socio-culturels très différents. En Afrique de l’Ouest, comme au Tchad, les processus politiques mettent en effet en scène des pouvoirs politiques centralisés, souvent islamisés, qui se sont imposés aux pouvoirs préexistants. Rien de tel dans les monts Mandara, zone refuge peuplée de populations menacées, précisément, par les Etats centralisés alentour. Etats parmi lesquels on compte le Baguirmi. Ainsi, contrairement aux exemples précédents, l’endogamie des forgerons est ici associée à des sociétés peu hiérarchisées qui vouent un culte aux ancêtres et ont cherché à se mettre à l’abri des tentatives hégémoniques des puissances centralisées.

65Ainsi, vu les différences de contexte, on peut s’étonner d’un tel répliquât. On peut aussi, et surtout, s’étonner de trouver une explication univoque à l’endogamie des forgerons, dans les monts Mandara où la fonction première de ces derniers est funéraire, et en Afrique de l’Ouest et au Baguirmi où ils ne sont que rarement concernés par la manipulation des cadavres. Le processus exclusivement politique proposé par C. Seignobos concernant les monts Mandara nous semble donc faire trop peu de cas des mythes d’origine qui, comme nous allons le voir, placent l’inhumation au cœur même du problème.

Un processus culturel, alternatif ou complémentaire

L’activité funéraire : une dimension essentielle

  • 26 Les forgerons endogames des monts Mandara ont été dénommés les “transformers” par N. David et al, ( (...)

66Parmi les différentes activités réservées aux “transformers”26, c’est celle de fossoyeur et non les activités artisanales, qui est retenue par plusieurs auteurs pour expliquer l’endogamie.

67Pour A.-M. Podlewski,

Le « forgeron » [Mafa] s’occupe certes du travail du fer, mais il a également d’autres fonctions dont la principale est d’inhumer les personnes décédées. C’est de fait […] cette charge indélébile qui détermine son statut social ; elle l’enferme, lui et les siens, dans un groupe tenu bien à l’écart du reste de la communauté.
(A.-M. Podlewski 1966 : 10)

68Selon J.-Y. Martin,

A la fonction de forgeron est intimement liée celle de fossoyeur. C’est vraisemblablement cette fonction d’ailleurs, plus que celle de forgeron, qui est à l’origine des relations codifiées entre Gudi [forgerons giziga lulu] et non Gudi.
(J.-Y. Martin (1970 : 83)

69Pour W. Van Beek,

They [les forgerons kapsiki] are undertakers - a job that is considered unclean, dirty. The cast-like character of their group probably stems from this association.
(W. Van Beek (1987 : 26)

(cf, également Van Beek 1991 : 284, 1992 : 40),

  • 27 R. Wente-Lukas (1977 : 116) voit dans l’existence, dans les monts Mandara septentrionaux, de sociét (...)
  • 28 « De même c’est parmi les clans mbidlew que se recruteront de préférence les fossoyeurs : l’enterre (...)

70Si le lien entre l’activité funéraire et l’endogamie est apparu aussi évident à ces auteurs, c’est qu’à l’échelle des monts Mandara, les fossoyeurs spécialisés n’existent guère que dans les sociétés à groupes endogames27. Certes, chez les Mofu-Diamaré, les mbidla, forgerons non endogames, encadrent habituellement les rituels funéraires (Vincent 1991 : 441). Toutefois, lors des enterrements, certains actes peuvent être pratiqués par tous les mbidlew ou « gens de rien », une partie majoritaire de la population qui inclut tous ceux qui ne sont pas des « gens du chef » (Vincent 1991 : 230-3). En outre, chez les Mofu-Diamaré, l’inhumation n’est ni la prérogative des mbilda, ni même celle des mbidlew, chacun pouvant, au moins théoriquement, accomplir cette tâche28. La situation est tout autre lorsque les forgerons sont endogames, puisque dans ce cas l’activité funéraire leur est à la fois exclusive et obligatoire. Ainsi, chez les Mafa :

Cette fonction de fossoyeur lui est […] imposée par la communauté, de telle sorte que le « forgeron » mafa peut, s’il le désire, renoncer à ses soufflets, mais il ne lui est pas possible d’abandonner de son propre gré son rôle d’homme des morts.
(Podlewski 1987 : 357)

71Les activités des 300 forgerons mafa ‘visités’ par A. M. Podlewski rendent clairement compte du caractère obligatoire de leur fonction funéraire :

24 % ne forgent plus mais enterrent toujours (obligés) ; 2 % n’enterrent pas et forgent toujours (quelques rares jeunes émigrés du massif ancestral, qui n’ont pas été astreints à enterrer car le forgeron en place suffisait) ; 2 % n’enterrent ni ne forgent (soit très âgés, infirmes ou très jeunes émigrés, ils sont néanmoins appelés forgerons) et 72 % forgent et enterrent.
(A. M. Podlewski 1966 : 12)

72Toutefois, plus que tout autre argument, ce sont les mythes qui nous invitent à expliquer l’endogamie des forgerons par les charges funéraires qui leur incombent. De fait, la plupart de ces mythes négligent à la fois la métallurgie et la poterie, pour ne parler que de l’activité funéraire des forgerons. Ainsi, comme le remarquait W. Van Beek :

… tout le problème de l’origine des forgerons [kapsiki] comme caste se pose, et dans les traditions sur cette origine la fabrication du fer ne tient aucun rôle.
(W. Van Beek 1981 : 119)

  • 29 Les deux autres (n° 7 et 8) lient l’endogamie à des fruits dont le mûrissement déterminera celui qu (...)

73Il est en effet remarquable que sur les neuf mythes publiés relatant l’émergence de l’endogamie dans les monts Mandara (cf, annexe), six (n° 1 à 6), relevés auprès de quatre populations différentes (les Mafa, les Mofu-Gudur, les Giziga-Lulu et les Sirak), lient ce mode d’organisation sociale à un contact avec un cadavre29. Cinq de ces mythes (n° 1, 3, 4, 5 et 6) expliquent même clairement que l’endogamie est la conséquence d’une souillure indélébile contractée par un homme au contact d’une dépouille.

74Les récits plus complets (n° 1, 3 et 4) racontent une même histoire que l’on peut résumer ainsi :

le corps d’un homme, mort depuis plusieurs jours, commence à empester l’atmosphère. Par une supercherie, un parent du défunt parvient à convaincre un individu, souvent un de ses frères, d’inhumer le cadavre. L’officiant tue et écorche un animal, afin d’envelopper le défunt dans la peau obtenue, accomplissant ainsi les rites funéraires des montagnards. Il inhume la dépouille, puis consomme la viande de la bête sacrifiée sans même se laver les mains, geste qui aurait été nécessaire pour se débarrasser de la souillure transmise par le cadavre. Par cet acte, il contracte une impureté qui lui vaudra, à lui et à sa descendance, d’être le fossoyeur de toute la communauté.

75La majorité des mythes expliquant l’origine de l’endogamie ne font donc aucune mention des activités artisanales, – forge et poterie –, pourtant réservées aux seuls forgerons,

L’activité funéraire : une particularité régionale

  • 30 Selon R. Wente-Lukas (1977 : 116) : « Les forgerons fali ne forment pas, aujourd’hui tout au moins, (...)
  • 31 J.-G. Gauthier étant spécialiste de cette population, nous suivons son avis, et non celui de R. Wen (...)
  • 32 H. Wallaert-Pêtre (1999 : 93) nous informe ainsi qu’à Katchala Voma et Kolou, deux localités vere : (...)

76Parmi les très nombreuses sociétés africaines où les forgerons sont endogames, rares sont celles qui réservent à ces derniers l’accomplissement des tâches funéraires. Il est ainsi remarquable que la plupart des exemples extérieurs aux monts Mandara trouvés dans la littérature où les forgerons ont, ou eurent, la charge des morts, portent sur une région immédiatement voisine : la haute vallée de la Bénoué, où certaines sociétés ne sont pas sans évoquer celles des monts Mandara. Ainsi, au voisinage des monts Mandara, les forgerons fali, apparemment non (ou plus) endogames30, sont chargés des enterrements, puis du prélèvement des crânes (Gauthier 1969 : 161)31. Plus au sud, autour du massif de Poli et dans les monts Alantika, où les forgerons sont généralement endogames, ceux-ci sont, ou furent, souvent les fossoyeurs attitrés des cultivateurs. Dans les monts Alantika, les forgerons koma, voire vere et camba, pourraient, aujourd’hui encore, enterrer les morts (Dumas-Champion 1989 : 37 ; Wallaert-Pêtre 1999 : 93)32. Il en fut de même chez certaines populations du massif de Poli. Chez les Dowayo, les forgerons étaient chargés des inhumations :

  • 33 Si l’on en juge par la description d’un enterrement fournie par N. Barley (1983: 108-112), l’activi (...)

Her husband (il s’agit de l’époux d’une potière dowayo), on the other hand, was formerly executioner and handler of the dead.
(Barley 1983: 13)33

77Jusqu’à une période récente, ils semblent avoir procédé à l’extraction des crânes : le forgeron

  • 34 En revanche, chez les Dii, (Muller 1996, 2001) - contrairement à ce qui est avancé par R. Wente-Luk (...)

tiendra dans la main droite un long crochet en fer et descendra vers le cadavre de Walo (nom du défunt inhumé en présence de l’auteur). Si le crâne est bien sec, le crochet sera introduit dans l’orbite et le forgeron tirera vers lui en tournant : la tête se décrochera et il la posera à terre avant de refermer la tombe.
(Benoit 112)34

78Plus loin de notre région d’étude, rares semblent les exemples de forgerons-fossoyeurs (Van Beek 1992 : 55, note 13). Nous pouvons tout de même citer quelques cas où les forgerons tiennent une place particulière lors des rituels funéraires :

Dans l’ethnie Mandenka (Sénégal), la toilette du mort est confiée à des personnes qui sont à l’abri des contacts impurs : par leur statut, comme les nyamekala qui appartiennent à la caste inférieure (forgerons, griots, tanneurs, cordonniers) ; par leur parenté, comme les membres de la famille unis aux morts par des liens à plaisanterie…
(Thomas 1982 : 151)

79Á l’ouest du Burkina-faso, chez les Nuna de Tierkou, les forgerons

sont aussi fossoyeurs, ils ouvrent parfois les vieilles tombes soit pour y introduire un second cadavre soit pour y effectuer des sacrifices au nom d’un ancêtre mémorable.
(Banaon 1990 : 65)

  • 35 Dans les sociétés musulmanes, les enterrements sont évidemment codifiés par le « rite islamique » q (...)

80Au Darfour (Soudan), le chef des forgerons “has to prepare the body of a dead sultan for burial,” (Haaland et al, 2002 : 41) ; dans le sud-ouest de l’Ethiopie, certains groupes endogames semblent jouer un rôle particulier lors des funérailles (Vaughan 1970 : 183 ; Pankurst 1999 : 491)35. Malgré la présence de ces quelques cas, et probablement de bien d’autres, nulle part ailleurs en Afrique, le lien entre l’activité funéraire et les forgerons endogames ne semble aussi étroit que dans notre région d’étude. L’endogamie des forgerons des monts Mandara résulte donc probablement d’un processus spécifique dans lequel l’activité funéraire joue un rôle important.

L’activité funéraire : cause ou justification de l’endogamie ?

81Bien que les mythes la présentent comme cause de l’endogamie, et en dépit de son caractère original, l’activité funéraire des forgerons fut généralement considérée comme un vulgaire artifice utilisé pour justifier l’endogamie. Cette pratique apparaît ainsi au seul rang de justification idéologique dans le processus politique proposé par C. Seignobos :

Le forgeron s’est trouvé disqualifié de la compétition pour le pouvoir sur les hommes par l’introduction de la notion d’impureté, contractée et entretenue par l’obligation d’enterrer les morts.
(Seignobos 1991b : 384)

82(cf, également Seignobos 1991a : 190). Considérant ‘l’impureté’ attribuée aux cadavres dans toutes les sociétés régionales, il ne fait bien sûr aucun doute que la manipulation des dépouilles contribue à justifier, a posteriori, l’endogamie des fossoyeurs. Toutefois, considérer l’activité funéraire des forgerons au seul rang de justification idéologique revient à dire que les forgerons ont été chargés des cadavres dans le seul but de les isoler socialement. Or, toujours en raison de l’impureté attribuée aux cadavres, on ne peut pas négliger la possibilité que les cultivateurs aient, comme les mythes l’affirment, contraint les forgerons à inhumer les cadavres de manière à se décharger d’une tâche considérée comme particulièrement dangereuse et répugnante.

83Quelques autres éléments nous conduisent à voir dans l’activité funéraire des forgerons des monts Mandara, une cause de l’endogamie, autant qu’un moyen de justifier et d’entretenir celle-ci.

84On remarquera ainsi, qu’au sein même des monts Mandara, la manipulation des cadavres ne justifie pas toujours la partition sociale en présence : chez les Mofu-Diamaré, les « gens de rien » (qui ne constituent pas un groupe endogame), sont méprisés « parce qu’ils ne sont pas les gens du prince » (Vincent 1991 : 231), et non pas parce qu’ils se chargent, souvent, des inhumations. Dans ce cas, on peut penser qu’ils sont chargés des inhumations parce qu’ils sont des « gens de rien » et que, de ce fait, il importe peu qu’ils soient souillés. Voici donc un exemple local où le statut social inférieur d’une partie de la communauté a conduit celle-ci à enterrer les morts.

85Par ailleurs, si l’activité funéraire des forgerons des monts Mandara n’est qu’un artifice permettant de justifier l’endogamie on peut se demander pourquoi celui-ci ne fut pas utilisé dans d’autres régions d’Afrique. Ailleurs, il n’est nullement besoin de contraindre les forgerons à inhumer les cadavres pour les rendre ‘impurs’. La simple pratique artisanale y suffit le plus souvent. Ainsi, même chez les Nuna de Tierkou où les forgerons inhument fréquemment les défunts :

l’impureté ou drir serait due aux différents colorants intervenant au niveau du tannage et du décor céramique laissant au contact des objets des taches indélébiles. Ce sont ces taches impropres qui seraient à l’origine de l’isolement des griots et des forgerons…
(Banaon 1990 : 59)

86Dans ce cas, comme dans celui des Mofu-Diamaré, la prise en charge des activités funéraires semble résulter d’un statut social inférieur, et non l’inverse.

87Ce ne semble pas non plus être dans le processus politique qu’il faut chercher une explication à l’activité funéraire des forgerons des monts Mandara. Ainsi, si l’on en croit les travaux relatifs à l’Afrique de l’Ouest et au Baguirmi, un processus analogue à celui proposé pour les monts Mandara est concevable sans qu’il soit fait référence à une souillure contractée au contact d’un cadavre.

88Pourquoi alors cette souillure est-elle mise en avant dans la majorité des mythes collectés dans les monts Mandara ? Pourquoi, dans cette région, la fonction de fossoyeur paraît-elle primordiale alors qu’ailleurs, les forgerons ne sont guère impliqués dans les rituels funéraires ? Les mythes insistent tant sur la souillure originelle qu’il nous semble difficile de reléguer au rang de simple justification cet événement fondateur, original et présenté comme essentiel par les intéressés. Le faire revient, pour le moins, à fausser l’analyse. Il nous paraît donc important de comprendre pourquoi ce sont précisément les pratiques funéraires qui, dans les mythes, justifient l’endogamie. Poursuivant notre approche historique, nous proposerons un second processus, éventuellement complémentaire du processus politique, susceptible d’expliquer le rôle ‘fondateur’ occupé par la manipulation des cadavres dans la plupart des mythes.

89Avant cela, il convient toutefois d’insister sur le fait que placer l’activité funéraire au fondement même de l’endogamie ne revient pas à négliger son rôle de justification idéologique , bien au contraire. Si, comme nous le pensons, la manipulation des cadavres fut imposée aux forgerons parce qu’elle était perçue comme répugnante et dangereuse par ceux qui l’imposèrent, ce processus intègre, dès son origine, une notion d’impureté susceptible de justifier l’endogamie. Ainsi, les forgerons ont pu être isolés socialement

du fait de leur statut inférieur, de leur impureté, qui elle-même résulte de leur contact avec les cadavres. Mais ces commentaires peuvent également se conduire en sens inverse : les ngwalda (les forgerons) sont contraints par les vavi (les « cultivateurs ») à se charger des morts parce qu’ils sont des inférieurs ; ne cultivant pas (ou peu) ils ne sont pas ‘pères du terroir’.
(Boyer 1983 : 50).

90Si, comme nous en défendons l’idée, l’activité funéraire fut à l’origine de l’endogamie, elle fut également un moyen remarquablement efficace de la pérenniser : aujourd’hui encore, c’est cette activité, et nulle autre, qui entretient l’impureté des forgerons :

A vavay informant said that he would eat food prepared by a ngwazla if the head of the counpound had not directed a funeral in the past month.
(Sterner et David 1991 : 361).

Vers le culte des ancêtres

91Dans un des mythes mafa (le n° 2), la pratique de la poterie par les femmes des forgerons-fossoyeurs fait l’objet d’une explication logique. Toutefois, celle-ci nous ramène, encore et toujours, au domaine funéraire. En effet, selon ce mythe, un homme fut contraint par ses frères d’inhumer leur père décédé. Ayant effectué cette tâche, l’homme rencontra un oiseau qui lui expliqua que ceux-là même qui l’avaient obligé à inhumer le corps allaient lui demander de le leur restituer. Pour l’aider à résoudre ce problème l’oiseau expliqua alors à l’homme comment fabriquer une poterie avec de la terre, objet qu’il présentera à ses frères en leur disant que celui-ci remplacera désormais le corps du défunt.

92Dans ce mythe, c’est le processus entier de l’ancestralisation qui est relaté. En effet, chez les Mafa, au terme de ce processus, le mort deviendra un ancêtre utile à la société des vivants qui, une fois installé dans une poterie, pourra être fréquemment sollicité. Après avoir reçu la poterie, les frères pourront donc s’adresser à leur père et affirmer le lien qui le relie encore à eux : « nous te considérons maintenant comme présent avec nous ». D’une certaine manière, ce mythe explique pourquoi les “transformers” sont chargés de la manipulation et de la transformation de toutes les matières, qu’elles soient biologiques (ici le cadavre) ou inertes (ici la poterie). Cette explication s’articule autour du culte des ancêtres qui fait clairement le pont entre le vivant et l’inerte : l’âme du mort quittera le cadavre pour s’abriter dans une poterie sur laquelle seront pratiqués les sacrifices. La seule explication avancée concernant la monopolisation d’une activité artisanale par les “transformers” ne nous renvoie donc pas à cette activité, mais au culte des ancêtres.

  • 36 L’importance accordée aux ancêtres semble limitée chez les Margi (Vaughan 1970 : 77) qui, autre par (...)

93Ce mythe mafa nous oriente donc clairement vers le culte des ancêtres. Or, dans les monts Mandara, le traitement des cadavres et l’inhumation qui lui succède initient ce culte. La manipulation d’un cadavre évoquée dans la plupart des récits peut donc être, elle aussi, considérée comme relevant du processus d’ancestralisation. Dans la plupart des mythes, la pollution à l’origine de l’isolement des forgerons s’inscrit donc dans un cadre culturel et religieux, celui du culte des ancêtres, élément fondamental de la plupart des sociétés des monts Mandara36.

Deux traditions funéraires régionales contrastées

94Comme nous l’avons développé dans un précédent texte (Langlois et Bonnabel 2003), les cultes des ancêtres respectés dans les monts Mandara sont initiés par des pratiques funéraires aux caractéristiques particulières. Ces cultes débutent par un processus d’ancestralisation dont le bon déroulement suppose un traitement complexe de la dépouille (pouvant aller jusqu’à l’écorchage) qui s’étendra sur plusieurs jours. Une telle durée semble en effet nécessaire aussi bien à la société qui doit “digérer” la mort (Jouaux 1995 : 128) et donner aux parents du défunt le temps de se rendre sur la place mortuaire, qu’au défunt qui ne rejoindra, sans dommage, ses ancêtres que lentement (Langlois et Bonnabel 2003 : 41). La complexité des pratiques, quant à elle, assure une participation des vivants au processus qui transformera le défunt en un ancêtre puissant, susceptible d’influer, si possible favorablement, sur le fonctionnement de la société. Ce processus graduel, engagé sous le regard des vivants, doit se poursuivre sous la terre sans que le lien avec le défunt soit rompu. La sépulture est ainsi conçue comme une véritable ‘matrice’ où le mort pénètrera difficilement, comme pour une naissance à l’envers, et où il se transformera peu à peu en ancêtre. Ces différents impératifs font que, dans les monts Mandara, plusieurs traits peuvent être considérés comme les marques d’un culte des ancêtres : le transport et le dépôt du défunt en position assise, posture de l’action ; les sépultures-matrices à ouvertures rétrécies, vides de sédiments… (Langlois et Bonnabel 2003).

95Rien de semblable dans les plaines qui s’étendent à l’est des monts Mandara. Là, les liens entre vivants et morts se dissolvent rapidement et les pratiques funéraires, très sommaires, rendent surtout compte d’une profonde crainte à l’égard des dépouilles. Il s’agit d’ensevelir rapidement les corps, souvent recouverts de lourds objets ou de terre tassée, afin de protéger les proches des agressions que l’esprit du mort cherchera à perpétrer. Cette crainte des dépouilles génère le creusement de sépultures à ouvertures larges, plus simples à réaliser, fosses que l’on comblera le plus soigneusement possible. A moins que l’on cherche à favoriser sa vengeance (suite à un assassinat, en particulier, cf, note n° 19), le défunt sera toujours déposé allongé, en position d’inactivité (Langlois et Bonnabel 2003).

96A la suite de B. Lembezat (1961 : 99), nous avons donc opposé les rapports entretenus entre les morts et les vivants dans les monts Mandara et dans les plaines orientales (Langlois et Bonnabel 2003). Nous avons également tenté de montrer que cette différence majeure se traduisait par des pratiques funéraires distinctes, pour certaines perceptibles par les archéologues.

Un contraste ancien

97Parmi d’autres inhumations archéologiques aux caractéristiques ambivalentes, nous avons observé, dans les sites des piémonts orientaux, quelques sépultures relevant, plus ou moins clairement, de ces deux traditions contrastées.

  • 37 Podlewski (1966 : 16) précise : « Dans la région de Sirac (sud du pays mafa) on coupe la tête du dé (...)

98Deux sépultures en gourde (St.15 et St.19) ont été découvertes à Mowo dans des niveaux remontant, vraisemblablement, au début du second millénaire AD. Ces sépultures, qui évoquent fortement celles creusées par les Mofu-Gudur, les actuels occupants du secteur, présentent les caractéristiques requises (ouverture étroite, absence de remplissage) pour transformer le mort en ancêtre. Ces sépultures laissent ainsi envisager l’existence d’un culte des ancêtres, dans la région de Goudour, dès les X-XIe siècles (Langlois et Bonnabel 2003). Sur ce même site, une autre sépulture (St.14) confirme l’ancienneté du culte des ancêtres. Cette sépulture renfermait un squelette sans crâne, en décubitus dorsal, ce qui témoigne certainement de la présence d’un culte des crânes vers la moitié du second millénaire. Ce type particulier de culte des ancêtres, actuellement très répandu dans la haute vallée de la Bénoué, serait encore aujourd’hui respecté, mais de manière résiduelle, dans les piémonts orientaux des monts Mandara. Différents auteurs ont signalé des prélèvements de crânes dans cette région [chez les Mokong et les Mowo (rattachés au groupe Mofu-Gudur), voire chez les Sirak] sans que l’on sache si ces derniers sont parfois l’objet d’un culte (Langlois et Bonnabel 2003 : 46)37. Concernant les Medey, clan détaché des Mofu-Gudur aujourd’hui implanté parmi les Mofu-Diamaré, il est en revanche clairement précisé que les crânes prélevés servent parfois de support aux ancêtres (Vincent 1991 : 562).

99Nous pouvons donc considérer qu’à Mowo un culte est probablement voué aux ancêtres depuis le début du second millénaire AD, et qu’il l’est, presque assurément, depuis le milieu de ce même millénaire.

100Une trentaine de kilomètres au nord-est de Mowo, à Moundour, deux sépultures récentes (St.13/24 et St.57), remontant vraisemblement aux XVIII-XIXe siècles, présentent toutes les caractéristiques des inhumations des plaines (Langlois et Bonnabel 2003). Il est à noter que les remplissages respectifs de ces deux sépultures renfermaient un matériel céramique chamotté, celui-là même que nous pensons originaire des plaines orientales. Toutefois, bien que la forme très particulière de ces sépultures corresponde à celle des tombes creusées par les Markaba (Seignobos 1991a : 72), un groupe de pêcheurs venus du Logone, on se gardera d’attribuer formellement ces sépultures à une population orientale. L’orientation et la latéralité des individus inhumés, conformes au rite islamique (décubitus latéral droit, tête au sud), laissent en effet un doute quant à leur identité.

101L’archéologie permet donc d’affirmer la grande ancienneté, dans les piémonts orientaux des monts Mandara, des pratiques funéraires qui accompagnent ordinairement les cultes des ancêtres. Les sépultures de Moundour, quant à elles, semblent rendre compte de la présence, il y a deux ou trois siècles, de groupes, probablement issus des plaines orientales, qui ressentaient de la crainte envers les dépouilles de leurs proches. Les données archéologiques recueillies dans les piémonts orientaux montrent donc que deux attitudes très différentes vis-à-vis des morts ont coexisté dans les piémonts orientaux des Mandara, vers le XVIIe siècle.

L’endogamie des fossoyeurs : le prix d’une intégration réussie ?

102L’archéologie nous amène ainsi à envisager un processus culturel, alternatif du processus politique, ou associé à ce dernier.

103Les traditions orales et l’archéologie s’accordent pour envisager la présence ancienne, dans les piémonts orientaux des Mandara, de communautés appartenant à deux civilisations très différentes : des sociétés comparables à celles que l’on observe dans les montagnes actuelles (fondées largement sur un culte voué aux ancêtres) et des sociétés issues des plaines orientales qui devaient davantage ressembler aux sociétés encore aujourd’hui présentes dans ces régions.

  • 38 Cérémonie au cours de laquelle on égorge un bœuf claustré, en l’honneur des ancêtres.

104Ces groupes culturellement très contrastés ont le plus souvent fusionné, si bien que la plupart des populations actuelles des montagnes se présentent comme le résultat d’une association entre des groupes autochtones (ou plus anciennement installés) et des groupes issus des plaines environnantes. Quoique le passé de ‘peuple des plaines’ de nombreux groupes montagnards ne fasse guère de doute, il est souvent bien difficile de percevoir des traits culturels témoignant de cette origine. Selon C. Seignobos, les modes de vie passés de ces anciens peuples des plaines devenus montagnards seraient souvent consignés dans leurs rites. Le maray38 rappellerait ainsi le passé agropastoral de nombreux peuples, les sacrifices de silures évoqueraient le passé de pêcheurs des Markaba… Toutefois, partout, ces diverses pratiques se plaquent sur ce qui constitue le fondement des sociétés montagnardes, – le culte des ancêtres –, si bien qu’on ne peut douter que ce sont les peuples des plaines qui durent s’intégrer à la civilisation montagnarde, et non l’inverse. Considérant l’omniprésence du culte des ancêtres dans les sociétés des monts Mandara, on peut d’ailleurs s’interroger sur la nécessité d’un tel culte dans les conditions environnementales et humaines qui caractérisent cette zone géographique. Ce culte est souvent considéré comme un moyen, pour une communauté, d’assurer le contrôle de son territoire en légitimant son occupation par la chaîne des ascendants. Dans cette région montagneuse, l’espace s’est restreint au rythme de l’afflux des groupes exogènes, si bien que la nécessité de contrôler l’accès à la terre dut aller croissant. C’est peut-être pour cette raison que, loin de s’atténuer, le culte des ancêtres a survécu à l’arrivée de peuples qui, originellement, ne le pratiquaient guère.

105De nombreux récits relatent l’histoire de ces groupes qui, ayant fuit les plaines orientales où l’insécurité ne cessait de croitre, sont parvenus au pied des monts Mandara où ils n’eurent d’autre choix que de s’intégrer à la civilisation montagnarde en place. Les peuples des plaines, qui occupaient, de manière extensive, des espaces relativement vastes ne purent en effet s’implanter dans les montagnes qu’au prix d’un renoncement global à leurs modes de vie et à leurs valeurs. Certains récits, telle l’inhumation de poneys (Seignobos et al, 1987 : 116) ou de couteaux de jets (Seignobos 1991b : 181) au pied de la montagne, évoquent ce phénomène qui dut se répéter, de différentes manières, un peu partout dans les piémonts.

  • 39 Tel est le cas, des Cakijebbe (Seignobos 1991a : 126), des Dugur (Seignobos et al, 1987 : 116) et d (...)

106Or, comme les données archéologiques semblent le confirmer, il est très vraisemblable que les peuples des plaines orientales qui parvinrent au pied des monts Mandara vers le XVIIe siècle redoutaient déjà les dépouilles de leurs proches. S’intégrer à la société montagnarde a pourtant supposé de leur part l’adoption du culte des ancêtres respecté localement, donc un changement radical de tradition funéraire : rendre un culte à ses ancêtres suppose en effet, en premier lieu, de permettre au défunt de devenir un ancêtre, donc d’effectuer les opérations nécessaires au bon déroulement du processus d’ancestralisation (traitement et exposition des corps, creusement d’une sépulture-matrice…). Les données ethnographiques portent à croire que la tradition funéraire en usage dans les montagnes, quoique incontournable, était presque inconcevable pour les peuples originaires des plaines. Le fait que les pratiques funéraires aient constitué la pierre d’achoppement placée sur le chemin de ces peuples obligés d’intégrer la civilisation des montagnes semble d’ailleurs consigné dans certaines traditions orales. En effet, ce n’est probablement pas un hasard si, pour ces peuples, c’est précisément l’adoption des pratiques funéraires en usage dans les montagnes qui marque l’intégration à la civilisation montagnarde. Plusieurs groupes autrefois rattachés à la ‘confédération de Jebbe’, – rassemblement de peuples issus des plaines orientales qui cherchèrent, sans grand succès, à constituer un pôle politique dans les piémonts –, furent en effet exclus de cette alliance pour avoir adopté les pratiques funéraires des montagnards (Seignobos et al, 1987 : 116 ; Seignobos 1991a : 76, 126)39. Notre hypothèse est donc que certains groupes d’origines orientales, une fois installés dans les piémonts des Mandara et devenus politiquement dominants, ont cherché à imposer la manipulation des cadavres aux groupes déjà en place. De là serait venue l’endogamie des fossoyeurs. Il devient alors logique que, dans les mythes, la souillure contractée au contact d’un cadavre soit donnée comme cause de l’endogamie et qu’elle soit imposée par les cadets à l’aîné, figure de l’autochtone ou, tout au moins, du peuplement en place. On notera que W,E,A. Van Beek (1992 : 51) voit, comme nous, la fonction funéraire des forgerons kapsiki comme un moyen de résoudre la contradiction entre la nécessité d’assurer le processus d’ancestralisation, et donc de manipuler les cadavres en état de putréfaction, et le dégout ressenti à l’égard de ces mêmes cadavres :

This contradiction [between the need to bury late and abhorrence towards a corpse] is solved by assigning the role of undertaker to a group of people who are marginal and therefore dirty, defining them as ambivalent marginals.
(Van Beek 1992 : 55, note 13)

Cet auteur ne semble toutefois pas y voir une des causes possibles de l’endogamie.

107Notre hypothèse est donc que l’endogamie des fossoyeurs des Mandara est née, au moins pour partie, des difficultés d’acculturation rencontrées par les derniers peuples (cadets) venus de l’est qui, obligés de s’intégrer à la civilisation montagnarde en place, tentèrent, lorsque la situation politique leur était favorable, de se décharger du traitement des dépouilles sur les groupes (aînés) en place. Ce ne fut toutefois qu’une solution parmi d’autres. Ainsi, comme nous l’avons vu, les Mofu-Diamaré, souvent dirigés par des « princes » appartenant à des clans revendiquant des origines orientales, se sont déchargés de cette tâche difficile sur les « gens de rien ».

108Le processus culturel envisagé met en scène les mêmes groupes orientaux cadets que ceux supposés impliqués dans le processus politique. Les deux processus, politique et culturel, ont ainsi pu se dérouler de concert. Le processus culturel a pu se greffer sur le processus politique, attribuant aux forgerons un monopole sur les activités funéraires. Le processus culturel peut toutefois être envisagé sans qu’intervienne le processus politique. Contrairement à ce dernier, le processus culturel ne suppose pas que les groupes aînés aient été organisés en chefferies-forgeronnes. Pour remplir les conditions requises à son existence, il suffit que des groupes issus des plaines orientales, qu’ils aient ou non été forgerons, se soient trouvés au contact de groupes appartenant à la civilisation montagnarde et qu’ils aient cherché à s’y intégrer, phénomènes avérés par maints récits.

Conclusion

109Dans une perspective historique, nous avons tenté de synthétiser les données disponibles pouvant nous éclairer sur l’origine de l’endogamie des forgerons dans les monts Mandara. Ces données, puisées dans les mythes, les récits d’origines, l’ethnographie et les cultures matérielles actuelles et passées, permettent de penser que deux phénomènes convergents ont pu déterminer l’isolement d’une partie de la population au sein d’une classe endogame.

110Ici, comme en Afrique de l’Ouest et au Baguirmi, la mise à l’écart des forgerons a pu constituer un outil politique utilisé par un pouvoir naissant pour écarter définitivement du pouvoir les descendants des pouvoirs-forgerons qui se partageaient auparavant la région. Toutefois, à la différence de ces dernières régions, les mythes, – qui semblent être bien davantage que de simples constructions symboliques comme cela fut parfois envisagé (Boyer 1983) –, permettent de penser qu’à ce processus politique s’est ajouté, dans les monts Mandara, un phénomène d’ordre culturel, né de la confrontation de deux types de civilisations. Les données ethnographiques régionales qui rendent clairement compte de la peur suscitée par les dépouilles dans les sociétés des plaines orientales laissent supposer que le traitement des cadavres, étape nécessaire au processus d’ancestralisation, fut difficile à accepter pour les peuples venus tardivement de l’interfluve Logone-Chari. A cet égard, le fait que dans différents récits les groupes des plaines qui adoptèrent les pratiques funéraires en usage dans les monts Mandara soient, de facto, considérés comme des montagnards par les autres groupes de plaines n’est certainement pas anodin. Ces récits, éclairés par les données ethnographiques, montrent que la mutation culturelle que durent accomplir les groupes des plaines à leur arrivée sur les piémonts orientaux des Mandara a été entravée par les pratiques funéraires en usage localement. Dans les zones nouvellement dominées par ces peuples cadets, ceux-ci ont pu être tentés de charger la population dominée (les aînés) des pratiques funéraires. Ainsi, deux objectifs recherchés par les cadets, à savoir écarter du pouvoir ses anciens détenteurs, et se décharger des rituels funéraires, ont pu être atteints, simultanément, en imposant l’endogamie aux aînés.

111Il nous faut admettre que la réalité des processus politique et culturel proposés ici ne peut être assurée. Quel type de preuve pourrions-nous d’ailleurs espérer pour valider ces hypothèses ? Notre objectif était seulement de montrer que les données ethno-historiques, ethnographiques et archéologiques s’accordent pour ancrer dans l’histoire régionale le processus qui a conduit à l’endogamie des forgerons des monts Mandara. Si le scénario proposé ne peut être accepté qu’à titre d’hypothèse, nous espérons avoir montré que les conditions politiques (l’arrivée des populations issues des plaines orientales et les changements politiques qui en ont résulté) et culturelles (l’acculturation de ces mêmes populations à la civilisation montagnardes) qui affectèrent les piémonts orientaux des Mandara, vers le XVIIe siècle ont été très favorables à la mise à l’écart des aînés. Les conditions étaient réunies pour que la notion d’endogamie, – quels qu’aient été son origine géographique et son vecteur –, prenne corps dans les monts Mandara, c’est-à-dire dans un contexte très différent de ceux où elle est communément représentée, à savoir les sociétés étatiques et/ou pastorales.

112Quoique, là comme ailleurs, l’endogamie puisse résulter d’un processus largement politique, la mise à l’écart des forgerons des Mandara doit être comprise comme un phénomène spécifique à la région. L’endogamie semble ici avoir fonctionné comme un ‘outil’ au service des mutations culturelles intervenues localement. Est-ce un hasard si ce phénomène semble s’être développé à Goudour (Seignobos 1991c : 252), centre politico-religieux majeur des monts Mandara au XVIIe siècle ? Ce lieu est

en effet pour tout groupe désireux de s’installer en montagne, la seule échancrure d’accès facile, depuis Mora au Nord jusqu’à l’extrémité méridionale des massifs mofu (Wazang)… [et] porte obligée des monts Mandara pour accéder aux plateaux intérieurs.
(Seignobos 1991 : 226)

113Les données archéologiques tendent donc à soutenir le scénario politique proposé par C. Seignobos. Toutefois, à la différence de cet auteur, nous pensons que la souillure originelle présentée dans les mythes n’est pas une simple justification a posteriori de l’endogamie. Pour nous, elle serait l’une de ses causes. Nous pensons qu’à un moment de l’histoire des monts Mandara, l’activité métallurgique, – fondement de l’autorité politique – et l’activité funéraire, – fondement de la religion – ont été deux obstacles majeurs à l’intégration des populations nouvellement arrivées des plaines orientales. Dans les piémonts centraux, peut-être dans la sphère du pouvoir montant de Goudour, certains parmi les nouveaux venus y apportèrent une solution globale et radicale. Isolant socialement les forgerons à des fins politiques et leur imposant le traitement des cadavres, opération inacceptable pour des peuples des plaines, ils purent prendre pied dans les montagnes. Comme le sous-entendent différents mythes, les aînés/autochtones firent finalement les frais de la mutation culturelle opérée par les cadets/immigrés.

114Pour nous, comme pour C. Seignobos, l’endogamie des forgerons des monts Mandara centraux peut donc être vue comme le résultat d’un processus historique complexe et spécifique, lié à la mutation culturelle entreprise par les peuples des plaines.

115Bien sûr, rien n’empêche de considérer, à la suite de J. H. Vaughan (1970), de J. Sterner et de N. David, (1991) que cette pratique sociale a contribué au maintien d’une technologie complexe au sein de sociétés peu hiérarchisées. En effet, on ne peut pas contester que la technologie métallurgique sophistiquée pratiquée dans les Mandara s’est maintenue puisqu’elle a traversé les siècles pour parvenir jusqu’à nous. Toutefois, nous ne pensons pas que ce facteur technologique suffise à expliquer l’endogamie des forgerons. L’origine de ce mode d’organisation nous semble aussi à rechercher dans les domaines social et politique. La plupart des sociétés acéphales sont dotées de mécanismes qui permettent de limiter l’accumulation des richesses et/ou du pouvoir de leurs membres. Au nord du Cameroun, dans les sociétés peu hiérarchisées des monts Mandara, comme dans celles du massif de Poli où les forgerons sont là aussi endogames, une large partie des richesses accumulées par un individu sera dilapidée à l’occasion de ses funérailles, ou de celles de ses proches. L’endogamie des forgerons peut donc être vue comme l’un des mécanismes régulateurs puisqu’elle permet de contrôler le pouvoir que leur confère la maîtrise de la production d’objets indispensables. Ce type d’explication est toutefois très général et l’on remarquera que les forgerons endogames des monts Mandara bénéficient, malgré cela, de conditions de vies bien supérieures à celles du reste de la population (Podlewski 1966 : 43, 1987 : 360 ; van Beek 1987 : 31),

116L’endogamie de forgerons évoluant au sein de sociétés centralisées fut aussi considérée comme un moyen pour le pouvoir de maintenir un contrôle sur le système de redistribution des richesses :

Ideological association of smithing with low rank and the social conveniences (marriage, access to land, commensality) implied by this served to restrict other peoples’ willingness to engage in activities that might have eroded the sultan’s control of the redistributive network.
(Haaland et al, 2002 : 42)

117Quel que soit le type de société où elle s’insère, l’endogamie des forgerons est, bien sûr, un moyen de contrôler le pouvoir des métallurgistes… comme elle permet, à l’inverse, aux métallurgistes de conserver le bénéfice d’une maîtrise technique. Cette dernière explication est d’ailleurs avancée par les forgerons Dìì de la Haute-Bénoué (Muller 2001 : 211). Comme nous l’avons vu, dans de nombreuses régions, dont les monts Mandara, l’histoire tend à confirmer cette évidence. Dans le cas des monts Mandara, comme dans ceux du Baguirmi et de l’empire du Mali, il ne se serait toutefois pas agi d’exercer un contrôle préventif sur les métallurgistes, mais bel et bien de les écarter durablement d’un pouvoir qu’ils détenaient. Dans notre région d’étude, à ce phénomène politique apparemment commun, s’est adjoint, selon nous, un phénomène culturel original, né d’une confrontation entre des civilisations très différentes. L’idée d’isoler socialement les forgerons, phénomène très largement représenté en Afrique, fut certainement avantageuse pour les sociétés à bien des égards : politiques, technologiques, culturels. Toutefois, il ne suffit pas d’envisager ces avantages d’un point de vue théorique car les sociétés qui adoptèrent ce type de système social ont des histoires propres, souvent bien différentes de celles de leurs voisines. L’endogamie des forgerons peut être considérée comme un ‘outil social’ utilisé et aménagé par des sociétés diverses, de manière à répondre à des situations historiques spécifiques. Dans l’ensemble des régions où le concept de l’endogamie a fait florès, il conviendrait donc de sortir des généralités théoriques pour aborder la question de son origine à travers une approche historique précise. Ce n’est qu’ainsi que nous pourrons rendre compte de la diversité des processus qui purent conduire un mode d’organisation sociale qui, selon les régions, se présente sous des jours très différents.

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Annexe

Les mythes expliquant l’endogamie des forgerons des monts Mandara

A - Les mythes du « cadavre inhumé »

Mythes recueillis auprès d’informateurs Mafa :

Mythe 1 : Il était une fois un chef de famille dont le frère était décédé depuis quelques jours. Le cadavre, décomposé, sentait tellement qu’il n’osait le toucher. Après avoir pris un bœuf et une chèvre, il invita tous les gens du voisinage et leur dit : « Je donnerai ces deux animaux à celui qui enterrera mon frère ». Un homme, qui se nommait Boumagaï s’avança, car il aimait le goût de la viande. Il tua les deux bêtes, détacha leur peau et en recouvrit le cadavre. Puis il creusa un trou, y descendit le corps ainsi apprêté et, après avoir recouvert la fosse de terre, il la protégea d’une grande et lourde pierre pour la préserver des bêtes féroces. De retour au village, il se mit à griller un peu de la viande qu’il venait de gagner. Et on le regardait sans rien dire. Dès qu’il eut avalé le premier morceau tous se mirent à crier qu’il était « Forgeron » car il venait de manger après voir enterré un mort, sans s’être lavé (purifié) les mains. Et depuis ce jour il fut obligé par les autres à enterrer leurs morts.
(Podlewski 1966 : 11)

Mythe 2 : Il était une fois un homme qui avait cinq enfants. Quatre d’entre eux étaient de même père et de même mère, alors que le cinquième était né d’une autre femme. L’un des frères consanguins vint à mourir. Après quatre jours passés dans la case, son corps était décomposé de telle sorte que personne ne voulait l’enterrer. Les trois frères consanguins obligèrent leur demi-frère à faire ce travail. Alors que le dernier transportait le cadavre, un oiseau lui dit : « Enterre ce corps dans un terrain où se trouve une terre rouge, puis prend un peu de cette terre et façonne une petite poterie, car à ton retour tes frères te réclameront le corps et tu leur donneras cette poterie ». L’homme fit comme il lui avait été conseillé et l’oiseau lui apporta des brins de paille brûlants, les mit sous la poterie et celle-ci devint dure. De retour chez lui, ses frères lui demandèrent où était le décédé et il leur donna la poterie cuite. Ils préparèrent de la bière de mil et se réunirent le lendemain pour la boire. Ils dirent alors au défunt : « Puisque tu es mort et que notre frère nous a donné cette poterie pour te remplacer, nous te considérons maintenant comme présent avec nous. Buvons cette bière de mil ensemble ».
(Podlewski 1966 : 11)

Mythe recueilli auprès d’informateurs Sirak :

Mythe 3 : A myth of Sirak caste origins begins with a group of brothers, the youngest of whom makes the polluting error of eating either a rat or the meat of a goat in the skin of which he had wrapped a relative’s corpse. His wife’s mistake was to share the meat. The other brothers then declare the couple to be ngwazla and responsible for their diagnostic professional activities. (Sterner et David, 1991 : 359)
(cf, également le texte de Sterner et David in David et Killick, à paraître),

Mythe recueilli auprès d’informateurs Mogura de Goudour (Mofu-Gudur) :

Mythe 4 : Deux frères se trouvent en présence d’un mort dans leur famille. Le cadet dit : « Comment pourrais-je l’enterrer, je suis jeune et ignorant de tout. L’aîné se décide alors à le faire. Une chèvre est égorgée. La peau servira à envelopper le cadavre. Qui va consommer la viande ? Le cadet dit encore : « Tu as fait tout le travail, à toi de la manger. » Et pour avoir, après manipulation du cadavre, touché à la nourriture, l’aîné devint forgeron. Il fut à l’origine des Mogura et le cadet de celle des Masuwa.
(Seignobos 1991a : 160)40

Mythes recueillis auprès d’informateurs Giziga de Lulu 41:

Mythe 5 : Walamay a deux fils. Leur mère meurt. Le cadet dit : « je suis malade et ne peux m’occuper de notre mère ». L’aîné se charge alors de l’enterrement. Pour avoir touché au cadavre, il devient forgeron. Ce sont les Maryam, l’autre fut à l’origine du clan Zolom.
(Seignobos 1991c : 254)

Mythe 6 : L’ancêtre fondateur du clan du chef actuel de Lulu se nommait Barlaw, (…). Son fils aîné lui succéda à la chefferie, (…). Un autre fils de Barlaw aurait été renié par ses frères qui l’avaient surpris en train d’enterrer un mort. Il fonda la famille des Gudi (forgerons-fossoyeurs) qui prit le nom de Guiziga Tsabaï Gudi, alors que le lignage de ses frères prit le nom de Guiziga Tsabaï Tsabaï. Les Tsabaï Gudi sont actuellement scindés en deux groupes : les Mariam et les Woudam.
(Pontié 1973 : 32)

C’est la répulsion qu’ils éprouvèrent à l’encontre de leur frère fossoyeur qui les amena à se désolidariser de lui.
(Pontié 1973 : 83)

B - Les mythes des fruits mûrs

Mythes recueillis auprès d’informateurs Mafa :

Mythe 7 : Jadis deux frères, de même père et de même mère, avaient été en brousse pour cueillir des fruits nommés zékad. Ils décidèrent de creuser chacun un trou afin d’y placer leur cueillette respective, en convenant que celui dont les fruits seraient mûrs (noirs) le lendemain deviendrait le « forgeron » de l’autre. Se levant à la première heure du jour suivant, l’un des frères alla déterrer ses fruits. Constatant qu’ils étaient déjà mûrs, il les substitua à ceux qui étaient demeurés encore « verts » dans le trou de son frère, et rentra se coucher. Quelques heures plus tard les deux frères partirent ensemble pour voir le sort qui leur était destiné. Celui qui trouva les fruits mûrs dans sont trou devint le « forgeron » de l’autre, et depuis ce jour c’est lui qui est chargé de fabriquer tous les objets en fer, de recouvrir et d’enterrer les morts, de s’occuper des maladies et des phénomènes dangereux, alors que sa femme doit façonner et cuire les poteries.
(Podlewski 1966 : 11)

Mythe 8 : Autrefois, lorsque la tribu Matakam était encore très peu nombreuse, tous les hommes s’étaient rassemblés sous la vaste couronne d’un grand arbre. Ils ramassèrent les branches basses pour en faire tomber quelques fruits. Ils ramassèrent les fruits mais s’aperçurent qu’ils n’étaient pas encore mûrs. Dans la maison de l’un de ces hommes, cependant, un miracle se produisit : le fruit mûrit instantanément. Alors Jigilé – c’est le dieu des humains – dit : « Voici l’homme juste, c’est toi qui deviendra le forgeron. » Il le fortifia ( ?) et lui apprit l’art de traiter le fer et de prononcer les oracles. Tous les forgerons sont les descendants de cet homme, ce qui fait qu’ils sont tous parents. Aucun autre homme ne peut jamais travailler le fer.
(Gardi, cité par Martin 1970 : 79)

C – Autre mythe

Mythe recueilli à Magoumaz auprès d’un informateur Mafa

Mythe 9 : La version de Magumaz dit simplement qu’un homme avait interdit à son fils aîné de manger de la viande d’un veau qu’il avait tué. Cette nourriture était réservée à ses frères puînés. Or au retour d’un voyage, l’aîné voit ses frères en train de manger de la viande. Il ne prend pas le temps de s’informer, en attrape un morceau et le mange. Il venait d’enfreindre l’interdiction paternelle. Ses frères s’écrièrent qu’il était forgeron.
(Genest 1976 : 123)

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Notes

1 Cet article est la version intégrale d’un texte qui sera bientôt publié, en version abrégée et en anglais, sous le titre : The development of endogamy among smiths of the Mandara mountains eastern piedmont: myths, history and material evidence à paraître in David. N., and D. Killick, (eds,). Metallurgical technology and society in the Mandara mountains of northeast Nigeria and northern Cameroon.

2 Une première version de ce papier a suscité de la part de Nicholas David de nombreux commentaires qui ont ouvert sur une âpre et riche discussion scientifique. Ayant tenté de prendre en considération l’essentiel des critiques formulées à cette occasion, je tiens à remercier ce chercheur pour les significatives améliorations qu’il m’a permis d’apporter à cette étude. Je tiens également à témoigner ma gratitude à Christian Seignobos pour ses abondants travaux historiques dans lesquels j’ai pu puiser une partie substantielle de mon argumentation.

3 Et son article in David. N., Killick D., (éds,), à paraître, Metallurgical technology and society in the Mandara mountains of northeast Nigeria and northern Cameroon.

4 Cette affirmation de J.-H. Vaughan est également reprise par S. MacEachern (2003: 282): « The caste system further to the south appear to be indigenous developments, not derived from contact with Muslim groups further to the north. They at least seems to be no direct model for them there (Vaughan 1970: 62-67), given that castes in Mandara Mountains are not casted despised, ‘outcast’ groups. ».

5 Les termes vavay et ngwazla dénomment respectivement les groupes endogames des « cultivateurs » et des forgerons chez les Mafa.

6 Différents auteurs remarquent toutefois que les forgerons bénéficient souvent de conditions de vies bien supérieures à celles du reste de la population (Podlewski 1966 : 43 ; Van Beek 1987 : 31).

7 Cette idée est aussi défendue par J. Wade (in David et Killick, à paraître) : “The corpse-related pollution concept, now extended to all the intermarrying specialist lineages, would ideologically validate this societal change, and such an impurity concept would have proved powerful both cognitively and affectively”.

8 Dans les monts Mandara, cette technique est utilisée par les potières endogames mafa, mofu-gudur, mabas, giziga-lulu, cuvok, hide, kapsiki, wula, bana, mabas. Sukur… (Delneuf 1991, Langlois 2001a, Sterner et David 2003). Dans les secteurs où les potières ne sont pas endogames, notamment chez les Mofu-Diamaré, les Mora, les Vame, les Uldeme, les Muyeng, les Podokwo, etc., les techniques les plus courantes sont le ‘montage par adjonction de colombins’ et/ou le ‘moulage sur forme convexe’. On notera toutefois l’utilisation, au sud des monts Mandara, en pays fali, dans un contexte où les potières ne sont pas endogames, d’une technique proche de la technique TCA (Rapp,1983 ; Langlois, 2001a).

9 A l’échelle de l’Afrique de l’ouest, la propagation de l’endogamie des artisans par les Peuls a également été envisagée par T. Tamari (1997, 2005).

10 Même si, à cette échelle, on peut citer plusieurs cas où la liaison n’est pas vérifiée : ainsi, à l’ouest des monts Mandara, les artisans hausa qui utilisent la technique TCA ne sont pas endogames. Mais peut être l’étaient-ils autrefois, à l’instar des forgerons (S. Pilaszewicz 1991 : 260) ? Par ailleurs, au sud des monts Mandara, dans la Haute-Bénoué, les potières dii, doayo, duupa…, pourtant strictement endogames, utilisent la technique de montage dite ‘par étirement d’une motte’ et non la technique du ‘pilonnage sur concavité’.

11 Une des explications pourrait être d’ordre cognitif : la technique du pilonnage suppose en effet une grande habileté, donc vraisemblablement un long apprentissage, ce qui se conçoit bien dans le cadre d’une activité très spécialisée, peut-être propice à l’isolement social des artisans. Toutefois, certaines potières endogames utilisent la technique du « moulage » qui est, à l’inverse, d’acquisition particulièrement aisée (Gosselain 2000 : 203).

12 C. Seignobos précise ailleurs qu’à Goudour « Les informateurs s’accordent à dire que les sacrifices les plus puissants des criquets et de la pluie étaient entre les mains des forgerons ou furent apportés par les forgerons. Les forgerons auraient été rejetés car leur pouvoir était devenu insupportable, en particulier pour les nouveaux venus… » (Seignobos 1991c : 252).

13 Parmi les nombreux groupes de métallurgistes issus de l’est, nous pouvons citer les Zeley (ou Zeleng), les Metelever (Seignobos 1991a : 174-5) et les Mogudi.

14 Les Murgur, peuple dispersé que nous aurons l’occasion de retrouver au fil du texte, ne sont pas à considérer parmi ces groupes. Arrivés au pied des monts Mandara plus tardivement que la plupart des autres groupes orientaux, ils ne furent pas confrontés aux « pouvoirs forgerons » déjà mis à mal par les précédentes vagues. La situation étant différente, leur stratégie le fut également. Après avoir vainement tenté de s’emparer du pouvoir sur plusieurs massifs, ils durent finalement se résoudre à intégrer les pouvoirs en place, mettant leurs connaissances rituelles et techniques au service de ces derniers (Seignobos 1991b : 76-77). Derniers arrivés, c’est finalement en poursuivant leurs activités métallurgiques qu’ils parvinrent à se faire une place dans les massifs. Cela explique que l’on retrouve encore chez eux des pratiques rituelles très marquées par la métallurgie (cf, infra).

15 On peut s’étonner de la présence de loupes de métal dans les tombes des chefs kapsiki, cette population semblant avoir été peu investie dans les activités de réduction (Van Beek, 1991 : 287-88, David 1996 : 597, David et Sterner 1996: 33, note n° 5). On notera tout de même que C. Jest (1956: 47) écrivait, au milieu des années 1950 : “Il y a une dizaine d’année encore existaient à Sir des hauts fourneaux pour réduire le minerai,” Toutefois, selon N. David (comm, pers,), les métallurgistes qui utilisaient les fours de réduction observés par C. Jest pourraient être originaires de Danay, sur le plateau de Soukour.

16 Ces Fali, qui vivent au Nigeria, n’ont rien à voir avec les Fali de la Haute-Bénoué (Cameroun) étudiés par J.-P. Lebeuf et par J.-G. Gauthier.

17 La puissante chefferie des Zumaya s’est développée dans la plaine du Diamaré, autour de sa capitale Zoumaya-Lamordé. Comme la chefferie Boboy de Joffa, la chefferie Bogoasama de Bogo, voire la chefferie Baldamu de Tagamré (Balda), ce centre politique, mis en place par des populations venues tardivement du sud, aurait succédé à un « pouvoir-forgeron » héritier des cités pré-baguirmiennes, dominé notamment par les Amutko (Seignobos 1986). Ces différentes chefferies qui se partagèrent la plaine entre les monts Mandara et le Logone furent détruites par les Peuls au début du XIXe siècle.

18 Chez les Zumaya, la tombe, de même que le traitement du cadavre (l’écorchage en particulier), rappellent certaines pratiques observées sur le revers occidental des monts Mandara. La symbolique du fer est ici parfaitement explicite : “Sous les aisselles (du mort) la nuque et les reins étaient placés des fers de houe pour « tenir le corps »… Le défunt était placé en position assise sur une enclume de pierre posée sur un lit de charbon de bois, un marteau de pierre placé à ses côtés. Du charbon de bois était soit déposé au fond de la jarre, soit versé en écrin tout autour, remplissant ainsi le fond du puits.” (Seignobos 1986 : 7). Des pratiques comparables auraient existé à Joffa et à Bogo (Seignobos 1986 : 7-8), mais pour ces chefferies il n’est pas fait mention de houes soutenant le corps du chef.

19 « On disposait le cadavre du chef dans une chambre creusée dans le rocher, sur un lit de peaux de chèvres fraîchement dépecées et placées par ses fils. La dépouille du chef était ainsi préparée : une peau de chèvre autour des reins, les yeux bandés d’un gabak, un fer de houe sous le menton, un sous la nuque et, enfin, un sous chaque aisselle. Le cadavre était cousu dans une peau de taureau et placé, assis, au centre d’un cercle de fers de houes, très larges, forgées à cet effet (les mêmes qui servaient d’unité de paiement de la dot) ; auprès de lui, ses couteaux de jet alak, comme pour tout guerrier murgur. Auparavant, le cadavre était resté en position d’attente à l’entrée de sa concession, assis sur une enclume de pierre. Le tombeau fermé, on y verse un mélange de bière et de minerai pulvérulent de fer. » (Seignobos 1991a : 167-8).

20 C.-K. Meek envisagea l’origine « forgeronne » et exogène des chefferies de la bordure occidentale des monts Mandara : « There are good reasons for believing that chieftainship was among many tribes introduced by immigrant blacksmiths. » (Meek 1931: 228). Cette hypothèse est mise en doute par Vaughan (1970 : 89, 1973 : 69).

21 Selon C. Seignobos (1991b : 383), au Baguirmi « Le roi seul est « forgeron », la forge est ici transcendée par toute une symbolique associée au pouvoir, alors qu’elle constitue un interdit pour le peuple barma. Les artisans du fer sont des groupes étrangers, Haddad. ».

22 Pour plus de détails, cf. : http://www.sukur.info/Soc/Legends.htm

23 Pour plus de détails cf, Langlois 2001a : 55, note n° 41 et : http://www.mae.u-paris10.fr/arscan/Cahiers/FMPro?-db=cahiers.fp5&-format=detailfasc.htm&-lay=cahiers&-op=cn&Fascicule=Cahier%20I%20-%201998%2f1999&-recid=32929&-find=

24 Une accumulation de rejets domestiques à caractère souvent rituel.

25 On notera toutefois, qu’à Moundour, la sépulture St.25 n’est pas la seule à renfermer un instrument aratoire. Une petite houe à soie fut en effet trouvée entre les fémurs de l’individu inhumé dans la tombe St.48, une structure que nous avons associée au PN2 (période qui s’étend du VIe au XII-XIIIe siècles). L’usage de déposer un outil agricole au côté du défunt pourrait donc avoir précédé l’époque des “pouvoirs-forgerons”.

26 Les forgerons endogames des monts Mandara ont été dénommés les “transformers” par N. David et al, (1989), eu égard à la multiplicité des activités de transformation des matières (inorganiques et organiques) qui leur sont dévolues.

27 R. Wente-Lukas (1977 : 116) voit dans l’existence, dans les monts Mandara septentrionaux, de sociétés sans « caste endogame » ni fossoyeurs spécialisés, un argument pour mettre en doute l’hypothèse de Podlewski (1966) concernant la primauté de la fonction de « fossoyeur » sur celle de « forgeron ». Cette relation, à la fois systématique et réciproque entre « endogamie » et « fonction funéraire », nous semble, bien au contraire, appuyer cette hypothèse.

28 « De même c’est parmi les clans mbidlew que se recruteront de préférence les fossoyeurs : l’enterrement des cadavres et le maniement de l’impureté ainsi entraînée ne sont pas ici réservés à une caste de spécialistes chargés par ailleurs du travail du fer. En théorie les fossoyeurs devraient se rencontrer dans tous les clans, ceux proches du pouvoir comme les autres, mais l’observation montre que ce sont surtout les mbidlew qui affrontent les souillures de la mort. » (Vincent 1991 : 233), « Il ne faudrait pas conclure pourtant que les mbidla mofu exercent un monopole sur l’ensemble de ces techniques : les tâches matérielles qui ne requièrent que de l’habileté et du savoir faire – le travail du métal et l’ensevelissement des morts – sont exécutées par d’autres montagnards qui peuvent s’en faire une spécialité (en particulier la mise en peau, puis en terre, car les mbidla très peu nombreux – moins de 1 % de la population – ne peuvent l’assurer pour toute une chefferie). » (Vincent 1991 : 444-5).

29 Les deux autres (n° 7 et 8) lient l’endogamie à des fruits dont le mûrissement déterminera celui qui deviendra « forgeron ». Dans un cas ce mûrissement intervient dans le cadre d’un pari truqué, dans l’autre il est la conséquence d’une volonté divine. On notera que, si dans un des mythes (le n° 7), le statut de « forgeron » est, comme c’est généralement le cas, considéré comme plutôt négatif, dans l’autre, il est une bénédiction divine.

30 Selon R. Wente-Lukas (1977 : 116) : « Les forgerons fali ne forment pas, aujourd’hui tout au moins, de caste endogame. ». Cela semble confirmé par J.-G. Gauthier (1969 : 69) : « Les forgerons (Ni tepko), bien que ne constituant pas une caste dans la société, sont les maîtres du feu, que l’un d’eux, jadis, déroba aux « Tim », les crocodiles responsables de l’orage et de la foudre. ». Toutefois, dans le même ouvrage, on apprend que « le travail du fer ou la confection des poteries » sont des activités « réservées à une catégorie d’individus » (Gauthier 1969 : 68) et qu’il existe des clans de forgerons auxquels les fossoyeurs appartiennent généralement (1969 : 161). J.-P. Lebeuf (1961 : 379) suggère lui aussi que les forgerons et les potières fali sont endogames.

31 J.-G. Gauthier étant spécialiste de cette population, nous suivons son avis, et non celui de R. Wente-Lukas (1977 : 116) qui affirme que : « Ni parmi eux [les Fali du Peské-Bori], ni parmi les autres groupes [fali] les forgerons ne sont actuellement fossoyeurs. ».

32 H. Wallaert-Pêtre (1999 : 93) nous informe ainsi qu’à Katchala Voma et Kolou, deux localités vere : « les forgerons interviennent dans bon nombre de cérémonies à caractère rituel (dont la circoncision, lors de l’initiation), organisent les funérailles et veillent au respect du culte des crânes (Frobenius 1987) ». Toutefois, la référence à Frobenius, auteur du début du XXe siècle, de même que le contenu de l’article d’Adrian C. Edwards (1991), laissent à penser qu’il s’agit de pratiques anciennes, peut-être révolues. L’activité funéraire des forgerons koma semble, quant à elle, perdurer : « Après l’enterrement, le forgeron, qui tient aussi le rôle de fossoyeur, va raser leur chevelure et enduire leur tête d’huile et d’ocre. » (Dumas-Champion, 1989 :37).

33 Si l’on en juge par la description d’un enterrement fournie par N. Barley (1983: 108-112), l’activité funéraire des forgerons semble aujourd’hui révolue.

34 En revanche, chez les Dii, (Muller 1996, 2001) - contrairement à ce qui est avancé par R. Wente-Lukas (1977 : 116, 118) - et chez les Duupa (Garine 1995 : 10), autres populations de la Haute-Bénoué, le traitement et l’inhumation des corps ne sont pas réservés aux forgerons. Chez les Dii (ou Duru), population organisée en chefferies, le chef est inhumé par un membre du clan « autochtone » et non par un représentant du clan « forgeron » (Muller 1996 : 103).

35 Dans les sociétés musulmanes, les enterrements sont évidemment codifiés par le « rite islamique » qui demande, si possible, l’intervention d’un marabout. On peut donc se demander si, à l’échelle de l’Afrique soudanienne et sahélienne, l’islamisation n’a pas eu pour effet de décharger certains forgerons des activités funéraires qui leur étaient auparavant réservées.

36 L’importance accordée aux ancêtres semble limitée chez les Margi (Vaughan 1970 : 77) qui, autre particularité, ne semblent pas considérer les “forgerons-fossoyeurs” comme des être impurs (Vaughan 1970).

37 Podlewski (1966 : 16) précise : « Dans la région de Sirac (sud du pays mafa) on coupe la tête du décédé avant d’enterrer ce dernier. » Il ne semble donc pas s’agir d’une opération résultant d’une réutilisation de la sépulture. Une telle pratique étant peu probable, la réalité d’un prélèvement des crânes par les Sirak reste très incertaine.

38 Cérémonie au cours de laquelle on égorge un bœuf claustré, en l’honneur des ancêtres.

39 Tel est le cas, des Cakijebbe (Seignobos 1991a : 126), des Dugur (Seignobos et al, 1987 : 116) et des Kakata (Seignobos 1991a : 76) qui, ayant adopté les coutumes funéraires de leurs voisins mofu furent, de ce fait, considérés comme des montagnards : « Avant nous portions nos morts à Jebbe. Un jour on mit un mort cousu dans une peau de taureau. Les Jebbe demandèrent : « Pourquoi apportez-vous un mort avec des cornes sur la tête ? Vous êtes devenus Mofu, restez chez-vous. » Les gens de Cakijebbe n’enterrèrent plus jamais leurs morts là, mais ils le firent sur leur massif qu’ils partagent avec les Dugur. » (Seignobos 1991a : 126).

40 Le même mythe est rapporté par l’auteur, in Seignobos 1991c : 253.

41 A.-M. Podlewski (1966 : 11) signale que le récit n° 2 recueilli auprès d’informateurs Mafa a un équivalent « chez les forgerons guiziga du massif de Loulou. ».

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Table des illustrations

Titre Carte 1 : Carte de la région d’étude
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/3098/img-1.png
Fichier image/png, 196k
Titre Carte 2 : Carte des monts Mandara septentionaux (détail)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/3098/img-2.png
Fichier image/png, 143k
Titre Figure 1 : Développement des pâtes céramiques dégraissées à la chamotte (P2) sur les sites des piémonts orientaux
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/3098/img-3.png
Fichier image/png, 185k
Titre Figure 2 : Décors couramment associés à la céramique à dégraissant de chamotte (matériel issu de Balda-Tagamré)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/3098/img-4.png
Fichier image/png, 306k
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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Langlois, « Aux origines de l’endogamie des forgerons dans les monts Mandara (Nord-Cameroun) : mythes, hypothèses historiques et arguments matériels », Journal des africanistes, 79-2 | 2010, 316-333.

Référence électronique

Olivier Langlois, « Aux origines de l’endogamie des forgerons dans les monts Mandara (Nord-Cameroun) : mythes, hypothèses historiques et arguments matériels », Journal des africanistes [En ligne], 79-2 | 2010, mis en ligne le 01 avril 2013, consulté le 27 mai 2017. URL : http://africanistes.revues.org/3098

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Auteur

Olivier Langlois

Cépam, CNRS, Valbonne, langlois@cepam.cnrs.fr

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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