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Flânerie à travers la littérature des Peuls du Massina

Strolling through the literature of the Fulani Masina
Christiane Seydou
p. 223-247

Résumés

Après une rapide évocation de deux caractéristiques (syntaxique et lexicale) de l’expression de l’espace dans la langue peule du Mali, l’exploration de trois genres littéraires montre comment le traitement de l’espace est conditionné par le projet culturel correspondant à chaque catégorie de discours. 1) Le conte ‘instrumentalise’ l’espace en construisant un univers narratif dans lequel chaque espace défini ‘représente’ autre chose que lui-même pour donner sens à l’action qui s’y déroule. 2) Le mythe utilise, comme le conte, technique narrative et langage métaphorique, mais pour rendre compte d’une réalité topographique recourt au réseau hydrographique qui conditionne la vie pastorale dans toute la région concernée. 3) La poésie pastorale opère une mise en abyme de l’espace du vécu dans l’espace énoncé et de celui-ci dans l’espace de l’énonciation, à travers une forme stylistique particulière qui traduit l’unité et la dynamique de l’univers spatio-temporel dans lequel s’inscrit toute la vie du Peul.

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Texte intégral

1Dans l’expérience immédiate du vécu, l’espace se perçoit dans la relation à tout ce qui est autre objet que soi en termes, d’une part de distance ou d’orientation, d’autre part de limite d’un contenu par rapport à un contenant ou à un autre contenu, soit comme frontière absolue ou à franchir. Ce double aspect de l’espace implique aussi une double perspective : statique, lorsque la perception est envisagée du seul point de vue du sujet pris comme point focal, dynamique lorsque le sujet est engagé dans l’action déterminée par sa situation au sein de son environnement.

2Cela étant, la combinaison de ces perceptions aboutit à une structuration de l’espace qui est une construction culturellement déterminée, les divisions et les distinctions le structurant étant elles-mêmes conditionnées par les valeurs idéologiques, sociales, économiques… projetées sur l’organisation du monde.

3La réalité de l’espace est si immédiatement prégnante dans la relation de soi au monde que l’on ne peut se défendre de chercher à savoir si, dans la langue comme dans le discours littéraire, ne pourrait se déceler une rémanence de cette perception multiple. Nous nous bornerons ici à soulever quelques pistes de recherche en fournissant des indices relevés dans la langue et la littérature des Peuls du Massina (Mali), population qui, bien que sédentarisée, pratique l’élevage extensif et la transhumance et chez laquelle le pastoralisme fait partie intégrante de l’idéologie identitaire.

Indices linguistiques

4Dans la langue peule du Massina, l’un des traits frappants, lorsqu’il s’agit de la relation à l’espace, concerne l’emploi des prépositions : après un même verbe on peut en effet passer de l’absence totale de préposition à une véritable inflation. Ainsi « entrer dans la maison » se dira :

  • 1 Utilisée pour plusieurs types de relation : association, contact, position, moyen…

naatude suudu nduu
(entrer / maison / la)

absence de préposition

naatude e suudu nduu

préposition e, polyvalente1

naatude ley suudu nduu

ley « sous »

naatude e ley suudu nduu

e + ley

naatude nder suudu nduu

nder « dans »

naatude e nder suudu nduu

e + nder

5Certes cette entrée dans la maison peut se concevoir comme la pénétration « à l’intérieur » d’un contenant délimitant un volume envisagé dans sa dimension horizontale ou bien « sous » l’abri d’un toit délimitant un volume envisagé dans sa dimension verticale ; pourtant, dans la pratique courante, ces divers emplois ne semblent pas correspondre vraiment à des nuances explicites, d’autant plus que les exemples ne manquent pas qui confirment par ailleurs un effacement du sens précis de ces prépositions. Ainsi trouve-t-on tel ou tel emploi de ley « sous » qui ne laisse pas de sembler paradoxal : naatude Boni ou naatude ley Boni « entrer dans Boni (nom d’une ville) » ; tout aussi bien que : yaltude Boni ou yaltude ley Boni « sortir de Boni ». Ici, ley non seulement perd son sens originel « sous » mais se trouve indiquer une relation inverse entre les mouvements impliqués par les deux verbes.

6Ce statut flottant des prépositions après les verbes est encore accentué dans le cas des verbes d’état. En effet, il n’est nullement nécessaire de toujours recourir à la préposition lorsque le nominal suivant le verbe ou bien le verbe lui-même indique une localisation. Certes on pourra « s’asseoir/s’installer » joodaade :

ley kahi

sous un caïlcédrat

dow puccu

sur un cheval

e leydi

par/à terre

gaɗa wuro Saa

derrière/au delà de la ville de Sâ

hakkunde luumo

au milieu du marché

7Mais, lorsque la relation de l’actant au lieu de l’action n’implique pas une orientation particulière, on pourra aussi se passer de préposition et, à côté de « ils s’installèrent dans une plaine » ɓe njooɗii e kolaangal trouver « il s’installa au Kounâri » o jooɗii Kunaari ; « il est assis à la porte de la maison » imo jooɗïi dammbugal suudu ; « je m’installe chez toi » mi jooɗoo galle maa (je /m’installe /habitation /de toi). De même on dira, sans recours à une préposition : « le Peul qui est dans la brousse » Pullo gonɗo ladde oo (Peul / étant / brousse / le) et, dans le même contexte, avec une préposition, « tout ce qu’il y a dans la brousse » huunde fuu ko woni nder ladde (chose / toute / ce qui / est / dans / brousse).

8Il apparaît que, dans une proposition, sitôt qu’est présent un sème de localisation, que ce soit dans le verbe ou dans le nominal complément, la préposition est facultative et que son emploi, souvent redondant, relève plus de la stylistique que de la syntaxe.

9Peut-être ce traitement de la préposition est-il favorisé par une spécificité de la langue peule : la complexité des sens inclus dans les racines verbales… Nous prendrons un exemple frappant dans la mesure où il met précisément l’éclairage sur la relation du sujet à l’espace, à partir d’un verbe traduisant ni un état ni un mouvement mais une perception : la vision. À la différence du français qui, à partir du verbe « regarder », recourt à des adverbes ou des prépositions pour indiquer les différentes directions du regard, le peul recourt à des racines chaque fois différentes signifiant tout à la fois la vision et son orientation compte tenu de la position du sujet et de celle de l’objet ; ce qu’illustre la série de racines suivantes :

yurn-

regarder à l’intérieur / au fond de…

tiim-

regarder de haut en bas / à ses pieds…

jimm-

regarder de haut (en surplombant ou en se penchant)…

yonng-

regarder par-dessus (un mur par exemple)…

tigg-it-

regarder de bas en haut…

hoyn-

regarder en l’air (tête renversée)…

yeeƴ-

regarder derrière soi…

sooyn-

regarder au loin, apercevoir dans le lointain…

lonnj-

regarder au / de loin (comme avec des jumelles)…

leet-

regarder de tous côtés, lancer un regard circulaire (subrepticement sans tourner la tête)…

10Ce seul exemple nous indique à quel point la langue semble refléter une tendance particulière caractérisée par l’inclusion directe de la relation à l’espace dans l’action telle qu’elle est assumée par le sujet ; ce qui suggère, en corollaire, une conception dynamique de cette relation impliquant une dilution de la discontinuité propre à l’introduction de la notion d’espace (séparation, étanchéité, distinction entre l’espace du sujet et celui de l’objet) dans une perception globalisante du sujet et de sa situation, de l’action et du lieu de son actualisation. Par exemple, dans la phrase : « j’ai regardé par dessus le mur [dans leur cour] » mi yonngike galle maɓɓe oo (je / ai regardé / cour / d’eux / la), le verbe yonngaade implique un mouvement associé à la vision : celui de se hausser pour regarder quelque chose, par-dessus un obstacle, ou encore un objet situé en hauteur (sur une étagère par exemple).

11Ainsi dans le sémantisme du verbe, l’intégration de l’orientation de l’action à son sens même, laisse penser que l’action précise du sujet sur l’objet est indissociable de l’ensemble de la situation spatiale respective de l’un et de l’autre. Ce qui semble induire une certaine attitude réflexe par rapport à l’espace, conçu originellement comme une donnée immédiate dans laquelle s’inscrit d’emblée toute action vécue et la perception qu’en a le sujet. On trouvera un reflet de cette attitude dans le discours poétique des bergers, que nous étudierons plus loin.

12Ne pouvant, dans les limites de cette présentation, traiter de l’espace dans l’ensemble des genres littéraires, ont été choisis pour exemples deux d’entre eux qui, offrant le contraste le plus flagrant, nous permettront de mieux décrypter la relation à l’espace dans son traitement littéraire, et un troisième qui peut être considéré comme un pont entre les deux. Laissant de côté le genre épique caractérisé par la place importante accordée à l’espace ‘politique’ et la poésie religieuse où l’espace mythique et mystique prend le dessus, nous avons choisi d’étudier d’une part un conte et un récit mythico-légendaire, d’autre part le cas de la poésie pastorale jammooje na’i « louanges aux bovins », deux catégories de discours qui révèlent des traitements de l’espace significatifs.

L’espace de la performance

13Avant l’analyse des textes eux-mêmes, le rappel des circonstances de leur performance met en évidence un rapport à l’espace fort différent dans les deux cas. Pour le conte (et compte tenu des règles de lieu et de temps) les espaces de la performance sont multiples, privés, statiques, et le contage est une activité nocturne associée aux temps de loisir. Pour les jammooje na’i, l’espace de la profération est unique et bien défini puisque ces poèmes sont clamés par leurs auteurs défilant avec leurs bêtes au cours de la fête du degal qui marque la « descente » des troupeaux transhumants vers le lit du fleuve après la décrue : il s’agit donc d’un espace précis, parcouru en une occasion unique (annuelle) et publique, un espace mobile et associé directement à l’activité pastorale, puisque le degal est un temps fort de celle-ci.

  • 2 Si la formule introductive situe le conte dans une irréalité intemporelle (« est, ç’avait été, n’es (...)

14À cette opposition entre les espaces de la performance, s’ajoute celle concernant ce que l’on pourrait appeler l’espace du texte émis au sein de l’espace langagier en tant que tel : en effet, l’énoncé des formules introductive et conclusive qui délimitent le conte, établit d’emblée une frontière entre le monde de la performance et celui du texte, affirmant une disjonction entre ces deux espaces2, en même temps que leur énonciation sert de « sas » pour passer du monde réel à celui métaphorique et symbolique des représentations et de l’imaginaire. Et, même si les formules sont omises, l’appartenance du texte émis au genre conte suffit à instaurer la discontinuité entre ces espaces et à disjoindre momentanément l’auditoire de son espace réel pour le projeter directement dans celui du récit.

15Pour les jammooje na’i, au contraire, ni formules, ni organisation interne du texte ne signalent une frontière explicite entre espace réel de performance et espace textuel (qui est, dans les deux cas, celui, foncièrement mouvant, du parcours des troupeaux durant la transhumance) : à la différence des formules du conte qui servent de sas entre deux espaces de nature différente, ici, le sas se situe simplement entre silence et prise de parole poétique, le passage abrupt du silence à la profération (parfois artificiellement accentué par un coup de sifflet en guise d’ouverture) inscrivant au contraire l’espace du poème dans celui du vécu contextuel du degal, en établissant une sorte de continuité tacite entre les deux, l’espace « raconté » faisant en effet partie intégrante de celui parcouru en cette occasion même et ne faisant alors qu’émerger dans l’expression discursive momentanée, comme en témoignent les quelques vers suivants :

Salut ! Vaches de la brousse hirsute
qui battent route brûlante
ont au réveil salive épaisse de jeûneur
coupent à travers Fôri
descendent vers herbe naissante !
J’ai offert le Sêno à Jarrets-Acajou !
/…/
As-tu, vaillant mâle, traversé le Massina
pris bien en main longue draille
trituré le Karêri
envoyé dire au Kalâri
que vaches ont traversé lavognes
fait marche chaloupée
encore bu colostrum
parlé javanais
et sont descendues sur terres de cailloux rouges ?
/…/
Je suis avec Grand-Beige-à-Liste, sous le soleil déjà haut, il fait l’étape de son pas
chaloupé :
sueur tu dirais torrent
poussière tu dirais fumée
/…/
Vaillant mâle, n’as-tu pas mugi sur la route
beuglé plaintivement dans les mares ?
Je pousse des « ôye ! » et Grand-aux-Cornes-Éployées gromelle.
Salut à toi ! Champion sur l’étape !
/…/
De tous les hommes, c’est moi le premier arrivé au Sêno !
Dans quel état ?
Vêtu d’un double habit de poussière
faisant détaler bon train un gros taureau
et griller les sabots !
Têtes haut-encornées
ont fait pleuvoir comme fruits termites sur les plaines !
Grand qui a devancé hippotragues au Korârou
et gazelles dans les plaines, vaillant mâle !
(Moussa Goulombo, degal de 1973)

L’espace textuel

L’espace dans le conte

16Nous prendrons ici pour exemple un conte dans lequel c’est précisément la navigation dans une multiplicité d’espaces qui structure toute l’action.

Un enfant extraordinaire3 (résumé)

  • 3 Le texte intégral de ce conte fait partie d’un recueil de contes peuls du Mali (Seydou, 2005).
  • 4 Unité de mesure de l’or, correspondant à un poids variant de 4,25 à 4,50 grammes.

Un garçon est si insupportable que les gens viennent s’en plaindre à son père.
Celui-ci le met à l’école coranique. L’enfant finit par rattraper en savoir son maître qui le ramène à son père.
Le père le met dans un autre village. Il reprend ses mauvaises manières ; on se plaint de lui au père qui le confie à un autre maître. L’enfant rattrape son maître qui, lui aussi, le ramène à son père.
Le père le met dans un autre village. L’enfant reprend ses mauvaises manières, insultant et frappant tout ce qu’il voit.
Le père le reprend et le confie à des chasseurs. Le garçon dépasse ceux-ci dans leurs performances cynégétiques ; il force les gazelles à la course, les terrasse et les égorge : ainsi il ne gâte pas la peau qui peut être vendue à un bon prix. Les chasseurs avertissent le père qui veut le voir de ses yeux.
Partie de chasse à la gazelle : l’animal disparaît à leurs yeux et tous lâchent le terrain ; seuls le garçon et son ami continuent la poursuite, traversent une mare à sec et se retrouvent sur l’autre rive.
Là, ils trouvent des cynocéphales en train de dévaster un potager. Les villageois se sont battus contre eux et ont abandonné la partie. Les deux compagnons se battent avec les singes, en tuent etc. Mais les singes revenant à la charge, les deux amis se sauvent et arrivent à une fourmilière.
Ils lui demandent de les cacher. La fourmi noire qui s’y trouve leur montre une porte, le garçon entre mais le camarade n’en a pas le temps, il est tué par les cynocéphales.
La fourmi indique au garçon le chemin à suivre : traverser un cours d’eau qui est à sec le jour mais rempli dès que le soleil se couche. Il marche et se dépêche d’arriver au fleuve qu’il traverse juste avant le coucher du soleil.
Il arrive à une ville. Il est hébergé par une vieille. Dans la nuit, il entend une annonce : on cherche quelqu’un pour un travail et, en échange, on lui donnera dix gros4 d’or et une jeune vierge avec qui passer la nuit. Le garçon accepte malgré les mises en garde de son hôtesse.
Il se présente donc à l’employeur. Il passe la nuit avec la vierge et, le lendemain, l’homme et le garçon se mettent en route sur des mulets. Ils arrivent au milieu des collines. L’homme lui donne dix gros d’or, puis il égorge le mulet du garçon, le vide, y fait entrer le garçon et l’avertit qu’un charognard va le prendre.
Le vautour arrive, enlève le mulet, l’emporte en haut d’une colline et l’y abandonne. Le garçon sort du mulet. Il y a plein d’or. Il en emplit des sacs et les lance en bas, à l’autre qui en charge son mulet. Après quoi, l’homme abandonne le garçon sur la colline au milieu des ossements de tous ceux qui l’y ont précédé.
Le garçon s’en remet à Dieu ; il reste là-haut, à faire des allées et venues et subsistant en tétant son doigt (se nourrissant ainsi, grâce à la connaissance des versets appropriés appris durant ses études coraniques).
Il marche sans cesse et trouve un tout petit chemin, marche encore et trouve une porte fermée par un rocher. Il reste assis là : un bélier arrive, appuie sa tête d’un côté de la porte qui s’ouvre. Il l’imite. La porte s’ouvre : nouveau chemin.
Il suit le chemin et arrive à une très belle cité (une cité de djinns que ceux-ci désertent durant la journée pour se livrer à leurs occupations). Il n’y trouve qu’un vieux gardien qui le met en garde et l’incite à en sortir au plus vite. Le garçon refuse et lui fait téter son doigt. Le vieux, séduit, le prend en affection, le garde et, pendant l’absence des djinns, lui ouvre toutes les portes sauf une, interdite.
Le garçon désobéit, ouvre la porte interdite : une grande clarté se répand, il voit partout. Il s’assied et reste là. Quand la nuit est avancée, trois jeunes filles arrivent par les airs, se posent sur la berge, se déshabillent et descendent se laver dans l’eau.
Il les contemple. L’aînée dit qu’elle sent une odeur d’humain et la benjamine dit que s’il y a un humain, c’est pour elle qu’il est venu ! Il tombe amoureux de la benjamine. Elles repartent par les airs. Il s’en va en parler au vieux gardien et lui annonce son amour. Le gardien lui dit qu’il doit alors attendre l’année suivante pour les revoir.
Nouvelle année. Les filles reviennent, se baignent etc. Idem.
Il vient rapporter la chose au gardien qui lui dit d’attendre l’année suivante et de prendre les vêtements de celle qu’il aime.
Nouvelle année. Les filles reviennent. Il ramasse les habits de la benjamine. Les filles s’en aperçoivent et lui disent de les lui rendre. Le garçon et la benjamine s’avouent leur amour. L’aînée dit qu’elles doivent rentrer en parler à leurs parents et qu’il vienne les retrouver l’année suivante.
Les parents, avertis, sont d’accord. La nouvelle année arrive. Les filles reviennent.
Il reprend les vêtements sur la berge. Le garçon et la fille-djinn se renouvellent leurs déclarations d’amour. Le vieux fait alors célébrer le mariage et ils s’installent là.
La fille, un jour, décide d’aller voir ses parents et dit au garçon de l’attendre : ils s’y rendront ensemble la fois suivante.
Il laisse la fille partir. Elle reste si longtemps chez les siens qu’il décide de partir la retrouver. Il demande au vieux l’itinéraire et se met en route.
Longue pérégrination de cité en cité : à force d’interroger les djinns, de marché en marché, il s’en trouve un pour dire que ce « jeune homme originaire de l’autre côté du monde » doit poursuivre sa route : un roi convoquera le djinn le plus rapide, et il n’aura qu’à monter sur le dos du djinn qui le conduira dans une grande cité ; et il n’aura plus qu’à s’enquérir de la ville de sa femme, un autre djinn lui donnera toutes les explications.
Pendant ce temps la jeune épouse, qui pense beaucoup à son mari, en parle à ses parents qui sont très favorables à son union et le père promet récompense à qui lui dira qu’il a vu le mari de sa fille.
Le garçon trouve enfin le djinn très rapide qui l’emporte sur son dos à travers les airs jusqu’au lieu où se trouve la jeune femme. Le djinn laisse le garçon à proximité et va annoncer à la fille qu’il a vu son mari ; elle en avise son père et le messager reçoit grande récompense du père qui l’envoie chercher le garçon.
Le garçon est ramené et on célèbre le mariage en grande pompe. Le couple reste là très longtemps ; jusqu’au jour où le garçon dit qu’il est grand temps qu’il rentre dans son pays. Le beau-père accepte.
Ils font leurs préparatifs et ils repartent sur les djinns par la voie des airs. Les djinns les font atterrir et l’un d’eux, prenant allure d’humain s’en va avertir le père du garçon qu’il a aperçu son fils. Le djinn conduit le père au lieu où le couple a atterri : joie des retrouvailles. Le père rentre au village pour chercher une escorte et revient chercher le couple en grande pompe, avec musique etc. Ils font la fête durant sept jours.
Et les gens qui avaient connu le héros enfant disent qu’il n’est plus le même !

17Ce texte est particulièrement représentatif du traitement de l’espace dans ce genre littéraire :

  • a) il réunit à lui tout seul l’ensemble des espaces habituellement présents dans les contes : espaces privé/public, villageois/urbain et campagnard/sauvage, terrestre/aquatique/aérien, naturel/humain et surnaturel/monde des djinns ;

  • b) tout le sens du conte repose sur l’itinéraire du héros, qui sillonne tous ces espaces dont la traversée prend valeur de parcours initiatique ;

  • c) ce parcours implique une division distinctive de différents espaces étanches, définis par des frontières qui doivent être franchies.

18Suivons donc ce parcours dont nous verrons qu’il s’organise suivant un itinéraire initiatique bien connu, comprenant une succession d’étapes correspondant chacune à une épreuve, itinéraire qui s’effectue ici non seulement dans plusieurs mondes distincts mais aussi suivant les deux orientations (horizontale et verticale) et, de surcroît, symétrie et parallélisme structurant l’ensemble du périple.

19La structure circulaire du périple (retour au point de départ du héros transformé) comprend cependant une progression continue du monde des humains à celui des djinns en plusieurs étapes séparées par un ensemble d’espaces intermédiaires comprenant des « sas ».

Première étape

20Le séjour initial de cet enfant extraordinaire auprès de son père, dans son village, est rythmé par une série d’allées et venues au sein de l’univers humain dans ce qu’il a de plus « culturel » : villages et écoles coraniques ; univers dans lequel l’enfant se signale par sa personnalité paradoxale : hyperculturelle par ses capacités intellectuelles mais irrémédiablement sauvage dans son comportement social au point que le père décide de confier son fils aux chasseurs pour lui inculquer la connaissance du monde de la nature sauvage, comme il l’avait auparavant confié aux marabouts pour l’acquisition du savoir le plus éminent dans le monde de la culture : le savoir religieux.

21Le séjour parmi les chasseurs introduit le héros dans le premier degré du monde de la brousse : celui où la présence humaine empiète encore sur le monde animal sauvage ; là, de nouveau, l’enfant affirmera sa supériorité en introduisant, cette fois, à l’inverse de son attitude précédente, une préoccupation d’ordre culturel (technologie et commerce) dans son activité cynégétique puisque sa technique personnelle de mise à mort du gibier a pour objectif de ne pas en abîmer la peau pour en tirer un bon prix.

22Son séjour dans cette première zone de l’espace intermédiaire, elle-même intermédiaire entre monde villageois et brousse sauvage, le conduit, entraîné par une gazelle (premier guide le mettant sur le chemin de l’inconnu et issu, comme les suivants – fourmi, vautour et bélier – du monde animal), à une première frontière : la mare sèche et broussailleuse qu’il traverse, avec un seul compagnon, et qui le sépare définitivement de son père et de son monde originel. Une première symétrie s’instaure de part et d’autre de la mare puisque, celle-ci une fois franchie, les deux amis retrouvent, sur l’autre berge, une seconde zone intermédiaire entre brousse et village : non plus cette fois espace sauvage et cynégétique dans lequel les humains empiètent sur le domaine des animaux, mais au contraire, espace sauvage domestiqué, agricole, celui des potagers, dans lequel les animaux (des cynocéphales) empiètent sur le domaine des humains. Les deux amis prêtent main forte aux villageois, notre héros faisant la preuve d’une nouvelle amélioration dans son comportement, son agressivité innée étant cette fois mise au service de ses congénères et dirigée contre les singes prédateurs. Mais la fuite des deux compagnons devenus à leur tour « gibier » chassé par les cynocéphales, les conduit devant une fourmilière (fourmilières et termitières, images de communautés « socialisées » du monde sauvage, jouent toujours dans les contes un rôle important) qui sera le premier sas à franchir pour passer dans le premier degré menant cette fois au monde surnaturel.

Deuxième étape

23Ici s’effectue la séparation définitive du héros d’avec le seul représentant restant du monde humain, son compagnon de route (éliminé, selon le schème habituel des parcours initiatiques), et sa projection dans un nouveau monde, symétrique de celui qu’il vient de quitter : pour y accéder, il devra en effet traverser un fleuve à sec (homologie flagrante avec la mare à sec du premier itinéraire) et cheminer pour atteindre une ville où se situera sa première réelle mise à l’épreuve ; notons que celle-ci n’est pas imposée ni même annoncée comme telle puisqu’il ne s’agit que d’une proposition à laquelle il prendra l’initiative de répondre (comme l’exige, là encore, tout engagement sur un parcours initiatique) : en effet un mystérieux appel nocturne pour un travail non identifié suscite son goût pour l’aventure et l’exploit, en dépit des mises en garde de la vieille hôtesse qui l’a hébergé.

  • 5 Voir Âmadou Hampâté Bâ, L’Éclat de la grande étoile, pp. 44-45 et Njeddo dewal, Mère de calamité, p (...)

24Dans ce monde-ci, l’itinéraire du héros va alors changer d’orientation : du cheminement horizontal, il va passer à des déplacements verticaux par étapes, marquant ainsi de façon décisive le décalage entre monde des hommes et monde parallèle des djinns, auquel il accèdera au terme de son ascension. La montée sur les collines avec les mulets et en compagnie de l’employeur est le premier temps de l’épreuve initiatique du héros ; en effet l’employeur apparemment malhonnête prend figure a posteriori de maître-initiateur : l’enfermement du héros dans la peau du mulet sacrifié et son ascension grâce au vautour (oiseau réputé détenir les secrets du monde pour avoir assisté à sa création5) venu le chercher figurent de façon explicite le déroulement le plus commun du processus initiatique (régression fœtale et renaissance) ; quant à l’ascension du héros au sommet d’où il lance les sacs d’or à son maître et son abandon parmi les ossements de ses prédécesseurs, ils figurent le prix à payer pour son initiation et son passage par la mort au monde précédent pour atteindre et mériter le monde suivant. Il est intéressant de constater que, dans cette épreuve initiatique, ce sont tout de même ses connaissances dans le domaine coranique qui sauvent le héros et lui permettent de poursuivre son périple dans ce monde parallèle où il va rencontrer de nouveaux sas à franchir, sas qui, cette fois, sont figurés de façon on ne peut plus explicite par des portes.

Troisième étape

25Son itinéraire en cet espace surélevé redevient horizontal, parallèle à son itinéraire dans le monde humain : en effet le héros se trouve alors dans une zone de ce vaste espace intermédiaire, qui appartient déjà au monde des djinns, monde dont le parallélisme même par rapport à celui des humains (dissociation absolue et analogie interne) figure du même coup la notion d’Altérité. Suivant un sentier étroit, il aboutit à un obstacle rocheux (correspondant de la fourmilière dans la première étape) percé d’une porte, nouveau sas, dont il lui faudra attendre de trouver le secret pour le franchir. Ici, c’est un bélier (animal auxiliaire homologue de la fourmi noire) qui, par sa seule action (et non par sa parole) va révéler au héros le moyen de poursuivre sa route et lui permettre, après une longue marche, d’atteindre une cité de djinns ; en l’absence de ceux-ci, le gardien qui l’héberge tient certes, par ses mises en garde, le même rôle que celui de la vieille dans la ville précédente, mais il est aussi un nouveau maître-initiateur qui, en échange du don (lait coulant du doigt) offert par le héros, lui ouvre toutes les portes sauf une, interdite. Il faudra la désobéissance – autre aspect de l’audace et de l’esprit d’initiative – du héros pour qu’il mérite, une fois franchie cette porte interdite, que le monde des djinns vienne à lui sous la forme des filles descendues du ciel sur la berge d’un fleuve ou d’un lac ; le conte ne précise pas ici la nature de l’eau où elles viennent se baigner, celle-ci n’ayant pas ici fonction de frontière entre mondes, mais au contraire de lieu de rencontre entre le héros et la fille qui lui est destinée. Cette rencontre entre les deux catégories de personnes (humains et djinns) se situe en effet au point de jonction des trois éléments : terre, air et eau, comme si ce dernier élément qui, ailleurs (mare, fleuve) figurait une ligne de démarcation et de séparation pour distinguer des espaces différents, devait ici au contraire être pris comme lieu où peuvent se rejoindre les mondes, se diluer les différences, s’abolir l’incommunicabilité. C’est là en effet que se réalise le véritable accès du héros à l’Autre figuré ici, sur le plan ontologique, par le monde le plus étranger qui soit : celui des djinns, et, sur le plan sociologique, par l’alliance matrimoniale (caractérisée dans ce cas par une exogamie extrême).

26Cet épisode est le pendant inversé de la montée du héros sur les collines pour son accession laborieuse à cet autre monde, parallèle à son monde originel. La descente des filles djinns renoue d’ailleurs avec le processus habituel, dans les contes, de mise en contact des djinns et des humains lorsque ceux-ci doivent bénéficier de l’aide de ceux-là. Ici, donc, ce n’est plus le héros qui « voyage » : il séjourne dans la ville désertée par les djinns et fait simplement le va-et-vient entre celle-ci et la berge où atterrissent les filles-djinns, pour aller prendre conseil auprès de son hôte qui lui est tout à la fois un mentor et, en cette occasion, un substitut de père ; et ce sont les filles-djinns qui voyagent par les airs, de leur cité à celle où il séjourne et dont le statut est assez ambigu puisque, bien qu’appartenant au monde des djinns, elle est vide et séparée de leur univers spécifique par la porte interdite, dernier sas à franchir pour mettre en communication des êtres issus de deux univers « étrangers » l’un à l’autre.

27Cette inversion (ascension du héros, descentes des fille-djinns) s’accentue par ailleurs du fait que l’épreuve subie par le héros prend ici, contrairement aux précédentes, la forme non plus d’un périple hasardeux dans l’inconnu, mais au contraire celle d’une immobilisation, des années durant, dans l’attente de la réalisation d’un projet bien défini : son union avec la fille-djinn avec laquelle il partage un amour réciproque.

28La progression dynamique dans laquelle le héros se trouvait engagé (épreuves inscrites dans une longue pérégrination spatiale) fait place ici au contraire à une longue pause, une attente statique ; et les épreuves se situent cette fois dans le domaine du temps, avec le report répété des années qui s’écoulent : où l’on voit comment la dynamique de la succession des étapes spatiales se transmue ici – en corollaire de l’immobilisation – en celle du processus des étapes temporelles.

29Victorieux de l’épreuve, le héros obtiendra enfin la récompense de son obéissance aux conseils du vieux gardien, de sa docilité et de sa patience (toutes vertus opposées à son caractère originel) : son mariage avec la fille-djinn, apogée de son incursion dans le monde extra-humain en même temps qu’indice d’un retour à son monde d’origine, par le biais de la pratique instauratrice de l’intégration sociale de base : l’alliance matrimoniale qui signe l’introduction de l’Autre dans le réseau relationnel de l’individu et, par là, son accession au statut d’adulte.

30Une ultime épreuve marquera la dernière étape de son itinéraire : la quête de son épouse retournée chez ses parents djinns.

Dernière étape

31Un nouvel itinéraire s’ouvre devant notre héros qui, impatient de retrouver son épouse, décide d’aller la chercher chez les siens : ultime intrusion au cœur même du monde des djinns, inaccessible autrement que par voie aérienne. Le héros va donc entreprendre une longue marche de ville en ville dans un monde qui a toutes les apparences de son monde humain originel mais où il devra être pris en charge par des auxiliaires djinns qui, l’identifiant bien comme « jeune homme originaire de l’autre côté du monde », le conduiront par les airs chez ses beaux-parents. Après un séjour prolongé en leur monde, ce gendre (apparemment « assimilé » mais non « intégré ») obtiendra enfin l’autorisation de retourner chez les siens en compagnie de son épouse, retour qui s’effectuera, cette fois encore, par voie aérienne, avec l’aide de transporteurs djinns, seul moyen de redescendre de ce monde parallèle étranger sur son monde terrestre et humain d’origine. Il y revient « méconnaissable » parce que métamorphosé par son périple : du gamin surdoué mais agressif, indocile et indomptable qu’il était, le voilà adulte accompli, expérimenté, doté d’une épouse et, qui plus est, d’autant plus respectable qu’il est en contact avec le monde surnaturel dans lequel il a fait preuve de sa maîtrise et dont il a su se faire adopter. En lui et en son couple se rejoignent les deux mondes, après un parcours à travers l’ensemble de tous les espaces concevables dont chacun piège en lui un lot de représentations qui, dans le conte, donnent sens aux actions du héros.

32On a, avec ce conte, une illustration éclatante de la complexité des représentations attachées à la notion d’espace dans ses différentes composantes et des constructions conceptuelles auxquelles elle se prête : rien de plus élaboré que, suivant un projet bien défini, ce circuit narratif progressif, conçu selon une dynamique préétablie qui s’inscrit dans une succession d’espaces étanches et de sas qui ne prennent sens que par elle. Et l’on mesure d’autant mieux l’importance de la distanciation qu’instaure entre l’univers du réel et celui du texte, le discours littéraire propre au genre conte, genre dans lequel l’imaginaire ajoute son décalage figuratif pour donner forme aux notions les plus prégnantes.

33C’est aussi là ce qui fait ranger le genre conte dans le domaine du discours « mensonger », c’est-à-dire le domaine de la fiction et des représentations symboliques, l’opposant en cela aux récits que nous pourrions qualifier de légendaires, dans lesquels se laissent encore percevoir des traits du mythe et qui sont considérés comme vrais.

L’espace dans le mythe

  • 6 De nombeuses versions de cette légende ont été publiées et commentées (Kesteloot, Barbey, Ndongo, 1 (...)

34Nous donnons ici le résumé de l’une des multiples versions de l’histoire de Tiânâba, récit bien connu chez les Peuls occidentaux6.

Résumé de l’Histoire de Tiânâba7 (rapportée par Almâmi Mâliki Yattara)

  • 7 Le texte intégral de ce récit figure dans un recueil de contes du Mali (Seydou, 2005).

L’histoire de Tiânâba se situe dans la région de Ségou. On fait remonter à Tiânâba l’origine d’une lignée de Peuls, ceux qu’on appelle les gens de Ilo Yéladi Ndiâdjo. Ce Ilo Yéladi a une immense fortune en bétail et séjourne entre Pondâ, près de Ségou et Mêma.
Il a avec sa femme un fils, Ilo, qui naît en même temps qu’un œuf. De cet œuf sort un serpent que les parents enferment dans un abri et dont ils prennent soin comme d’un enfant. Ils s’aperçoivent que le serpent n’aime pas que d’autres qu’eux le voient et ils comprennent aussi qu’ils lui doivent la prospérité et la surabondance de leur troupeau. Le père recommande à Ilo de veiller à ce que personne ne vienne regarder sa jumelle, car elle en serait fâchée, refuserait de se nourrir, mourrait ou s’en irait et, alors, ils perdraient leur richesse.
Le père meurt, mais, auparavant, il recommande à Ilo de ne pas épouser une femme aux yeux rouges, aux petits seins et au visage grêlé, car ce sont là les signes d’une femme trop curieuse : elle irait regarder Tiânâba et le malheur s’en suivrait. Plus tard Ilo demande à sa mère l’autorisation de se chercher une épouse. Il se rend au marché, y rencontre une fille aux yeux rouges, petits seins et visage grêlé, en tombe amoureux, la ramène chez lui. C’est le soir, dans l’obscurité la mère la bénit, on procède aux festivités etc. et ce n’est qu’au matin que la mère s’aperçoit que la fille est précisément celle qu’il ne devait pas épouser ; elle rappelle la chose à Ilo qui déclare qu’il ne renoncera pas à sa femme.
Tous les soirs, Ilo apporte du lait de la première traite à Tiânâba. Sa femme finit par remarquer son manège et s’en inquiète. Elle interroge son mari, le soupçonne d’avoir une autre femme. Il lui dit qu’il n’en est rien et lui intime l’ordre de ne plus s’occuper de ça. Elle consulte une vieille qui lui conseille de suivre en catimini son mari pour voir où il se rend. Elle le suit, arrive au mur derrière lequel se trouve l’abri de Tiânâba. Elle va chercher un mortier pour se hausser et regarder par dessus le mur. Ses yeux croisent ceux de Tiânâba qui se réchauffait au soleil dans la cour. Tiânâba rentre précipitamment dans son abri. La femme rentre chez elle.
Ilo revient et va apporter son lait à Tiânâba ; celle-ci refuse de boire. Ilo s’en va questionner sa mère qui dit en ignorer la raison. Il s’en retourne interroger Tiânâba qui lui fait une scène : qu’il remporte son lait et aille le donner à celle qu’il aime plus qu’elle. Elle ne boira plus, elle va partir.
Ilo la supplie en vain. Il va répudier sa femme. Tiânâba l’en dissuade et réaffirme qu’elle ne restera pas là.
Tiânâba rompt le mur et sort. Arrivée près de la paillote où dort son frère, elle chante : Ilo se lève et la trouve là avec toutes les vaches. Il la supplie, en vain. Elle lui dit qu’il va connaître le malheur, qu’il n’aura plus à boire que de l’eau. Elle prend la direction de la rivière voisine, suivie de tout le troupeau. Ilo chante en lui souhaitant de passer la journée en paix, tout en l’accompagnant.
Tiânâba finit par avoir pitié et lui dit d’arracher une branche d’ébénier et toutes les vaches qu’il pourra en toucher resteront avec lui.
Tiânâba s’en va avec toutes les vaches et Ilo reste avec les quelques vaches qu’il a pu toucher avant qu’elles n’entrent dans l’eau avec Tiânâba.
Il revient trouver sa mère. Il s’occupe de ses bêtes mais finit par n’en plus avoir une seule et est même obligé de louer ses services à une pauvre vieille pour lui garder ses moutons. La vieille lui fait la leçon : il ne fallait pas désobéir aux recommandations de son père.

35À partir de là, les narrateurs fournissent divers itinéraires très détaillés, censés avoir été tracés par Tiânâba depuis Pondâ, près de Ségou jusqu’au lac de Gonda, dans le Cercle de Goundam, où elle mourut d’épuisement. Il est dit que son trajet suivit les lits de divers cours d’eau et que, partout où elle s’arrêtait se formaient des mares ou des lacs. Son nom a d’ailleurs été donné à un long trajet emprunté par les troupeaux transhumants du Massina : le Tiânâbawol, sorte de piste bordée d’une végétation entretenue par l’humidité du thalweg qu’elle suit. C’est ainsi que la succession de thalwegs et d’étendues d’eau qui jalonnent l’itinéraire de Tiânâba dans la légende, s’inscrit dans le paysage géographique malien et justifie par le mythe toute la topographie d’une vaste région.

36Mais bien plus encore… pour Amadou Hampâté Bâ (1984, p. 91, note 1), Tiânâba serait venu depuis les rives de l’Atlantique, dans la région de Saint-Louis du Sénégal, puis, suivant le lit du fleuve Sénégal jusqu’à Bafoulabé, il aurait traversé la Guinée pour rejoindre le Niger à la hauteur de Ségou et remonter vers le nord jusque vers Goundam. Toutes les légendes ont donc en commun, cette inscription dans l’espace géographique réel d’un trajet tracé par cette créature serpentiforme qui serait à l’origine de la vocation pastorale des Peuls et même, pour certains, de leur migration originelle.

37Ce récit illustre bien, on le voit, l’ancrage de l’imaginaire des représentations symboliques dans le vécu et l’environnement réel pour donner sens à l’espace dans une société pour laquelle celui-ci constitue, plus que pour d’autres, une donnée vitale.

38En même temps il met en scène, dans un espace naturel connu, une série de dissociations qui, à travers des éléments figuratifs jouant sur les notions d’in et d’ex, décrivent le parcours qui conduit le Peul d’un « âge d’or » originel à sa condition actuelle. Ces dissociations s’articulent sur des images de parois séparant des espaces distincts et dont la rupture crée la dynamique narrative.

39La première de ces dissociations intervient avec la naissance du couple de jumeaux qui est immédiatement marqué par la disparité : avec Ilo, être humain, naît un être de nature inconnue, celé dans un œuf. Sitôt éclos, Tiânâba passe d’un enfermement « naturel » (la coquille) à un enfermement « culturel » exprimé doublement : sur le plan technologique, puisqu’on lui construit un abri, de surcroît entouré d’un mur ; sur le plan social, puisque seule sa famille l’approche, Tiânâba ayant manifesté un rejet farouche de tout regard venant d’autres personnes que celles liées à elle par un lien biologique. Toutefois ce lieu ainsi délimité est une sorte d’enclave réservée dans le milieu le plus naturel, la brousse, espace privilégié du pastoralisme dont Tiânâba est considéré comme l’initiateur puisque de lui vient la prospérité du troupeau.

40Le couple gémellaire originellement consubstantiel, que sa naissance au monde a dédoublé en deux êtres de nature différente (humain et animal) se trouve alors cette fois volontairement disjoint spatialement, avec l’établissement de cette double paroi interdisant toute intrusion étrangère mais figurant en même temps une réclusion, une immobilisation (voire une appropriation déguisée) du principe détenteur des richesses naturelles que sont les bovins.

41Cette disjonction entraîne l’instauration d’une relation d’échange entre les jumeaux, par le canal de la nourriture, nourriture naturelle qu’est le lait : en effet si Tiânâba est dispensateur de troupeaux qui prospèrent naturellement sans effort de la part des humains, Ilo devient le nourricier de Tiânâba auquel il apporte quotidiennement sa part de la traite. Ce premier acte d’échange restaure, mais sur un nouveau plan, le lien qui unit le frère et la sœur (l’être appelé Tiânâba étant, dans cette version, désigné par Ilo comme sa « petite sœur »), chacun situé dans son espace respectif, cette conjonction quotidienne exigeant le va-et-vient de l’un dans l’espace extérieur entre deux points fixes (habitations de l’un et de l’autre) et son intrusion dans l’espace réservé de l’autre, avec le franchissement de la frontière qu’est le mur d’enceinte délimitant celui-ci.

42La dissociation suivante, bien plus grave car absolue et définitive, va surgir avec le passage de l’humain, du système des relations familiales à celui des relations sociales, c’est-à-dire avec l’option de Ilo en faveur de l’union matrimoniale et de l’ouverture, par la relation d’alliance, à l’autre (dans ce qu’il a de plus « étranger » comme semble le traduire l’aspect de l’épouse choisie, rencontrée sur un marché, hors de l’espace familial), au détriment de l’union fraternelle par nature indéfectible puisque biologique.

43L’intrusion de cet être féminin originaire d’un espace défini comme urbain, très marqué culturellement (le marché d’une ville) et plus lointain, dans l’espace vital du couple fraternel, encore très naturel (situé dans la brousse où paissent les troupeaux), va rompre la relation binaire d’échange perpétuel ; le franchissement immatériel du mur protecteur par un simple regard étranger suffit à déclencher le refus du don de lait habituel et un discours sans ambiguïté : à l’union fraternelle, d’ordre biologique Ilo a préféré l’union matrimoniale, d’ordre social : il ne reste donc plus à Tiânâba qu’à franchir à son tour, en sens inverse le mur qui la séparait de son élément naturel originel, l’espace sauvage, illimité, pour abandonner son frère à son destin humain et sur son terrain. De la réclusion, Tiânâba passe alors à une déambulation ininterrompue dans un espace indéfini dont les repères appartiennent à l’élément aquatique.

44Et l’on voit la relation de l’homme à la nature basculer du bonheur initial d’une distribution gratuite, par celle-ci, comme par osmose, de ses richesses (représentées ici par la prospérité naturelle des troupeaux liée à la seule présence de Tiânâba) à la contrainte d’un échange de services entre l’homme et l’animal ; il faudra à Ilo se munir d’un outil – sa boulade (bâton de berger) fournie par l’arbuste désigné par Tiânâba – et s’adonner à un travail de tous les instants – la sauvegarde du bétail ordonnée par Tiânâba –, tandis que celle-ci, trahie, s’en retourne à l’eau, non sans laisser pourtant sur le sol la trace de son abandon, lui-même non dénué d’ambiguïté : abandon de Ilo à son destin d’homme éleveur de bovins, certes, mais en même temps maintien de sa propre présence à travers tout le circuit aquatique inscrit dans l’environnement spatial et garant de la survie des troupeaux qui suivent précisément, dans leur transhumance en quête d’eau et d’herbe, le trajet appelé Tiânâbawol.

45Ici la naissance gémellaire de Ilo et de Tiânâba semble symboliser une union originelle profonde de l’homme et de l’animal (l’être serpentiforme sorti de l’œuf et le bovin auquel il est indissolublement lié) et rappeler, d’une part la connivence nécessaire de l’être humain avec la nature, de l’autre la rupture introduite tout aussi nécessairement par l’intrusion au sein de cette harmonie première, des contraintes de la vie en société. En même temps, est instauré le maintien du lien entre humain, animal et environnement naturel, avec la vocation pastorale originelle attribuée au Peul, et se trouve confirmée son inscription dans un espace ouvert illimité qu’il est donné à chaque groupe de jalonner de ses repères topographiques familiers.

46Ainsi se perpétue dans sa dynamique même, le lien vivant entre les mondes humain, animal et naturel qui est à la naissance même du pastoralisme et qui imprègne l’univers culturel des Peuls, à travers cette projection de leurs représentations tout à la fois dans un passé originel imaginaire et dans la réalité immédiate et toujours présente de leur espace géographique habituel et…vital.

47Ce récit que l’on peut qualifier, de ce point de vue, de mythique nous introduit à une vision de l’espace dont on retrouve l’écho dans la poésie pastorale.

L’espace dans les « louanges aux bovins » jammooje na’i

48Les jammooje na’i sont des poèmes composés et mémorisés par les jeunes bergers, tout au long de leurs mois de solitude parmi leurs bêtes, durant la transhumance, pour être déclamés lors du grand défilé des troupeaux à l’occasion du degal de Ouro-Dialloubé, point de jonction des grandes hordes de transhumants redescendant vers le lit du fleuve pour, suivant le cours de la décrue, regagner les zones de pâturage aquatique (bourgou) attribuées à chaque groupe.

  • 8 Chr. Seydou, 1991.

49Comme cela a été décrit dans un ouvrage qui leur est consacré8, ces poèmes qui ne comportent aucune formule introductive ou conclusive, ni aucune structuration interne d’ordre narratif, sont récités à tue-tête et suivant le flux de la respiration ; et ils ont pour caractéristique principale la primauté accordée à la face sonore des mots : en effet la règle stylistique de base consiste à enchaîner les mots suivant leurs constituants phoniques de sorte qu’il n’y ait aucune solution de continuité dans la succession des allitérations, chaque allitération dominante s’imposant progressivement et créant ainsi une impression de continuité indéfinie, chaque mot étant susceptible, de par ses phonèmes, d’en engendrer un autre. Le contenu, quant à lui, participe aussi de cette même impression puisqu’il n’est question que de la marche sans fin des troupeaux en quête d’eau et de pâturage, tous les poèmes ne faisant que décrire l’environnement spatial… – et atmosphérique – traversé et le comportement du troupeau dans l’espace géographique parcouru.

50Cette notion de continuité créée par le flux des mots et la concaténation des sons audibles à travers le brouhaha de la fête est accentuée, sur le plan visuel, par le flot ininterrompu des troupeaux qui défilent enchaînant les couleurs et les taches sur les robes de chaque bête.

51De plus, il n’est guère de frontière entre l’espace décrit et celui de la performance, la déclamation de cette poésie s’inscrivant elle-même dans celui de la transhumance ; en effet tant pour ce qui est de la phase de la création littéraire – le berger composant son poème et s’exerçant à le mémoriser et le déclamer à voix haute durant sa pérégrination – que pour ce qui est de l’occasion privilégiée de la performance publique, cet exercice langagier se produit au sein d’un espace homogène, celui de la réalité vécue. La seule différence entre les conditions de la création et celles de la performance est un resserrement, une densification tant de l’espace que du temps dans cette déclamation en un lieu et un temps définis, sans toutefois que soit arrêté le mouvement du déplacement du berger et de ses bêtes au sein de cet espace qu’ils traversent mais qui fait toujours partie de leur itinéraire au sein d’un même environnement.

52Ce rituel verbal ancré dans l’activité pastorale est donc en prise directe avec l’espace géographique réel dans lequel s’inscrit le vécu ; et la poésie ne fait qu’organiser verbalement… – et phoniquement – cette inscription du vécu dans cet espace réel.

53Si l’on en vient à l’examen du texte lui-même, l’analyse du vocabulaire est à ce titre démonstrative : le registre lexical en fait foi puisqu’il concerne essentiellement le domaine animal (essentiellement les bovins et quelques spécimens de la faune sauvage) et celui de l’espace dans ses deux composantes principales, terrestre et aquatique.

Espace terrestre (leydi)

54Le vocabulaire relatif à l’espace, d’une richesse incomparable par rapport aux autres genres littéraires, rend compte de toutes les formes et qualités de l’élément « terre » avec une précision remarquable, selon :

    • 9 ɓaarol, jeeri, njaayri (hollaande, kolongal, feeya, ferro), haayre, toowondiire, tulde, seeno, waam (...)

    a) le relief : terres basses bordant la zone de crue, hautes terres désertes, plaine (nue, vaste, inondable, désertique), colline, butte, dune, plateau, falaise, faille, cuvette9

    • 10 seeno, njaareendi, koccu etngooju, haayre, karal, karawal, tefaare, moonnde…

    b) la qualité : terrain sablonneux, sable, graviers (de diverse nature géologique), rocher, plaque rocheuse nue, reg, rocaille sèche latéritique, terre natronée (pour la cure salée)10

    • 11 boowal, ŋaanye, saabeere, njoobu, ferro, ladde (guyfi, yoolombere, wulaare) burgu…

    c) le couvert végétal : terre arable nue, espaces vierges, jachères, friches, steppe, brousse (touffue, profonde, sauvage, déserte) pâturage aquatique11

    • 12 daŋeere ou danyeere, fonngo, falo, ruunde ou duunde, peru, toggere, noorol et doŋol, tolde ou tolo, (...)

    d) la situation par rapport à l’élément liquide : berge, berge à pic, terre longeant les limites de la crue, île, levée alluviale exondée périodiquement, butte arborée, langue de terre nue émergente, haut-fond, cuvette, chaussée, pointe de terre au confluent de deux cours d’eau, dépression entre deux buttes12

    • 13 njeereende, wuro, daaka, wiinnde, hoggo, hukum, koɗal, hoɗorde, beeytel, harrima, daalaare

    e) le type d’occupation du sol : désert, campement (de Peuls, de pêcheurs bozo), traces d’ancien campement, parc à bétail provisoire, tente (des Touaregs), gîte de bêtes sauvages, lieu de stationnement avant l’entrée dans le pâturage aquatique, pacage domanial, pâturage communal réservé autour des agglomérations pour les animaux sédentaires, terrain vague entre habitations13 (notons que très rares sont les occurrences de ces trois derniers termes).

Élément aquatique (ndiyam)

55L’élément aquatique a une importance considérable non seulement en tant qu’objet de recherche vital pour l’abreuvement des troupeaux mais en tant que constitutif de l’environnement spatial au même titre que l’élément terre. N’oublions pas que cette région dite du delta intérieur du Niger vit au rythme des crues et des décrues du fleuve qui conditionnent toute la vie des populations qui l’occupent. Terre et eau s’y marient mais dans une fluctuation permanente à laquelle bêtes et hommes doivent obéir en se déplaçant au gré des saisons. Le lexique correspondant au domaine aquatique est lui aussi extrêmement varié, en fonction de l’origine de l’eau (fluviale ou pluviale), de sa qualité, de sa profondeur, de sa mobilité ou de sa fixité :

    • 14 loope, buukal, booko, mbuudumri, ngudduɗam…

    a) la qualité de l’eau est souvent liée à sa disposition spatiale et à sa fixité : boue, bourbier, marécage, point d’eau à fond vaseux, eau bourbeuse14

    • 15 moyyam, pencam, naɗɗilde, taayewol, iduru, jolol…

    b) la profondeur de l’eau varie selon les lieux mais aussi selon les saisons : eau de pluie formant des flaques, eau peu profonde recouvrant superficiellement les terres basses à la décrue, zone marécageuse sur les berges d’un cours d’eau inondées, endroit où l’eau est la moins profonde, endroit où l’eau est la plus profonde, gué15

    • 16 seewnde, teere, yaame, caangol, maayo, coofol, juggol, wiiduru ou biidol, jakaare, caafal, biiruwol (...)

    c) eau courante : source, courant dans un cours d’eau, torrent temporaire, cours d’eau, fleuve, rivière, ruisseau, ruisseau saisonnier, petit ruisseau coulant dans une dépression, ru, cours d’eau temporaire reliant souvent deux zones sèches, chenal reliant une mare au cours d’eau qui l’alimente, grand bras d’eau formant canal, chenal d’écoulement des eaux16

    • 17 nawre, weendu, feto ou fetaawo, kanawal…

    d) eau stagnante : mare, lac (souvent alimenté par un cours d’eau), marigot, flaque, dépression aménagée en lavogne17 pour l’abreuvement du troupeau…

56À ce lexique relatif à l’environnement s’ajoutent :

    • 18 tiwre, buulol, guurtol, caajol, jabbol, dappol ou lappol, buurtol, gumpol…

    les termes désignant l’inscription des déplacements animaux et humains dans cet environnement : étape/distance parcourue, espace dégagé et nu servant de piste, chemin de passage habituel des troupeaux (draille), longue étendue nue (souvent lit d’un canal à sec) empruntée par les troupeaux, large piste tracée par le piétinement des troupeaux, voie bien dégagée tracée par le passage des troupeaux, piste sur les terres sèches, piste suivant un canal à sec, piste traversant des zones de bourgou (pâturage aquatique)18…, certains trajets portant des noms particuliers (Turkomowol, Tiânâbawol…) ;

  • les toponymes : ceux-ci occupent une place très importante, non seulement, bien sûr, comme jalons et repères sans cesse évoqués dans la continuelle déambulation des troupeaux transhumants, mais aussi parce que, mieux que tous autres termes, ils se prêtent à des mises en listes qui favorisent leur concaténation en fonction uniquement de leurs sonorités ; dans ce cas le poète joue sur les deux tableaux : l’évocation de ces noms de lieux est porteuse d’images, d’émotions etc. liées au souvenir de leur fréquentation et, en même temps, elle fait chanter ces vocables ainsi enfilés, par l’écho de leur seule forme en jouant librement de la musique des mots.

57À la différence du conte, genre dans lequel espace et personnages relèvent de deux catégories distinctes qui sont mises en relation par les exigences d’une action dont l’orientation est imposée par le sens de l’histoire narrée, dans cette poésie pastorale, espace – donnée immédiate incontournable – et personnages (humains et animaux) font partie d’un univers unique et homogène dans lequel ils sont indissociables. On peut voir un indice de cette confusion dans la fréquence des propositions attribuant à des lieux la fonction de sujets grammaticaux de verbes dont les objets sont le berger ou ses bêtes :

kolaangel yi’ii jaɓii…

une petite plaine nue l’a vu et agréé

Semsi jaalaaki ɗum…

le Semsi (plaine) n’a eu raison de lui

Seeno jaayraali ɗum…

le Séguêran (les) a appelés

Segeeran noddii (ɗï)…

ni le Sêno ne s’est gaussé de lui

Seeno yeewta kam…

le Sêno comble ma solitude

tiwre mooloo ɗum…

l’étape se met sous sa protection

Tajoolan seedii…

Tadiôlan en a été témoin…

58Un autre indice, bien plus flagrant est l’absence, dans cette poésie, de frontières, de « sas » à franchir : ici l’espace, si varié soit-il (eau et terre se partageant l’espace au gré des saisons), n’est pas considéré comme une addition de lieux délimités, de surfaces distinctes séparées par des lignes de démarcation et ayant chacun leur qualité et leur fonction particulières, mais bien au contraire comme un continuum en permanente transformation de par l’influence des conditions atmosphériques qui contribuent à brouiller les frontières entre terre et eau, entre désert et végétation. Quant aux êtres impliqués dans cet espace, à la différence des personnages des contes qui se trouvent sans cesse confrontés à une dialectique de l’ ex et de l’in (dont fait foi la fréquence surabondante des verbes « entrer, sortir » et « atteindre, dépasser, quitter les lieux »), ils font corps avec l’espace naturel qu’ils parcourent de façon perpétuelle, ajoutant par la dynamique même de leur présence en cet espace, à sa permanente transformation ; en effet, aux changements inhérents à la nature des espaces et à leur qualité, soumise à la succession des saisons, s’ajoutent ceux perçus par le sujet du fait de ses propres déplacements ; ce qui accentue d’autant l’impression de son appartenance à ce mouvement général de l’univers naturel dont il fait partie intégrante et dans lequel est inscrit son vécu.

  • 19 yahde, warde, yottaade, ƴaɓɓaade, naatude, yaltude, wittude…

59Ainsi les verbes « aller, venir, arriver, passer outre, entrer, sortir, partir19 » qui, dans le conte, structurent les actions des sujets en fonction des espaces distincts parcourus, font place ici aux verbes indiquant :

    • 20 gurbitaade, haftaade ou hawtaade, wuuɗaade, teerde, yiiltaade, haylaade, dogude, jaawde, yaɓɓude ou (...)

    a) la « qualité » de la marche : se mettre brusquement en marche, s’élancer, foncer, passer en torrent, parcourir, vaciller, galoper, trotter, piétiner20

kayeeji teera soƴƴaade

taurillons, en torrents foncent faisant demi-tour

cefal hayloo buba

le grand troupeau va vacillant sous la chaleur

    • 21 fa’ude, hunyaade, feewde, huufude, huncaade, soƴƴaade et tiimtude, horde, ƴeeŋude, regaade et juurd (...)

    b) l’orientation du déplacement : prendre la direction de, se mettre en route, aller droit vers, avancer de front, tourner le dos à, faire demi-tour, partir en éclaireur, monter, descendre21

ɗi pa’ii dow…

elles sont parties vers les hauteurs

sannguwal hunyoo…

un taureau géant se met en route

mi huncodoo e na’i burgu…

avec les vaches, je tourne le dos au bourgou

korowen biiruuji…

allons explorer les chenaux

60Notons que, pour pénétrer dans un village ou en partir, la langue des contes utilise les verbes « entrer » et « sortir » tandis que celle des poèmes utilise les verbes « monter » et « descendre » qui rendent compte certes de la réalité – les villages se trouvant toujours, dans cette région, sur les buttes exondées échappant à la crue – mais aussi reflètent cette connivence plus grande du sujet avec la qualité de l’espace, son action étant vécue moins comme le franchissement d’une limite (passage de l’ex à l’in ou vice versa) et le passage d’un monde à un autre de nature différente, que comme un type de déplacement déterminé par la position respective du sujet et de l’objet.

61Autre particularité : le recours très fréquent au verbe « trouver » tawde par lequel le sujet (humain ou animal) indique l’état dans lequel est l’objet de son déplacement, la qualité des espaces qui jalonnent sa déambulation et traduisant du même coup implicitement l’effet produit sur lui par cette situation.

Seeno ana tawa

au Sêno on a trouvé

Taakili hoortii

Tâkili (mare) asséchée par le vent

Tajoolan moddii

Tadiôlan muée en bourbier

cefe tappondiri

troupeaux en cohue

leydi taw wii !

et terre comme fournaise !

Haalu no tawru-ɗaa

Dis comment tu trouvas

Hurdal ndiyam taari

au Hourdal une eau de cire…

62L’implication du sujet dans son environnement est telle que sa relation à l’espace exclut finalement la dialectique de l’ex et de l’in, pour faire place à celle d’une dynamique obligée – dépendante qu’elle est des états successifs de cet environnement – et répétitive (de saison en saison et d’année en année) où espace et temps sont intimement liés.

63De plus comme on l’a vu, la composition et la déclamation de ces poèmes se trouvent intégrées à cette dynamique même, puisque, si le texte décrit le vécu du berger et de ses bêtes, sa déclamation se situe, elle aussi, au sein même de ce vécu, en un temps et un lieu précis de leur itinéraire : la « descente » degal vers les pâturages aquatiques laissés par la décrue du fleuve. Ainsi est confortée cette absence d’étanchéité entre des espaces distincts et de « frontières » les séparant, qui caractérise cet univers pastoral où c’est, au contraire, la continuité du déplacement sans terme absolu, et toujours recommencé, qui s’affirme, non seulement entre les lieux mais aussi entre les éléments qui les caractérisent (eau, terre, atmosphère) et entre les êtres et leur environnement.

Conclusion

64Ainsi, mesure-t-on toute la différence entre le traitement de l’espace par ces divers genres littéraires. Le conte « instrumentalise » l’espace en fonction des représentations attachées à ses diverses figurations, pour faire prendre sens aux déplacements des personnages suivant le projet sémantique qui oriente tout le récit. Il construit un univers narratif et opère un transfert du langage réel au langage symbolique et métaphorique dans lequel chaque espace défini « représente » autre chose que lui-même et est invoqué pour motiver l’action du héros et lui donner sens.

65Le mythe de Tiânâba, comme on l’a vu, utilise cette même technique narrative mais à rebours, pourrions-nous dire : en effet, ce langage métaphorique du conte est utilisé mais pour rendre compte a posteriori d’une réalité spatiale : le réseau hydrographique qui conditionne la vie pastorale dans toute la région concernée. Des représentations de l’espace propres au conte on passe à un itinéraire qui s’inscrit dans une topographie correspondant à l’espace géographique réel.

66Dans les jammooje na’i, l’expression poétique combine la relation ou l’évocation des déplacements dans l’environnement réel avec les exigences d’une mise en forme textuelle imposée par un projet langagier particulier : l’exhibition, par l’auteur du poème, de sa virtuosité verbale (jeux phoniques suivant les règles stylistiques du genre, et brio de sa déclamation) mais aussi de son savoir-faire pastoral (défilé de son troupeau pour le concours). Il n’y a pas de solution de continuité entre le vécu du poète et sa production poétique, comme il n’y a pas de hiatus entre les différents espaces qu’il enfile sur son parcours de transhumance et dont il ne fait qu’opérer un transfert dans le projet langagier particulier qu’est son poème ; aucune distanciation n’intervient entre vécu et parlé, autre que celle d’une construction verbale portant sur l’ordre et l’organisation des sons audibles produits par les mots, cette organisation étant elle-même motivée par la volonté de reproduire un continuum se poursuivant sans fin autre que l’arrêt de l’émission de paroles… le poète s’interrompant brusquement, généralement sur un « je suis fatigué » (mi tampii), voire sur un coup de sifflet. À travers cette mise en abyme de l’espace du vécu dans l’espace énoncé et de celui-ci dans l’espace de l’énonciation, mais aussi à travers la forme stylistique adoptée pour traduire l’unité de l’univers spatio-temporel dans lequel s’intègre ce vécu, cette création poétique se pose comme l’expression  optimale  d’une  revendication  identitaire  annuellement réaffirmée par l’exercice culturel rituel du degal, lieu de concours où s’exhibent savoir faire pastoral et savoir dire poétique.

67On a pu, avec ces trois exemples, mesurer combien le traitement de l’espace dans les divers genres littéraires est conditionné par le projet culturel qui correspond à chaque catégorie de discours, mais aussi combien ces différents traitements traduisent l’importance déterminante de la notion d’espace dans les conceptions de la relation de l’homme au monde et du sujet à l’Autre.

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Bibliographie

Bâ, A. H., 1974, L’Éclat de la grande étoile suivi du Bain rituel, récits initiatiques peuls, Paris, Armand Colin, Classiques africains 15 (rééd., 1995, Paris, Les Belles Lettres ), 149 p.

—, 1985, Njeddo dewal, Mère de la Calamité, conte initiatique peul, Abidjan, Les Nouvelles Editions Africaines (rééd.,1994, Nouvelles Éditions Ivoiriennes ; et EDICEF), 156 p.

, A. H. et J. Daget, 1962, L’Empire peul du Macina (1818-1853), Paris, Mouton & Cie, La Haye (rééd. 1984, Les Nouvelles Éditions Africaines et Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales), 306 p.

Kesteloot L., 2007, Dieux d’eau du Sahel. Voyage à travers les mythes de Seth à Tyamaba, Paris, L’Harmattan-IFAN, 326 p.

—, C. Barbey et S. M. Ndongo, 1985, Tyamaba, mythe peul, Notes africaines, nos 185-186 (janv.-avr.), Dakar-IFAN, 72 p.

Seydou, Chr., 1991, Bergers des mots, poésie peule du Massina, Paris, Les Belles Lettres, Classiques africains 24, 360 p.

—, 2005, Contes peuls du Mali, Paris, Karthala, 489 p.

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Notes

1 Utilisée pour plusieurs types de relation : association, contact, position, moyen…

2 Si la formule introductive situe le conte dans une irréalité intemporelle (« est, ç’avait été, n’est pas, c’est un conte »), les diverses formules finales l’excluent de l’espace de la réalité contextuelle de la performance ; soit on le rend à son espace propre : « je le remets où je l’ai pris » ; soit on s’en libère en le chassant loin de soi : « pousse-le devant toi et qu’un tourbillon l’emporte »… ; ou encore, dans un style plus facétieux, en en passant le relais à un autre conteur : « qu’il s’enroule (à un arbre), se déroule (d’un arbre) et se noue au cou de X », voire « qu’il étrangle X »).

3 Le texte intégral de ce conte fait partie d’un recueil de contes peuls du Mali (Seydou, 2005).

4 Unité de mesure de l’or, correspondant à un poids variant de 4,25 à 4,50 grammes.

5 Voir Âmadou Hampâté Bâ, L’Éclat de la grande étoile, pp. 44-45 et Njeddo dewal, Mère de calamité, p. 45, note 23 et p. 151, note 61.

6 De nombeuses versions de cette légende ont été publiées et commentées (Kesteloot, Barbey, Ndongo, 1985). La version que nous présentons ici est l’une des rares à faire de Tiânâba un être féminin.

7 Le texte intégral de ce récit figure dans un recueil de contes du Mali (Seydou, 2005).

8 Chr. Seydou, 1991.

9 ɓaarol, jeeri, njaayri (hollaande, kolongal, feeya, ferro), haayre, toowondiire, tulde, seeno, waamgo, sehaalo, hello ou ŋappal haayre, caayeewal…

10 seeno, njaareendi, koccu etngooju, haayre, karal, karawal, tefaare, moonnde…

11 boowal, ŋaanye, saabeere, njoobu, ferro, ladde (guyfi, yoolombere, wulaare) burgu…

12 daŋeere ou danyeere, fonngo, falo, ruunde ou duunde, peru, toggere, noorol et doŋol, tolde ou tolo, debaare, daangol, fimmbere et catamaaje, patawal…

13 njeereende, wuro, daaka, wiinnde, hoggo, hukum, koɗal, hoɗorde, beeytel, harrima, daalaare

14 loope, buukal, booko, mbuudumri, ngudduɗam…

15 moyyam, pencam, naɗɗilde, taayewol, iduru, jolol…

16 seewnde, teere, yaame, caangol, maayo, coofol, juggol, wiiduru ou biidol, jakaare, caafal, biiruwol, boorowol ou kiruwol, gooruwol, deerorde…

17 nawre, weendu, feto ou fetaawo, kanawal…

18 tiwre, buulol, guurtol, caajol, jabbol, dappol ou lappol, buurtol, gumpol…

19 yahde, warde, yottaade, ƴaɓɓaade, naatude, yaltude, wittude…

20 gurbitaade, haftaade ou hawtaade, wuuɗaade, teerde, yiiltaade, haylaade, dogude, jaawde, yaɓɓude ou yaaɓude…

21 fa’ude, hunyaade, feewde, huufude, huncaade, soƴƴaade et tiimtude, horde, ƴeeŋude, regaade et juurde…

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Pour citer cet article

Référence papier

Christiane Seydou, « Flânerie à travers la littérature des Peuls du Massina », Journal des africanistes, 79-2 | 2010, 223-247.

Référence électronique

Christiane Seydou, « Flânerie à travers la littérature des Peuls du Massina », Journal des africanistes [En ligne], 79-2 | 2010, mis en ligne le 01 avril 2013, consulté le 28 avril 2017. URL : http://africanistes.revues.org/3044

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Auteur

Christiane Seydou

CNRS-LLACAN

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Droits d’auteur

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