Navigation – Plan du site

La représentation de l’espace dans àjònò àlá, un Mvet boulou du Cameroun

The representation of space in àjònò àlá, un mvet boulou (Cameroon)
Marie-Rose Abomo-Maurin
p. 127-153

Résumés

La notion d’espace dans l’univers boulou s’appréhende mieux dans un contexte plus circonscrit comme celui du Mvet. Àjònò Àlá rend compte de nombreux espaces, référant à a fois à l’univers réel boulou autant qu’à un monde sur-naturel. Si l’espace est d’abord le vide compris entre le ciel et la terre, il comprend également tout ce qui s’y trouve : le ciel, la terre, le pays des fantômes. Il totalise les moyens qui permettent de le parcourir, autant que les sentiments qui y sont liés et attestent des voyages sous la terre autant que les déplacements à travers l’espace cosmique et des courses-poursuites des belligérants qui rendent également compte de cette entité.

Haut de page

Plan

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Les Fang, Boulou et Beti appartiendraient au groupe pahouin.

1Les Boulou occupent l’étendue du Sud Cameroun, d’Est en Ouest, et se concentrent dans la province du Sud, à la frontière de la Guinée Equatoriale, du Gabon et du Congo. Cette population se rencontre autour des départements du Dja-et-Lobo, de Mvila, Vallée du Ntem, Océan. Cependant, on ne saurait exclure de ce groupe, les Fang d’Ambam, ni ceux de la région de Djoum dans le Dja-et-Lobo, tant les critères qui permettent de les caractériser restent les mêmes1. Enfoui dans l’immense forêt équatoriale, le pays boulou est un vaste plateau monotone, avec quelques sommets de hauteur moyenne. Cette immense forêt, de par sa densité, a acculé pendant longtemps ce peuple à vivre en vase clos. Avec la découverte et le travail du fer, les Boulou, à l’instar des Fang et des Beti, se sont illustrés dans la maîtrise de ce minerai qui a forgé à la fois leur force militaire et leur réputation parmi les autres peuples de la forêt. Leur pugnacité et leur esprit belliqueux les ont amenés à entreprendre des combats souvent redoutés par leurs ennemis ou par leurs voisins. Avant leur sédentarisation, qui se situerait vers la fin du XIXe siècle, ils étaient de grands cueilleurs et d’habiles chasseurs.

  • 2 Il s’agit d’une langue à classe qui oppose une forme de singulier à une forme de pluriel, mentionné (...)
  • 3 Ces mots sont synonymes et désignent la même réalité, sans plus de nuances.
  • 4 Àjònò Àlá, Les trois Oyono, un Mvet boulou (Cameroun) de Asomo Ngono Éla texte recueilli par Gaspar (...)
  • 5 Ce travail est complémentaire à celui d’Angèle Ondo dans ce volume. Ils mettent en évidence la visi (...)

2Rien de surprenant donc que le premier espace auquel font allusion les Boulou soit la « forêt » àfàn/mèfàn2. Elle s’oppose en conséquence à l’espace habité : le « village » dzàl/màl ou ʼnlàm/mìnlàm3. Cependant, quels sont les autres espaces représentés dans Àjònò Àlá4, un mvet5 boulou du Cameroun ?

  • 6 Dans Àjònò Àlá, elle se présente tantôt sous le nom d’Asomo Okono, Asomo Okono Abeng, Asomo Ngono O (...)

3Quelle configuration et quelle valeur prennent-ils ? L’analyse de l’espace s’articule autour de trois étapes : tout d’abord, il s’agira d’appréhender l’espace humain tel qu’il apparaît dans le texte, celui dans lequel le Boulou vit et où il se livre à des activités quotidiennes. Ensuite, nous nous intéresserons aux espaces non habités et non humains. La dernière partie du travail sera consacrée à l’évaluation de l’espace dans le récit épique narré d’Asomo Ngono Éla6.

4Je résume brièvement cette épopée qui sert de base à mon analyse :

L’épopée en cinq chants raconte l’histoire de trois jeunes gens, Oyono Medang, Oyono Mfoulou Mana et Oyono Meye me Nguini Ango Nkong, du village d’Engóng Zo’o Mevele me Mba (ou Engóng, pour simplifier) de la tribu des immortels Ékang. Ils quittent leur pays pour chercher à se marier. Deux d’entre épousent deux filles de la même famille : Limbo mi Oleme Ndongo et Medjo Memana Oleme Ndongo, de la tribu Yememvé. Les filles acceptent de quitter leur village pour mettre fin aux sévices subis par leurs parents chaque fois que ceux-ci se rendent au marché. Lorsque les frères de Limbo mi Oleme Ndongo et Medjo Memana Oleme Ndongo, reviennent dans leur village, après une longue absence, ils décident d’aller à la recherche de leurs sœurs mariées pendant leur absence dans des conditions inacceptables. En effet leurs époux n’ont pas versé la dot qui leur aurait permis de trouver une épouse à leur tour. Mais, une fois sur la route, ils sont cruellement malmenés par les Ekang ; ils sont contraints de chercher un homme capable de sauver leur honneur. Éyene Ndongo qui n’est ni ékang ni jèmemve, mais doté toutefois de pouvoirs surnaturels, entreprend de les y aider. Pour ce faire, il enlève le fils d’Emgbwang, un Ekang redoutable, aux pouvoirs tout aussi exceptionnels. Au bout de longues courses-poursuites, tantôt sous terre, tantôt dans les airs, Éyene Ndongo est fait prisonnier. Il doit passer au tribunal d’Engóng Zo’o Mebe’e, le village ékang où, pour le punir de sa témérité, on lui ôte tous ses pouvoirs.

L’espace épique humain

  • 7 Traduction : « là où vivent les hommes ». On remarquera que le pronom relatif « où » n’est pas expr (...)
  • 8 Ce terme rend compte d’une certaine vacuité spatiale chez les Boulou. Aussi est-il toujours nécessa (...)
  • 9 « Nuage » se dit normalement ’nkút (pl. mìnkút).

5Cette expression ici utilisée ne peut se concevoir dans l’univers boulou en dehors de « l’endroit où les gens vivent » è vôm bat bâ nyiŋ7, c’est-à-dire « le village ». « L’espace » n’existe pas en tant que tel8, il est dit « endroit, lieu » vôm/mèvôm. Toutefois, on l’utilise pour parler du grand vide entre le ciel et la terre. Il devient alors 'nyèm. Au pluriel, ce mot mìnyèm prend le sens de « nuages, nuée »9. Mais au moment où les grands guerriers ékang se battent, ils parcourent cet espace entre le ciel et la terre, le combat épique prend dès cet instant un sens merveilleux. L’espace humain comporte à son tour d’autres cadres, choisis dans le corpus.

S’orienter dans l’espace

6L’orientation dans l’espace ne comporte pas les points cardinaux. Toutefois, l’espace épique dÀjònò Àlá reste dans l’ensemble structuré grâce à de nombreux indices spatiaux.

« Le ciel » yóp et « la terre » 10

  • 10 Pluriel, Mèsí, uniquement lorsqu’il s’agit de la notion de pays, de contrée ou de territoire. « La (...)
  • 11 Bèndóm bábá bé kè bìsàé yób-yóp. Sans que cela soit explicitement dit, cette expression est souvent (...)

7Dans le sens de la verticalité, yóp « le ciel » s’oppose à « la terre ». Yóp marque un point difficilement atteignable par un être humain normal. C’est le « ciel », mais également le « paradis ». Èbaé yóp et ’nyèmè yóp évoquent également la voûte céleste. Yóp indique le sens du « haut », « de hauteur ». Il devient préposition dans le sens de « dessus » ou locution prépositive, composée à partir de la dite préposition. Ainsi, yób-yóp marque l’idée de « partout », d’indéfinition spatiale, d’errance même. Cette indétermination inclut pareillement le concept d’un ailleurs, au sens de pays étranger, loin de la terre des ancêtres. Les trois fils d’Ondo Éfam Éla sont absents au moment où leurs sœurs se marient. En effet, « leurs frères étaient à travers le pays » (v. 472)11.

8Postposé au mot qu’il accompagne, yóp en précise la disposition spatiale. Asomo Ngono regrette de ne pouvoir avoir le moyen d’atteindre la présidence de la république, située « en haut de la colline » ’nkòl yóp, (v. 101), afin d’interpeller directement le président. Même si le rapprochement apparaît rapide entre la présidence de la république de Yaoundé, qui, dans la ville de Yaoundé, n’est nullement perchée sur une colline, le texte se réfère à une situation réelle, celle de la ville coloniale, avec les administrations perchées sur les collines. La construction de « maisons à étages » ’ndá yóp (maison/haut) reprend cette idée de hauteur, donc de pouvoir. On court chercher Ondo Éfam Éla, le chef du village dans une telle maison (v. 303). De même, Éyene Ndongo est chez lui, dans une « maison à étage » (v. 1189), lorsqu’il voit arriver les fils d’Ondo Éfam Éla venus l’implorer pour les venger. Le concept de « hauteur » dans l’occupation de l’espace constitue un indice de pouvoir.

9On rencontre yóp dans le sens de « cime » ou de « pic » dans la poursuite que les Ékang engagent contre Éyene Ndongo. À l’aide de son pouvoir magique, ce dernier projette la jeune femme d’Emgbwang Ondo « au sommet d’un énorme rocher » àkóm yóp (v. 1539) où les siens la retrouvent épuisée et amaigrie.

10Au bout de l’axe vertical du « ciel » yóp, se trouve la « terre » sí. Ce dernier terme est tantôt un nom, (« la terre, le sol, le terrain, le territoire, le pays, continent… »), tantôt une préposition (« sous »), tantôt une locution prépositive (« en dessous, au-dessous »). Lorsqu’il est doublé, il exprime l’idée de néant et se traduit par « rien du tout ».

11Asomo Ngono évoque le voyage de Medang au « pays des Morts » sí Bèkón (v.2508). L’intérieur de la terre, monde des ténèbres, est perçu comme le séjour de ceux qui sont morts. Cet espace, pas plus défini que le village, s’oppose à son tour au « Pays des veilles » Èmò mìmláŋ (v. 1565), l’univers des vivants.

12L’axe vertical compte donc trois niveaux : le « ciel » yóp, la « terre » et les « Morts » Bèkón. Ainsi, pour traverser le cours d’eau qui gêne leur progression, les Ékang creusent un tunnel qui traverse le pays des morts (v. 1992, 1993). Tous les villages cités dans l’épopée appartiennent au monde des vivants. Il en va de même d’une grande partie des déplacements, excepté quelques situations qu’on évoquera.

« La droite » ‘mbò ‘nnôm12et « la gauche » ‘mbò ŋál

  • 12 Les Fang parlent de Mbó meyóm et de ‘Mbó meyál.

13L’axe vertical n’est pas le seul marqueur spatial. Les notions ’mbò ’nnôm et ’mbò ŋál partagent tout espace en un côté droit et en un côté gauche. Aussi bien noms, adjectifs que locutions, elles présentent une vision quasi-manichéenne du monde. Aussi, les Ékang, lorsqu’ils le peuvent, évitent de s’aventurer vers les directions qui impliquent la gauche. Les trois Oyono vont à la quête de femmes à épouser. Arrivés devant un carrefour, ils posent la question de savoir où trouver de belles filles (v. 239), afin d’éviter une destination funeste pour eux. Ailleurs, celui qui indique le chemin à suivre aux fils d’Ondo Éfam Éla exige que les voyageurs marchent uniquement vers leur droite (v. 672), afin d’éviter les malheurs qui viendraient du côté gauche. Au moment des conflits, les belligérants sont obligés de former deux camps, « les uns à droite, les autres à gauche » (v. 2230). La droite reste dans tous les cas la direction qui porte bonheur et qui est recherchée, alors qu’on essaie d’éviter la gauche.

« Devant/premier/avant » òsú et « arrière/derrière/dernier/dos » ’mvús

14Ils correspondent à l’idée que l’on se fait du « devant » òsú et de l’« arrière » ’mvús par rapport à un élément fixe et par rapport à un locuteur. Tantôt noms, tantôt prépositions, ils s’ajoutent à l’ensemble des moyens indiciels spatiaux possibles qui servent à s’orienter. ‘Mvús, dans son sens premier, désigne le « dos » d’un être animé. Par rapport à un individu, osú correspond à ce qu’il peut voir, à ce qui est devant lui, alors que tout ce qui est dans son « dos » ’mvús, donc « derrière » lui, lui échappe. Dans Àjònò Àlá, on évoque le déplacement des voyageurs et les objets qui jonchent leur route. Ainsi par exemple, concernant les habitations, on parle de fálák, (v. 791) et ‘mvús ’nda (v. 1572) pour signifier l’espace « derrière la maison » C’est l’espace compris entre les maisons et le début de la zone semi-sauvage. Il s’oppose à la « cour » 'nsèŋ.

« L’amont » àkoé et « l’aval » ‘nké

  • 13 Contraction de 'nsèŋ (« cour ») et de ákoé (« amont »).

15Est-ce l’aspect accidenté de cette région de plateaux qui oriente la direction des indicateurs spatiaux ? Rien n’est moins sûr. Toujours est-il que, dans l’axe horizontal, les Boulou s'orientent dans l’espace terrestre en distinguant « l’amont » àkoé de « l’aval »’nké. L’àkoé, èsokoé ou ’nsǎkoé13désignent aussi bien « l’amont » que les locutions prépositives et adverbiales « en haut » et « plus haut ». Ainsi, ce sont les villages et les rivières qui bénéficient de ces indices spatiaux de localisation, sans doute à cause du fait que la région de la forêt présente un relief accidenté. Les villages s’étalent en pente et les Fang, parlent du « village haut » ‘Nlàm àkuí (v. 34, 1581) pour signifier « en amont du village ». A l’instar des cours d’eau qui coulent de l’amont vers l’aval, les villages bénéficient de la même disposition spatiale. Abessolo Ondo et Ndongo Ondo, au cours de leur progression vers Engóng, doivent se diriger vers l’« amont, la source de la rivière » òtòŋ àkuí (v. 788), pour rejoindre leur destination.

  • 14 Partie de la maison de la femme où l’on ne fait pas du feu et où l’on range la vaisselle.

16Concernant les villages, une autre explication est possible : compte tenu de la disposition des villages d’autrefois, avec un corps de garde à l’entrée des habitations, toutes les autres maisons ne pouvaient se déterminer que par rapport à ce « corps de garde » àbá. Cette entrée ouvrait l’espace de ’nsǎkòé « l’amont du village », et les dernières cases celui du ’nsènké « l’aval, la descente du village ». Toutefois, à l’intérieur d’une maison, l’èsòkoé 14 est diamétralement opposée à àtúm, compris entre « l’âtre et le mur du fond ». Le récit évoque la notion « du fond de la case », dans l’axe totalement opposé à l’âtre (v. 1363).

« L’autre côté de », « l’autre côté », « versant opposé » yàt

  • 15 Une périphrase est nécessaire ici pour traduire l’expression boulou.

17Postposé au nom ou au verbe dont il détermine la position, ce terme désigne le côté ou le versant opposé, par rapport à celui où se trouve un personnage. Quelques occurrences parsèment le texte. Les soldats d’Éyene Ndongo, curieux de voir l’étrange bébé dont on leur a parlé, « vont de l’autre côté de la colline » bé bétèjà ’nkòl yàt (v. 1356). Auparavant, ils ont aperçu des filles sur « l’autre rive (de la rivière) » òtòŋ yát (v. 1335). A la poursuite de celui qui a enlevé l’enfant d’Emgbwang Ondo, les Ékang doivent traverser la rivière et « passer sur l’autre rive » kíndík yát (v. 1948). Enfin, Oyono Meye me Nguini ne peut pas accéder au pays d’Éyene Ndongo situé sur « l’autre rive » yát (v. 1986) ; ses compagnons ne peuvent pas non plus atteindre « ce village situé de l’autre côté de la rive »15 ’nlàm yát (v. 2002). Il y a, par rapport à l’espace où se trouvent les personnages, un obstacle qui entrave leur route et les empêche de s’aventurer « au-delà de » certaines limites. D’abord inaccessible, cet « autre côté » yát stimule la force et la bravoure. Il fait partie de ces obstacles qui parsèment la route de l’initiation et de la quête et dont le franchissement relève de l’exploit.

18La spécification des indices spatiaux Boulou inventoriés dans l’épopée Àjono Àlá rend compte de la manière dont certains habitants de la forêt appréhendent l’espace. Toutefois, cette diversification des données directionnelles n’est opérationnelle que dans des espaces déterminés, par exemple dans l’espace public.

L’espace public

19On entend par espace public, celui qui est fréquenté par toute la population, sans distinction aucune. Il est multiple.

Le « village » ’nlàm ou dzàl

20Ces deux noms occupent tout le récit, sans qu’ils ne désignent une autre réalité que le village. Il s’agit tantôt de dzàl Nna Beyeme (v. 152, 915…), tantôt de dzàl Akouma (v. 676) ou de ceux de Meye me Ngini Ango Nkong (v. 682, 875), de la femme d’Emgbwang Ondo. Les mêmes constructions nominales syntagmatiques se réalisent à partir de 'nlàm (v. 64, 496…). Ainsi donc, l’absence de toponymes se compense par la référence au patronyme des personnages les plus influents du récit. Ceux-ci deviennent des repères spatiaux, parce que leur réputation, qui a traversé l’espace, les a rendus célèbres. La plupart de ces personnages-références se distinguent soit par leur sagesse, soit par leur pugnacité en cas de conflit. C’est le cas de Medang, doté d’une force extraordinaire, qui épouvante ses adversaires.

  • 16 Traduire : « l’homme responsable, référence du village ». La langue utilisée à ce niveau du récit e (...)
  • 17 L’idée qui se dégage ici est celle d’une maison à étage, qui pourtant n’existait pas dans la tradit (...)
  • 18 Il s’oppose à la cuisine de la femme, c’est la « maison du froid », où l’on ne fait pas de feu. Il (...)

21La description des villages reste sommaire. Les trois héros viennent du village nommé « Engóng Mba grand comme les flancs de l’éléphant » Engóng Zo’o Mevele me Mba. Ils se marient dans le village d’Ondo Éfam Éla (v. 292), du clan Yememve. Seul le premier espace révèle sa puissance à travers la comparaison avec l’éléphant. Cependant, la présence du « chef du village » mùr à dzàl16, Ondo Éfam Éla, de la « maison à étage » ’nda yóp17et du « corps de garde » l’àb́á18, constitue un ensemble d’éléments de caractérisation de cet espace.

  • 19 Bía yìan lúk ʼnlàm wùá

22Chaque village jouit d’une organisation sociale hiérarchisée. Il est également le lieu où se déroulent différentes activités. Nos trois héros, issus du même village, décident « qu’ils doivent se marier dans le même village » (v. 64)19. Par ailleurs une jeune femme ne peut accoucher que dans le village de ses parents (v. 1596), espace de la maternité par excellence. Aussi, l’épouse d’Emgbwang Ondo doit accoucher chez les siens. C’est là qu’Éyene Ndongo lui enlève son enfant.

  • 20 Traduction littérale : « Nous cherchons le village le plus beau pour que nous nous marions avec cel (...)

23A la recherche de jeunes filles à marier, les trois Oyono établissent des comparaisons entre les villages. Ils cherchent « celui où peuvent être nées les plus belles filles pour qu’ils les épousent » bía jè jèn ’nlàm wó dàŋ àbèŋ, bí lúgàn ǎ dó20, (v. 67). L’emploi métonymique de l’espace est plus perceptible dans la langue, puisqu’il est question de se marier avec le village. Il rend compte de la réalité de ces unions.

24Toutefois, les villages jouissent tantôt de connotations positives « Un bon village », « un beau village », « un village favorable à nos aspirations » ’mbàmba ’nlàm : tantôt mauvaises, « Un village méchant », « un village cruel », « un village ingrat » ’ngét ’nlàm, à cause de la réputation de leurs habitants. Le bon village, c’est celui de « Mfoulou Obam Ndongo, de la tribu des Yemetaa, au carrefour des neuf routes » (v. 962). Les jeunes gens atrocement mutilés y sont soignés, avant de reprendre leur route. Par contre, à plusieurs reprises, Engóng est déclaré violent et cruel. Il est ainsi dit qu’« Engóng Mba, vaste comme les flancs de l’éléphant, est à vrai dire, un bien mauvais pays » Èŋòŋ zò’ò Mèvèlè mé Mbà é nè hé ‘mbià ’nlàm àbuí (v. 668) et que « Les petits-fils de Zolo Obiang étaient cruels comme des blancs » Sí bèndaé bé Zòlò Òbìaŋ è nè ŋet à nè Mìntáŋán (v. 894).

25Cet espace natal des trois héros est si redoutable qu’il se caractérise également par le nom donné à leur coup de poing préféré ou leurs prises de lutte favorites.

La « maison » ’ndá

26Le village compte d’autres espaces. Il est composé de « maisons » ʼndá/mèndá, qui interviennent dans le récit comme de simples repères spatiaux. L’étrange bébé qui attire la curiosité des soldats d’Éyene Ndongo les amène à entrer dans une maison ékang.

Le soldat avait parcouru rapidement la distance.
Il trouva une jeune femme qui brodait.
Dès qu’il eut regardé au fond de la case, viiim !
Le petit homme était couché là.
Père, l’enfant était dans son lit,
Rien que l’épaule allait toucher les poutres
(v. 1361-1366).

27Aucun autre élément descriptif n’est donné. Cette information est comprise dans l’énoncé narratif, lorsque les soldats rendent compte de leur visite au village de la femme d’Emgbwang à leur responsable. Les « poutres » de la maison servent à montrer l’aspect étranger et surprenant du bébé et combien il augure des lendemains terribles pour les tribus non ékang.

28Ainsi, « on vit Nnom Ngang Ava rentrer chez lui » (v. 1590), sans plus d’informations. Lorsque les fils Yememve entreprennent le voyage vers Engóng, on leur dit : « le chemin qui mène à la rivière part de derrière les cases de leurs sœurs » (v. 790). De même, au moment où le Nnom Ngang entend le coup de sifflet qui l’avertit du malheur qui arrive, à savoir la venue d’Éyene Ndongo, le grand sorcier, il est « derrière sa case » ’mvús ’ndá dzé (v. 1572). Aussitôt, « Éyene Ndongo se rendit dans sa case à fétiches » (v. 1199). Lieu intime, il ne souffre pas d’autre présence que celle du maître des lieux.

  • 21 Entendre « lieu où l’on danse ».
  • 22 Durant l’époque coloniale, le 14 juillet était l’occasion de grandes manifestations dans les grande (...)

29Si les maisons sont si peu évoquées et ne servent que d’indicateurs spatiaux, la « cour » 'nsèŋ semble représenter l’un des rares espaces socialisés. En effet, la cour prend toute sa dimension dans l’activité qu’elle accueille, à savoir la danse. On parle alors de « la cour de danse » ’nsèŋ àbók ou d’èsìà àbók21. Ainsi, des vers 2692 à 2620, la fête bat le plein dans la cour d’Éyene Ndongo, au point que la narratrice se risque à une comparaison avec le « Grand Juillet »22. Lieu d’adresse, de liberté, de joie, il cause aussi la perte du pouvoir d’Éyene Ndongo. Pour avoir voulu fêter la victoire avant la fin des hostilités contre les Èkang, il va se retrouver prisonnier.

Le « marché » éwòŋá

  • 23 Instaurée par l’administrateur colonial, l’idée de marché est nouvelle dans une société de troc. Av (...)
  • 24 De lundi à dimanche, les jours de la semaine sont les suivants ; mòndé, tuesdé, 'nté wùà, beleto, ' (...)

30Un autre espace socialisé, toutefois nouveau dans l’univers boulou23, est le « marché » èwòŋá. Ce mot désigne à la fois un lieu, une activité et un jour de semaine. A ce titre, il appartient à ces notions inconnues avant l’époque coloniale et qui se sont naturellement inscrites sur la liste des activités ancestrales. En tant que lieu, l’èwòŋá est « la place du marché », souvent alors précédé du terme « place » 'nsèŋ. En tant qu’activité, il est le secteur d’échanges : achat et vente. Au marché, se tissent des relations. Ce terme désigne aussi le « samedi », car le marché avait uniquement lieu le samedi24.

31Une fois l’an, les Yememve se rendent « aux marché chez les petits-fils de Zolo Obiang » (v. 432) et paient un impôt. De surcroît, ils sont fouettés. Espace social, le marché est également un espace de chantage et un lieu de défi pour les Ékang. Pour les autres, il se transmue en lieu d’asservissement. Dans le cadre de ce récit, le marché reste l’espace de pouvoir et de servitude. Les filles avaient été données en mariage aux Oyono sans dot, pour suspendre les sévices que les petits-fils de Zolo Obiang, les Ékang, infligeaient aux Yememve. Ainsi cette union non seulement délivrait les Yememve de leur tribut, elle leur donnait également des droits sur cet espace. Les frères des épouses des Oyono étant revenus dans leur village, ils voulaient à leur tour se marier. Les villageois qui avaient exhorté leur vieux père à donner ses filles sans dot, lui promettant de l’aider, se rétractent :

Ne te rends plus à de telles invitations,
Etions-nous les seules femmes à aller au marché ?
Les siennes n’y allaient-elles pas ?
(v. 590-592).

32La dernière évocation du marché (v. 2557) rend compte de la puissance des personnages. Dans ce pays des immortels Ékang, tout est immense. La narratrice recourt à des toponymes réels. Les villes citées deviennent des éléments de comparaisons. En effet, le marché ouvert « allait comme jusqu’à Abong-Mbang, comme jusqu’à Messamena […] comme jusqu’à Ebolowa » (v. 2557-2558). Le marché, espace réel, se fait la manifestation de la puissance d’un clan.

Le pays, le lignage et le clan

  • 25 Elle peut être circonscrite dans un espace réduit comme elle peut englober de nombreux villages, co (...)

33C’est en ces deux notions que se conçoit l’espace géographique. La notion de sí, dans le sens premier, se réfère au « sol », à la « terre ». Cependant, elle prend rapidement le sens de propriété privée, de territoire appartenant soit à un individu, soit à une collectivité. Comme le village, est un espace vital et social, sans que de véritables frontières n’en viennent délimiter l’étendue. Quant à àyòŋ25, il s’agit d’une entité regroupant des gens qui se réclament d’un ancêtre commun.

Le « pays », « la région », « le territoire »

  • 26 V. 79, 298, 1347, 1349…

34A l’instar de ’nlàm ou dzǎl qui renvoient à un personnage ou un groupe de personnages illustres, référentiels, désigne l’étendue de territoire, aux limites fluctuantes, sous la domination d’individus. Le récit évoque à maintes reprises la « terre des petits-fils de Zolo Obiang » sí bè bèndáé bè Zòló Òbìang26, pour désigner le territoire qui revient aux petits-fils de cet illustre personnage. Ici, le morphème adopte les qualités et les propriétés d’un royaume, comme en on trouve dans les contes, celui du chef suprême des Ékang, Akouma Mba, ancêtre des Oyono (v. 632). Le peuple d’Engóng vit sur la terre de Zameyo Mebege (v. 1310). Ce peuple des Immortels domine tous les autres, par la force.

35La « terre des petits-fils de Zolo Obiang » est Engóng, seul toponyme du récit auquel est conféré une immensité et une puissance exprimée par la comparaison avec « les flancs d’éléphant ». Nom à la fois symbolique et métaphorique, il y a dans ce toponyme l’idée de dévoration et d’engloutissement de tout ce qui se trouve dans les parages. Univers porteur d’une mort certaine, à cause de la cruauté de ses habitants, telle en est la réputation :

Engóng Mba […] est à vrai dire un bien mauvais pays  (v. 668).
Tu oses partir délibérément à la poursuite de la mort sur la terre des petits-fils de Zolo Obiang
(v. 1349).
Il semble qu’à Engóng Akouma Mba, on tue les gens comme des moutons (v. 1412).

Cette réputation ne se dément pas tout au long du texte. Elle se perpétue dans tout le cycle des exploits imputés aux Ékang.

36Akouma Mba aurait réparti son royaume entre ses fils qui étaient également ses principaux lieutenants. Si le nom de Zolo Obiang ressort dans cette épopée, c’est uniquement parce que l’histoire racontée concerne principalement sa branche familiale. Le recours au semble fonctionnel. La cruauté des Ékang, férocité déjà évoquée, oblige ceux qui se rendent dans leur pays à marcher en tâtonnant et sur la pointe des pieds (v. 681). Ce qui lui vaut ce qualificatif de « pays de tâtonnement » sí mènyáp (v. 680, 690).

  • 27 V. 545-550, 609-614.

37La référence au pays, à la « terre » se retrouve par ailleurs dans la mélodie chantée par Asomo Ngono Éla27 : « Les Camerounais ont reconquis leur pays » Kàmelón bé ñòŋojà sí dzàbá (v. 547, 611) et « Car nous avons déjà repris notre pays » Àmú bí ñòŋojà sí dzàŋân (v. 550, 614).

  • 28 V. 103-114.

38C’est donc du pays qu’il s’agit ici. La récupération du Cameroun par les natifs donne au mot une dimension plus nationale, aux frontières réelles et précises. Cette entité territoriale reste sous l’autorité reconnue de son président, Ahmadou Ahidjo28.

Le « le lignage » àyòŋ

  • 29 Ethnologie – anthropologie, Paris, Puf, 1993, p. 65.
  • 30 Serge Yanes et Moïse Eyinga Essam, Sangmelima, Editions P. Monti, 1987.

39Cet autre concept se réfère à un espace pouvant comprendre plusieurs villages, sans qu’ils soient limitrophes, du fait de l’occupation des migrations ou de l’occupation de terres libres après l’extension de la famille. Laburthe-Tolra et Warnier le définissent comme « un groupe de parents fondé sur une règle de résidence territoriale et de descendance unilinéaire, à quoi s’ajoutent un sentiment d’appartenance, des signes de reconnaissance ou marques d’identité, et des activités communes »29. Le Dictionnaire boulou-français/français-boulou30(1987) propose une définition plus large d’àyòŋ en incluant “tribu”, “clan”, “nation”. Cependant, on ne saurait retenir l’idée de nation dans ce contexte épique. Le sens qui semble le plus approprié est celui de groupe de parents réparti dans une aire linguistique et culturelle déterminée.

40Le récit met en scène quelques groupes bien définis. Il s’agit tout d’abord d’àyòŋ ékang (v. 1414) dont le territoire comprend le royaume des petits-fils de Zolo Obiang. A celui-ci s’ajoutent tous ceux des autres fils d’Akouma Mba, c’est-à-dire de Meye me Ngini Ango Nkong (v. 680, 871), où l’on marche sur la pointe des pieds, et de Medang (v. 789, 1654). Non seulement les limites de ce qu’on peut appeler ‘royaume’ échappent à toute précision, son emplacement même ne rappelle aucun territoire connu. Seule la traversée des confluents de ‘Ndzòm, Èbùt ǎ Mèmvòm en marque la difficulté d’accès.

  • 31 L’orthographe de jèmemve,avec le ton bas dès la première syllabe, se retrouve dans les phrases ou e (...)

41Àyòŋ jèmemve31 occupe elle aussi un territoire. C’est là que se rendent les trois Oyono pour chercher des filles à épouser. Ce village est situé à une distance considérable de celui des Ékang, car il faut aux voyageurs, non seulement des semaines de route, mais également des engins barrissants pour les transporter. Dès leur arrivée, « ils s’installèrent dans la salle commune des Yememve » (v. 295), d’où ils réclament le chef du village, qui « est de la tribu des Yememve » (v. 292) :

Nous voulons voir le chef du village
Celui qu’on appelle Oleme Ndongo de la tribu des Yememve.
(v. 301-301).

42Les Yememve ne semblent cantonnés ici que dans un seul espace-village. Ils ne paraissent ni nombreux, ni forts et encore moins courageux. Ils sont régulièrement humiliés dans le récit. On peut donc comprendre que ceux d’Engóng ne s’encombrent pas de scrupules face à un si petit territoire qu’ils ont déjà soumis et auquel ils réclament des taxes. Ils les tiennent constamment en respect grâce au fouet et à l’impôt que les Yememve versent tous les ans, lorsqu’ils se rendent au marché. C’est la raison pour laquelle les fils d’Ondo Éfam Éla, pour chercher à venger l’affront des Ékang, vont se rendre dans un autre clan, occupant un autre espace, éloigné du leur. Ils se dirigent vers le territoire des Yeminfum pour solliciter de l’aide.

43Les Yemimfum forment le troisième groupe de ce récit épique. Occupant une autre contrée, entre celle des Ékang et celle des Yememve, les Yemimfum jouissent de la protection d’un « homme terrible. On appelle cet homme Éyene Ndongo » (v. 993-994). Le récit le présente comme « le grand gouverneur qui commande là, de l’autre côté » (v. 1189) de l’« immense fleuve » (v. 1183, 1184). Pour sauver l’honneur des Yememve, il décide d’attaquer les Ékang, non pas à Engóng zo’o Mevele me Mba, leur fief, mais dans le village des beaux-parents de l’un des leurs.

44L’espace des Yemimfum est ainsi composé de deux cadres distincts : là où vit la population, et l’espace de commandement, de l’autre côté du fleuve. Deux sites séparés par un fleuve que les jeunes gens veulent traverser, en payant un passeur ! Cette position du chef dont la maison se situe au sommet d’une colline, loin des sujets et à l’écart des habitations, rappelle sans nul doute les constructions des villes coloniales modernes, celles décrites dans les romans de Mongo Beti et de Ferdinand Oyono. D’ailleurs, dans Yemimfum se distingue nettement la racine fum « blanc », auquel il suffit d’ajouter le préfixe jèm pour signifier un groupe clanique.

45L’espace d’Éyene Ndongo se remarque par un certain nombre d’objets plutôt rares. Si la case à fétiches, où se réfugie le chef de clan pour se livrer tantôt à la divination et à la consultation des augures, tantôt pour rendre leur culte aux ancêtres, est communément connue, ce n’est pas le cas des autres éléments, plus modernes. Ces derniers, sûrement empruntés aux Européens par la narratrice, renforcent la puissance du maître des lieux et lui confèrent de la supériorité par rapport aux autres. Ainsi, le « gouverneur » se sert de longues vues pour voir au loin et apprécier les distances (v. 1204). C’est également le seul groupe qui dispose d’une armée où l’on distingue le grade de « sergent » (v. 1205) et des compagnies de soldats.

46Mieux qu’un groupe tribal ou clanique, l’espace des Yemimfum se conçoit avant tout comme une force militaire, capable d’occuper un territoire donné. Leur chef est pourtant finalement vaincu par les Ékang.

Les cours d’eaux

  • 32 Prononciation fang
  • 33 Terme boulou
  • 34 Utilisé par les Fang et les Boulou.

47Il n’est pas de nombreux mots pour désigner les différentes formes que prend l’eau dans l’univers boulou. Deux noms caractérisent cet espace dans Àjònò Àlá : òsuí32/òsoé33et òtòŋ34.

La « la rivière » Òsuí ou Òsoé

  • 35 « Grand ».
  • 36 V. 644, 989, 906…

48On rencontre tantôt òsuí tantôt òsoé qui correspondent à l’idée qu’on se fait d’une très grande rivière ou d’un fleuve. Ce dernier mot étant absent du vocabulaire fang-boulou-beti, rien ne semble mieux le représenter que l’adjectif qualificatif « très grand » bèta35 ou èŋèŋàm (v. 1264). Régulièrement précédé du nom àbóŋ « section », « morceau », « tronçon », le syntagme àbóŋ òsoé (v. 666, 1920) désigne une portion de rivière ou du fleuve. Les occurrences de ’Ndzòm, Ebùt ǎ Mèmvòm36émaillent le récit. La confluence de ces trois fleuves atteste de l’immensité de l’endroit et de la difficulté à le franchir. Cet espace s’érige en obstacle sur la route des voyageurs. La jeune épouse d’Emgbwang se retrouve perchée au sommet d’un rocher surgi brutalement de l’eau. Elle ne peut ni descendre, ni se jeter dans l’eau de peur d’être noyée. Le cri des Ékang : « Quel immense fleuve ! » àbím òsuí dínà ! (v. 1872) montre leur stupeur, qui apparaît de nouveau plus tard dans le récit (v. 1920). « Les petits-enfants de Zolo Obiang, regardant le fleuve, aperçurent une masse d’écume blanche » (v. 1872). Ainsi donc, loin de rassurer ces hommes d’un clan réputé invincible, l’eau met leur courage à l’épreuve.

49Cette angoisse devant le fleuve à traverser, les fils d’Ondo Éfam Éla l’ont également connue, eux qui s’inquiètent de savoir qui va les aider à passer sur l’autre rive :

Ils y couchèrent deux nuits
“Qui nous fera traverser ce fleuve, hélas !
Qui nous fera traverser ce fleuve ?”
(v. 1195-1197).

50Pour Abessolo Ondo et Ndongo Ondo, les beaux-frères des Oyono à la recherche de leurs sœurs, le fleuve évoque de mauvais souvenirs :

O Ndongo, fils de ma mère,
C’est auprès d’un tel fleuve qu’on nous a élagué nos oreilles.
(v. 1185-1186).

51Lieu de mémoire, le fleuve rappelle un moment de malheur et de torture. Il devient également un enjeu économique, puisqu’il faut en payer la traversée. Le passeur accepte de rendre le service, mais une fois au milieu du fleuve, il demande de l’argent pour ce service.

Quinze mille francs.
Si l’un de vous fait la grimace, je monte à vingt mille
(v. 659-660)

52Si l’on redoute l’ òsuí, l’òtòŋ se conçoit plutôt comme un espace de convivialité.

Le « ruisseau » Òtòŋ

53Alors qu’aucune activité sociale n’est compatible avec le fleuve, l’òtòŋ rivière de taille moyenne ou « ruisseau », paraît plus à la dimension de l’homme. Le longer est couramment conseillé aux voyageurs au cours de leur itinéraire. C’est le signe d’un chemin sûr, la garantie de maîtriser l’espace où l’on est. Le petit cours d’eau permet d’accéder plus facilement à un emplacement donné, à l’intérieur de la forêt où les traces de pas s’effacent rapidement. Souvent, dans les contes, il est demandé à l’orphelin qui descend au pays des morts de suivre un ruisseau pour parvenir à sa destination. Il est un indice spatial aisément reconnaissable et contrôlable.

Prenez la direction et allez par-là, à travers les arbres.
Vous atteindrez un ruisseau ;
Remontez le ruisseau,
Marchez et marchez encore ; vous verrez la grande route du pays. (v. 785-788)

54Il se développe autour du ruisseau un certain nombre d’activités. Ainsi, les soldats d’Éyene Ndongo décident de s’y rendre pour laver leur linge (v. 1331-1335). C’est là également qu’apparaissent les sœurs de la femme d’Emgbwang, qui demandent aux étrangers de s’en aller pour qu’elles puissent prendre leur bain (v. 1338-1340). Mais très vite, l’échange de paroles instaure une ambiance légère de coquetterie et de grivoiserie. Les questions sur la tenue des soldats dénotent non seulement une atmosphère frivole, mais frise également la provocation.

55Le ruisseau se fait zone de rencontre entre les jeunes filles et les soldats d’Éyene (v. 1344-1353). C’est au cours de cette rencontre qu’on perçoit l’orgueil et la fierté de la belle-famille d’Emgbwang, alliée des Ékang. La fille traite le soldat de « fourmi d’homme ».

Le « milieu de la rivière » Záŋ òsoé

56Le « milieu du fleuve » záŋ òsoé s’impose comme le lieu dangereux par excellence. Demander aux voyageurs de payer les frais de la traversée une fois que la pirogue est au milieu du cours d’eau, c’est acculer les passagers à s’acquitter nécessairement de leur dette, sous peine d’être précipités dans le torrent. A plusieurs reprises, cet espace apparaît dans le récit. Et toujours, des êtres humains sont confrontés à la difficulté. Ce sont tantôt les fils d’Ondo Éfam Éla qui sont menacés d’être jetés hors de la pirogue, s’ils ne paient pas le passeur, tantôt la femme d’Emgbwang qui, perchée au sommet d’un rocher, au « milieu fleuve » manifeste son impuissance à descendre ; c’est enfin Éyene Ndongo lui-même qui, pour échapper aux Ékang, plonge au « milieu du fleuve ». Espace de la mort assurée, il se remarque par sa dangerosité.

57Ainsi donc, l’espace public prend des formes variées. Chaque cadre et son environnement occupent des fonctions propres. Dans cette ambiance conflictuelle imposée au récit par les qu’Ékang, l’environnent épouse l’agressivité des occupants. Pourtant, il existe encore d’autres formes d’espace.

L’espace du pouvoir

58Àjònò Àlá dégage trois espaces de pouvoir : judiciaire, politique, occulte.

59L’espace du pouvoir judiciaire est présent dans l’épopée grâce aux nombreuses occurrences de « tribunal ». Ce terme apparaît pour la première fois, et tel quel, vers la fin du récit. Il est tout d’abord enjeu d’un défi.

Bengo-Bedang-Elobi-Bela-mi-Ndong poussa un grondement, Il dit à Mfoulou, l’enfant de Nna :
“Non pas vous, mais de tous ces jeunes gens qui se tiennent là
Que l’un d’eux parte d’ici et qu’il vienne te le donner ici,
Traduis-moi devant le tribunal, ou qu’Endong Beme Oyono ressuscite”.
(v. 1966-1970).

60L’espace judiciaire prend toute sa valeur dans le procès intenté contre Éyene Ndongo, pour avoir volé l’enfant d’Emgbwang Ondo. Le récit touche à sa fin, Éyene Ndongo est cerné. Il doit choisir entre la vie et la mort. Le choix de la vie passe par le procès. « Il y aura tribunal à Engóng Akouma » (v. 2448). Ce rassemblement a lieu dans l’immense « corps de garde » àbá d’Akouma Mba (v. 2720). L’habitation se transforme en case à palabres. Non seulement le prévenu est sommé de répondre aux différentes questions qui lui sont posées, mais il y subit l’humiliation de sa vie. En effet, à l’issue du compte rendu des différents groupes qui se sont prononcés sur son sort, on lui ôte tous ses pouvoirs.

61Qui siège à ce tribunal ? Le récit fait l’apologie d’une société qui donne sa place à toutes les catégories sociales, même si, un moment, on refuse la parole aux sœurs, épouses des Oyono (v. 2787-2788). Le tribunal se compose de trois catégories d’individus :

Les jeunes gens se retirèrent pour se concerter.
Les hommes mûrs se retirèrent pour se concerter.
Le troisième groupe de concertation fut constitué de femmes :
Avom Evina Ngongo et ses brus.
(v. 2858-2861).

62Les avis concertés sont transmis au grand public dans la salle. Cet espace ponctuellement opérationnel semble d’inspiration nouvelle, celle insufflée par l’administration coloniale. Mais pour Éyene Ndongo, il reste celui de la honte et de l’opprobre.

  • 37 V. 801-808.
  • 38 V. 813-875.

63Les occurrences de l’espace administratif et politique sont rares. Est évoqué le « bureau d’Akouma Mba » wófís Akùmà ‘Mba (v. 1592). Toutefois, les siens gouvernent une étendue territoriale très vaste, dans laquelle se loge le territoire des petits-fils de Zolo Obiang. Le fonctionnement de cette entité administrative s’impose non seulement par son tribunal, mais également par les taxes auxquelles elle soumet les voyageurs. On s’acquitte d’une taxe pour traverser la rivière, de surcroît le territoire est surveillé. On ne peut y accéder sans laissez-passer37, au risque d’être refoulé, après avoir essuyé de nombreuses tortures38 infligées par les sentinelles.

64De même, l’existence d’une instance politique se traduit par le rejet du vagabondage (v. 724). La sécurité du territoire exige des règles et des lois. Les documents administratifs participent de cette sécurisation. Celle-ci convoque la notion de cachet administratif à apposer sur les documents. Cependant, son emploi reste surtout symbolique, puisqu’il prend la forme de sévices corporels, par le marquage de la peau.

Mbele Evo fit glisser sa chemise des épaules, fououp !
Apparurent des cicatrices larges comme la main.
Il dit : ’’voici le cachet d’Engóng Akouma
Tu vas le corps vierge au pays des petits-enfants de Zolo Obiang,
Que vas-tu faire ?
(v. 1297-1303).

65Toutefois, Éyene Ndongo jouit d’un pouvoir plus important, étant donné la manière dont il est désigné :

Nous arriverons chez le grand gouverneur qui commande là, de l’autre côté ;
On appelle cet homme Éyene Ndongo, de la tribu Yemimfoum.
(v. 1189-1190).

66Le titre de gouverneur suppose à la fois la gestion d’un immense territoire et celle de nombreux individus. L’espace de pouvoir, l’habitation du grand homme ainsi que sa case à fétiches, sont bâtis à l’écart des autres. Doté d’appareils modernes qu’il « planta en terre » (v. 1203), il peut inspecter ce qui se passe autour de lui. L’existence de son armée ne fait aucun doute, puisqu’elle se compose de compagnies de soldats, de « sergents » (v. 1205), qu’il peut rassembler rapidement et à toute heure (v. 1230-1232). Il est le « grand gouverneur » et « le maître du pays » (v. 1209). Le pouvoir d’Éyene Ndongo s’appuie ainsi sur des moyens conventionnels modernes et sur la puissance occulte de sa case à fétiches.

67L’espace administratif compte également la « prison » ’mbòk ou ’ndá mìmbòk (v. 797). Espace nouveau dans l’univers boulou, il est redouté. Dans une société où les « captifs de guerre » ’nkóm/mìnkóm étaient nombreux, les notions de prison ou de prisonniers restent pourtant méconnues. L’espace clos, correspondant à celui de la prison, ne se conçoit que dans une situation d’initiation. Intrinsèquement lié à l’administration coloniale, la prison ajoute à la crainte de l’autorité coloniale.

  • 39 À bien distinguer de ’ndá biaŋ, « maison de soins, dispensaire ou hôpital »

68L’espace du pouvoir occulte ou magique, plus vaste que tous les autres, témoigne de la capacité des grands hommes, initiés et protégés par des fétiches, à exercer leur pouvoir où ils le désirent. Il peut d’abord être privé. C’est la « case à fétiches » ʼndá mèbìaŋ39d’Éyene Ndongo (v. 1199). Cadre où le maître des lieux consulte les augures, interroge les esprits et se renseigne sur divers sujets, il n’admet aucune autre présence. Son intimité ne peut être violée impunément. Le principal élément qui est donné à voir est le bassin magique. Or, lorsqu’Éyene Ndongo « regarde son bassin magique, le bassin magique était tout en sang » (v. 1201).

  • 40 « L’èvú du grondement, l’èvú de la chance, l’èvú de l’effronterie, l’èvú de la méchanceté » (v. 290 (...)

69On rencontre la case à fétiches dans le récit de Njemba Medou, Nnanga Kon (1932). Elle renferme des objets divers dont la provenance est tantôt végétale, tantôt animale. Tous ces éléments participent de la force et de la puissance du grand homme. Ils contribuent à consolider sa renommée et son influence. La découverte du bassin magique tout en sang ne peut que symboliser un mauvais présage. Cependant, parler d’« espace du pouvoir occulte » concourt à l’abus de langage. En effet, la faiblesse sémantique de mot « magie » donne à ce terme un sens bien en deçà de la réalité du récit, surtout pour un grand chef, possédant plusieurs « pouvoirs magiques » èvú40. Les Ékang les reconnaissent bien, qui décident de les lui enlever :

On dit à Éyene Ndongo :“tu es trop sauvage.
Va ! Nous t’enlevons une chose : les pouvoirs qui font ta force.
Il ne faut pas que tu causes d’autre malheur”
(v. 2899-2901).

70Le pouvoir magique se manifeste partout où cela s’impose. Éyene Ndongo et la jeune femme d’Emgbwang rivalisent de puissance et d’habileté au cours de leur course poursuite, après l’enlèvement du bébé d’Ayeme Bissaa. Dès ce moment, le récit multiplie des expressions qui miment leur traversée simultanée de l’espace :

Mais déjà Ayeme Bisaa […] était à ses côtés  (v. 1420) […]
Hop ! lui et la jeune femme s’élancèrent du même élan  (v. 1426)[…]
Elle bondit jusqu’au lit...    (v. 1437) […]
Tu aurais vu le père Éyene Ndongo s’élancer !
Il prit l’envol et s’enfonça dans les nuages.
De même envol, Ayeme Bissaa […] s’élança à sa poursuite… (v. 1483-1485)[…]
La jeune femme était toujours collée à ses talons » (v. 1492).

71La capacité à s’envoler et à s’enfoncer dans les nuages atteste des pouvoirs magiques des personnages, aptes à franchir un tel espace. La puissance surnaturelle s’impose ainsi partout.

72Le traitement de l’espace humain habité dans le récit d’Asomo Ngono Éla donne la mesure de la représentation de cette thématique dans l’univers Boulou. Il va de soi que dans ce cadre épique, l’espace est subordonné à un nombre de fonctions. Il n’est pas traité pour lui-même. Ainsi, à cette première strate de l’analyse suit une autre, celle de l’espace non habité.

L’espace épique non humain ou non habité

  • 41 Traduction littérale : « les fantômes, les revenants ». Ce terne est non seulement le pluriel de «  (...)
  • 42 Traduction littérale : « la veillée de causeries ».

73On entend par espace non humain l’espace sous terre, appelé le pays des « morts » bèkón41. Il s’oppose au « pays des veilles » èmò mìnláŋ42, pays des vivants, donc la terre. De même, pour nous, l’espace non habité d’Àjònò Àlá correspond à celui où les hommes ne peuvent vivre. On peut s’aventurer dans cet autre monde, mais on ne doit y séjourner que quelques jours. La première occurrence du ce pays des morts est introduite par la forme négative :

Mkpele Zama Nguema
N’est pas de chez les morts, il est d’Émo Minlang.
(v. 1564-1565).

74Cette précision n’est pas inutile, dans la mesure où elle distingue les deux mondes : celui des morts et celui des vivants. Même s’il s’agit dans le contexte, non pas du récit des Ékang, mais de la mélodie de la narratrice en situation d’énonciation performante, il va sans dire que les deux mondes ne se confondent pas, pas plus qu’ils ne peuvent fusionner.

75Ce pays des morts est ensuite évoqué pour témoigner de la puissance magique des Ékang. Medang, l’un des lieutenants d’Akouma Mba, exhibe son aptitude à égaler la force d’Éyene Ndongo : « La trace de ses pieds alla jusqu’au pays des Morts » (v. 1992). Au cours de la course-poursuite que les Ékang ont engagée contre Éyene Ndongo, Medang entraîne son peuple à la suite. Pour atteindre son adversaire, il n’a d’autre possibilité que de traverser le pays des morts, en creusant un tunnel sous terre.

Il se mit à travers le pays des Morts en y coulant du ciment.

Il continua d’étaler le ciment tout au long,

Traversa le pays des Yemimfoum.

La route souterraine alla émerger jusqu’à Ebolowa
(v.1993-1996).
Il retira les rails en fer qu’il avait posés sous terre »
(v. 2542).

76Toutefois, Éyene Ndongo y reste plus longtemps, le temps d’échapper à ceux qui le pourchassent. Pareillement, pour se soustraire à la puissance de cet homme,

Medang se réfugia sous la terre, chez les morts
Et alla prendre le fétiche chez Eyinga Zama »
(v. 2508-2509).

77Alors que dans le même temps, quelques autres Ékang, parmi les plus gradés et les plus puissants, s’envolent dans les nues :

Mfoulou, le fils d’Emgbwang Menye, s’en alla dans les nues,
Où se trouve Kata Mebegue.
Les jeunes gens suivants,
Le gouverneur Obama Evounga
Bras droit de Medang,
Et Nkot Ngono Mengono Ondo,
Ces deux jeunes gens devaient voler encore en l’air.
(v. 2510-2516).

  • 43 Elle était créatrice de toute chose et avait ainsi plusieurs fils. Parmi ceux-ci, on trouve donc Ka (...)

78La traversée sous terre n’implique en aucune manière la collusion avec les Morts. Sauf dans le cas de Medang qui va à la rencontre de l’ancêtre Eyinga Zama, afin acquérir les moyens nécessaires et efficaces de vaincre son adversaire. De même, il n’est nullement question ici du ciel chrétien, mais plutôt des nuées où se trouve Kata Mebe’e. Il s’agit plus d’un espace illimité qui se situerait, dans l’axe vertical, à l’opposé du pays des « morts » bèkón. Le père créateur de l’univers et ses fils siègeraient dans les nuées. Les Ékang, autres immortels, vivraient sur la terre. Si Zobeyo (ou Zameyo) Mebe’e me Mkpwaé Evo, divinité43 qu’adoraient les Fang, les Boulou et les Beti, vit dans le ciel, rien de plus normal qu’il y siège avec ses fils, donc Kata Mebe’e.

  • 44 Les morts sont parmi les hommes mais ne sont pas vus. Ceux que la population peut voir sont pour mo (...)
  • 45 Pluriel de ’nèm, sorcier à l’esprit malfaisant. Paradoxalement, au pluriel, ce terme désigne « ceux (...)

79L’introduction du pays et de la « tribu des esprits » àjòŋ jèmìnsísìm (v. 1537) dans le récit confère une dimension nouvelle à la connaissance de l’univers Boulou. En effet, dans une société qui ne comptait que les « vivants » bèvéveé, « les morts » bèkón (qu’il ne faut pas confondre ici avec les fantômes44) et les bèyèm45, la notion d’esprit reste rattachée à l’entrée du christianisme dans les mœurs. Et ceci en dépit de l’existence dans le ciel de Zobeyo (ou Zameyo) Mebe’e me Mkpwaé Evo. Ajòŋ Yèmìmsísìm se confond avec le séjour des anges et des saints. En effet, en enfonçant son marteau dans la terre, Éyene Ndongo fait surgir « un rocher qui partait de la terre jusqu’au pays des Esprit » (v. 1537). Ce n’est plus le ciel, « voûte céleste visible » èbàé yóp qu’il s’agit, mais d’un monde invisible, non accessible aux vivants. Ce nouvel espace chrétien, dont on a déjà perçu l’immixtion dans la conceptualisation de l’univers Boulou, grâce à la localisation du lieu d’habitation de Zameyo Mebe’e, confirme ici sa présence.

80Dans un chant épique où tout est action, l’espace non humain et inhabité ne se déploie pas dans toute son immensité. Cependant, il fait apparaître un nouvel univers, difficilement situable, mais qui vient enrichir l’ensemble.

Évaluation de l’espace

81Celle-ci passe à travers des concepts précis : distance, traversée de l’espace. A cela s’ajoute un vocabulaire inhérent à l’espace et au déplacement. Cette mesure est également rendue visible grâce à l’emploi des temps des verbes et de tous autres moyens qui permettent de le franchir. A la recherche d’une femme à épouser, l’un des personnages pose la question de la distance :

Zen já kè àyòŋ jèmemvé ’ndé dza yálè và

Voici le chemin qui va chez les Yememve

Àbím mìnkól àvé, ǎ àsoé è né válè, tò’ò mìmbú tò’ò bèŋòn

Combien de collines, de rivières, d’années et de mois faudrait-il ?  (v. 256-257)

82Cette dernière question qui mêle des éléments naturels géographiques et temporels témoigne de la conception de l’espace. En effet, loin d’être uniquement géographique, topographique, cosmographique et physique, il est aussi temporel.

« La distance » ’Nté zen

  • 46 V. 142, 197 … Il s’agit aussi bien de la marche à pied que du déplacement dans un engin automobile. (...)
  • 47 Dàŋ est employé dans le sens d’enjamber, ici pour « traverser un cours d’eau » ; dàŋ ou lòt pour «  (...)
  • 48 V. 164, 354…
  • 49 « Aller », « s’en aller », v. 288, 498…
  • 50 « Quitter », « partir », v. 173.
  • 51 « Partir », v. 71.
  • 52 « Prendre la marche », « partir », v. 164.
  • 53 « Prendre la route », v.80, 1263.

83Toute l’épopée est tissée autour des verbes « marcher » wúlù46et « traverser daŋ47ou du substantif « marche, voyage, déplacement » dúlù48. De la même façon se multiplient dans le texte les verbes qui signifient « partir », « lever le camp » 49, kólò50, té’é51, ñòŋ dúlù52/ ñóŋ zen53 et « arriver, atteindre (un lieu) » kuí, sùàn. Qu’il s’agisse de la « marche à pied » dúlù mèbò ou dúlù à mèbò ou des « engins automobiles » bèmètúà, l’épopée est dominée par le mouvement. Les villages ne sont pas très proches les uns des autres et la multitude des villages énumérés attestent de l’idée de déplacement.

84Les moyens qui permettent de passer d’un cadre circonscrit à un autre sont :

Le « chemin, sentier, sente, itinéraire » zen

  • 54 « Prendre la route » et « connaître le chemin ».

85Moyen traditionnel, le « chemin » zen intervient souvent dans le récit. Il apparaît tout d’abord dans les expressions « alors, mes pères, ils prirent la route » ñóŋ zen /jèm zen54: ʼndè, bètàt, bé jèmeyà zen (v. 80). C est ensuite dans l’indication de la route à suivre qu’il s’impose (v. 791). Il relie des sites, à travers la forêt ou les bois.

La « route » ’Ndzóŋ, mèkótò ou mfà’á55

  • 55 « Prononciation fang. Les Boulou disent ’mfàká.

86Ces termes désignent la route, sans distinction. Mèkótò, devenu plus archaïque, comporte l’idée de « virages » àkót/mèkót. La route vient d’un village, en traverse d’autres, pour aboutir à un autre encore :

Vous verrez la grande route du pays. C’est la route qui va chez Medang ;
La piste qui mène à la rivière part de derrière la case de vos sœurs.
(v. 788-790).

87La différence est nette entre route et piste. En effet, l’adjectif bètà signale qu’il s’agit « de la grande route » du pays bètà’mfà’á (v. 673), ou bètàmèkótò (v. 788).

88L’expression de la distance s’appuie sur trois procédés.

« Kilomètre » Kílimèté, une évaluation occidentale

89Si dans la réalité et dans le conte on peut l’évaluer grâce au nombre de cours d’eau traversés, aux bois et bosquets franchis, Àjònò Àlá se contente du terme importé kílimèté : « Une route qui compte des dizaines de kilomètres » ’mfà ’á bèkílmèté mèwóm (v. 673). A un autre moment du récit, on rencontre « Les héros parcourent ainsi quarante kilomètres dans les airs » bètí bé wùlújà kílmèté mèwóm méñìn » (v. 1533).

« Loin, éloignement » Òyàp

90Est également présent l’adjectif-adverbe « lointain, éloigné, loin, éloignement » òyàp. Sans donner une mesure précise de la distance, du point de provenance ou d’arrivée, il marque pourtant un intervalle important entre les deux espaces considérés.

« Énumération des villages et rivières » Èláŋ mìnlàm ǎ àsoé

91Ce procédé consiste à citer les noms de villages ou les lieux traversés. Ainsi se déroule le voyage des fils d’Ondo Éfam Éla :

Quand ils eurent traversé le Ndjom, Ebout et Memvom, ils arrivèrent au Fleuve-Sucré.
Les héros traversèrent le Fleuve-Sucré et arrivèrent au Fleuve-des-Flammes.
Ils traversèrent le Fleuve-des-flammes et arrivèrent dans la Forêt-des-braves.
Les gourdins volent d’en haut, d’en bas, si tu n’es pas braves, tu ne passes pas.
Les héros continuèrent la route et parvinrent à la Forêt-des-Affrontements.
Ils traversèrent la Forêt-des-Affrontements et arrivèrent dans la Forêt-des-Meyos.
Père, ils traversèrent la Forêt-des-Meyos.
Ils arrivèrent à la limite de la forêt, au village de Nna Beyeme…
(v. 906-913).

92La liste des lieux traversés continue ainsi sur dizaine de vers encore, où alternent les verbes « traverser » et « continuer ». Cependant, cet itinéraire à travers les territoires et les villages ne va pas sans une nouvelle entité, celle du 'ntèn/mìntèn, traduit dans le récit par « laissez-passer ». Ce document est exigé aux beaux-frères des Oyono à la recherche de leurs sœurs.

  • 56 Il s’agit ici de laissez-passer qui permettaient de passer d’une région du Cameroun à une autre en (...)

Apportez vos papiers56.
Lesquels ?
Ceux que vous avez pour voyager.
Nous n’avons pas de papiers.
Pourquoi ?
Dans ce pays de Biyang, fils de Mba,
On aime que tout le monde marche avec ses affaires au complet.
Apportez vos papiers.
(v. 801-808).

93L’incapacité des jeunes gens à présenter les documents demandés leur vaut les pires sévices. L’instauration du laissez-passer rend compte de la réalité du Cameroun en ces années d’accession à l’indépendance qu’évoque la narratrice dans son récit. Ce document équivaut au mot de passe qui permet de reconnaître les siens. Tant qu’on évolue sur son territoire, ce protocole n’a pas de raison d’être. Il marque en effet le passage d’un espace à un autre.

94Outre les procédés qui viennent d’être cités, on exprime également la distance par le temps. Ainsi, avant d’arriver dans le premier village, « ils ont déjà marché deux semaines durant » (v. 199). C’est le seul moment dans le récit qu’on rencontre cette forme de mesure de l’espace. Pour des jeunes gens qui voyagent dans des « engins barrissants » ŋòŋólezòk (v. 146), « deux semaines » atteste de l’éloignement entre le point de départ et celui de l’arrivée.

Les « moyens de circulation » Mèvál me ’nwùlán

95Le récit rend compte de plusieurs façons de voyager et de couvrir l’espace. L’existence de cette machine qui permet de franchir rapidement l’espace est signalée dès le vers 491.

L’« engin barrissant » òòŋlòzòk

96Il sert surtout au peuple ékang. Ainsi, les trois Oyono voyagent dans ces engins, apparemment très bruyants. En effet, lorsqu’ils quittent le village de Nna Beyeme, en colère, « la terre hurlait sur leur passage » (v. 174). Les engins passent à sept (v. 1252), lorsqu’Éyene Ndongo amène son peuple défier Akouma Bela Mindi mi Ndongo dans le pays des Ékang. Nous sommes désormais loin des gouttes d’herbes pilées ou macérées dans leur jus des contes et qui permettaient, en peu de temps, de parcourir des distances prodigieuses.

Le « passeur » ’Ndǎ òsoé

97Le passage de certains cours d’eau exige la présence d’un passeur qui offre ses services aux voyageurs, moyennant des frais de transport. Ainsi, arrivés au confluent de Ndjom, Ebout et Memvom, les fils d’Ondo Éfam Éla appellent le « passeur », Omgbwemgbwa Mba Endema Éyene. Sa pirogue est en or. La preuve que le pays Ékang n’est pas d’un accès facile.

Le « tunnel et les rails » ’Mbó’àkók ǎ ’ndzóŋ ’mìnsínì à ‘nkóŋ

98Pour accéder au pays d’Éyene Ndongo, les Ékang doivent construire un tunnel sous terre, au pays des Morts. Au fur et à mesure que les uns creusent le sol, les autres le couvrent de ciment, tandis qu’un dernier groupe pose les rails. Images d’une matérialité coloniale qui montrent l’évolution du genre épique, celles-ci miment de la construction du chemin de fer Douala-Yaoundé. L’inscription de cette réalité dans la fiction participe de l’appropriation et de l’adaptation d’un principe pour la faire figurer dans le registre culturel du pays.

La « capacité à voler ou à aller au pays des morts » Àválè jǎ yèlè ŋé kè bèkón

99Elle s’inscrit dans le merveilleux, procédé propre à l’épopée. Les personnages, dotés de pouvoirs extraordinaires peuvent traverser les espaces. C’est ce que font aussi bien les Yemimfoum. Les autres groupes ne semblent être que des mortels, incapables de tels exploits.

Traverser l’espace ou dire l’errance

100L’errance est perceptible à deux niveaux du texte. Tout d’abord dans les complaintes de la narratrice, puis dans le récit à proprement parler. Concernant le premier niveau, elles sont nombreuses les formules stéréotypées par lesquelles Asomo Ngono Éla, la poétesse, rend compte de sa situation d’errance. Dans les parties chantées devant et avec l’auditoire, l’artiste se définit tout d’abord comme « celle-qu’on-réclame-de-loin » (v. 29). Le terme « errance » ’ndèndéŋ devient ensuite le refrain que reprend l’assemblée aux vers 206-210. Pour la narratrice, il y a une certitude : « c’est l’errance qui va me tuer » (v. 210). Cette instabilité est loin d’être uniquement physique, elle atteint également le domaine sentimental. Tel est le sens de cette formule stéréotypée qu’on rencontre dans les complaintes sentimentales boulou : « Mon cœur est tantôt à Douala, mon cœur est tantôt à Edéa » ’nlèm ó kèlé Àwóló, ’nlèm ó kèlé Èdìà (v. 278).

  • 57 On considère comme étant un « étranger » chez les Boulou une personne qui rend une visite de courto (...)

101Au niveau du récit épique lui-même, l’errance et le vagabondage tissent la trame de la diégèse et se distinguent du voyage, dont on estime qu’il a un but. Ils prennent tout de suite une valeur négative. Rien d’étonnant qu’Angono Zok Endong pourchasse les vagabonds (v. 724), susceptibles de troubler l’ordre établi. Les Ékang se livrent à la même chasse (v. 774). Est en effet considéré comme « vagabond » vákàbóŋ tout « étranger »57 ’néŋ qui n’est connu de personne et qui traverse le territoire sans indiquer le but de son déplacement. En rencontrer sur sa route expose à de graves dangers. Autant s’enfuir. Ce que font Abessolo Ondo et Ndongo Ondo, lorsqu’ils tentent de se rendre chez les Ékang (v. 775-776).

  • 58 Traduction littérale ; « la panthère des routes ».

102Loin d’être un hôte, le vagabond représente des valeurs funestes qu’il faut combattre. Son acception est ici très proche de celle de « bandit de grand chemin » (zè mìmfàká)58(la panthère des routes). C’est justement pour éviter ces pérégrinations sans objet que le voyageur est tenu de présenter son laissez-passer.

Conclusion

103On guise de conclusion, on retient que si notre récit ne propose qu’une vision partielle de la conceptualisation de l’espace dans l’univers Boulou, il a le mérite d’en dévoiler des exemples éloquents. Dans ce contexte, il n’est point question d’évoquer l’espace de la forêt, qui n’est signalé que par des arbres. Une étude ethnolinguistique plus approfondie, sans prétendre à une exhaustivité, ferait toutefois surgir les différents éléments de la conception de l’espace chez les Boulou. Celui que propose Àjònò Àlá semble surtout celui du conflit.

Haut de page

Bibliographie

Alexandre, P, 1958, Le groupe dit Pahouin, P.U.F. Paris.

—, 1965, Protohistoire du groupe beti-boulou-fang, C.E.A. Paris.

Bertaut, M, 1935, Le droit coutumier des Boulou, Domat Montchrétien, Paris.

Commissariat de la République Française au Cameroun, 1923, Guide de la colonisation au Cameroun, Paris, Emile Larose.

Dugast, I., 1949, Inventaire ethnique du Sud-Cameroun, ORSTOM, p. 79.

Eno Belinga, M.-S., 1966, Littérature et Musique populaire en Afrique noire, Paris, Cujas.

Fame Ndongo, J., 1984, L’esthétique du texte artistique traditionnel et son fonctionnement à travers l’écriture romanesque. Thèse de doctorat d’Etat en Sémiologie. Paris.

—, 1989, Jean-Louis Njemba Medou, « Nnaga Kon », premier roman écrit par un Camerounais. Traduit, commenté et annoté. Yaoundé, Editions SOPECAM.

Laburthe-Tolra, Ph. Et Warnier, J.-P., Ethnologie – anthropologie, Paris, Puf, 1993.

Ndong Ndoutoume, T., 1970, Le Mvett, I, Paris, Présence Africaine.

—., 1973, Le Mvett, II, Paris, Présence Africaine.

—, 2000, Le Mvett : L’Homme, la Mort et l’Immortalité, Paris, Présence Africaine.

Njemba Medou, J.-L., 1932, Nnanga Kon H.M.P. Élat-Ebolowa.

Towo-Atangana, G, et M.-R. Abomo-Maurin, 2009, Àjònò Àlá, Les Trois Oyono, Un mvet boulou (Cameroun) de Asomo Ngono Éla, Paris, Classiques Africains.

Yanes, S. et Eyinga Essam, M., 1987, Sangmelima, Editions P. Monti.

Wolf, P. (de), 1972, Un Mvet de Zwè Nguemé, Paris, Présence Africaine.

Haut de page

Notes

1 Les Fang, Boulou et Beti appartiendraient au groupe pahouin.

2 Il s’agit d’une langue à classe qui oppose une forme de singulier à une forme de pluriel, mentionnées ici l’une après l’autre et séparées par un tiret.

3 Ces mots sont synonymes et désignent la même réalité, sans plus de nuances.

4 Àjònò Àlá, Les trois Oyono, un Mvet boulou (Cameroun) de Asomo Ngono Éla texte recueilli par Gaspard Towo Atangana (Cf. Towo-Atangana, G, et M.-R. Abomo-Maurin, 2009). Mais ce n’est pas le seul récit épique dans ce genre dans la région du Sud-Cameroun, puis qu’on peut également citer Moneblum, l’homme bleu de S.M. Eno Belinga (1978). Ouvrage de 287 pages, il se compose de 55 chants d’une longueur inégale.

5 Ce travail est complémentaire à celui d’Angèle Ondo dans ce volume. Ils mettent en évidence la vision boulou, beti et fang d’une même réalité, le Mvet,terme qui désigne à la fois l’instrument qui accompagne l’épopée et le genre épique bien connu dans la région du Sud-Cameroun, du Nord du Gabon, de la Guinée équatoriale et du Nord du Congo. Les Fang, les Boulou et les Beti seraient issus tous d’un ancêtre commun Afrikara.

6 Dans Àjònò Àlá, elle se présente tantôt sous le nom d’Asomo Okono, Asomo Okono Abeng, Asomo Ngono Okono Abeng, Asomo Essame. Née à Bengbis, initiée dans l’art du mvet par la maîtresse Okot Essila, Asomo Ngono Éla reste l’une des plus grandes artistes du Sud-Cameroun, dans une profession qui semble être l’apanage des hommes.

7 Traduction : « là où vivent les hommes ». On remarquera que le pronom relatif « où » n’est pas exprimé, parce qu’inclus dans son antécédent. De même, le pronom personnel apparaît régulièrement dans la construction des phrases, surtout à la troisième personne.

8 Ce terme rend compte d’une certaine vacuité spatiale chez les Boulou. Aussi est-il toujours nécessaire de préciser de quel espace il s’agit. Entre deux objets, cet espace devient èfandán (pl. bìfandán), zàŋ ou èzezàŋ.

9 « Nuage » se dit normalement ’nkút (pl. mìnkút).

10 Pluriel, Mèsí, uniquement lorsqu’il s’agit de la notion de pays, de contrée ou de territoire. « La terre » ne prend pas la marque du pluriel.

11 Bèndóm bábá bé kè bìsàé yób-yóp. Sans que cela soit explicitement dit, cette expression est souvent associée à l’idée de la recherche du travail qui oblige les hommes et les femmes à quitter leurs villages.

12 Les Fang parlent de Mbó meyóm et de ‘Mbó meyál.

13 Contraction de 'nsèŋ (« cour ») et de ákoé (« amont »).

14 Partie de la maison de la femme où l’on ne fait pas du feu et où l’on range la vaisselle.

15 Une périphrase est nécessaire ici pour traduire l’expression boulou.

16 Traduire : « l’homme responsable, référence du village ». La langue utilisée à ce niveau du récit est le fang. En effet, Asomo Ngono Éla respecte dans l’énonciation la langue des différents personnages. Lorsqu’on est en pays fang, la langue fang reprend ses droits.

17 L’idée qui se dégage ici est celle d’une maison à étage, qui pourtant n’existait pas dans la tradition de l’époque. La narratrice reprend la construction coloniale des bâtiments qui privilégiait soit des maisons sur pilotis, soit des étages. Le récit d’Asomo Ngono Éla associe pouvoir et notion de hauteur, d’onc d’étage.

18 Il s’oppose à la cuisine de la femme, c’est la « maison du froid », où l’on ne fait pas de feu. Il s’agit, dans le contexte d’autrefois, de la grande salle commune où les hommes, dans un village, se retrouvent après les travaux de la journée ou le matin. Cet espace est appelé « corps de garde ». Il servait de lieu de rassemblement, et il y avait du feu en permanence, surtout le soir, étant donné qu’on s’y retrouvait également pour les veillées. Régulièrement, il se transformait en case à palabres.

19 Bía yìan lúk ʼnlàm wùá

20 Traduction littérale : « Nous cherchons le village le plus beau pour que nous nous marions avec celui-ci ».

21 Entendre « lieu où l’on danse ».

22 Durant l’époque coloniale, le 14 juillet était l’occasion de grandes manifestations dans les grandes et les moyennes agglomérations. L’administrateur colonial passait et gratifiait chaque groupe de présents. La tradition a été perpétuée après l’accession du pays à l’indépendance. Elle semble avoir disparu avec le déplacement de la date du jour de l’indépendance, le 1er janvier 1960. Désormais, les Camerounais ont leur fête nationale le 20 mai.

23 Instaurée par l’administrateur colonial, l’idée de marché est nouvelle dans une société de troc. Avec Maurice Bertaut, les journées prennent un sens tout différent. Le jeudi est déclaré le « jour de Bertaut » (mòs beleto). C’est le jour où toute la population se livre aux travaux d’intérêt général : on défriche les alentours des habitations et le bord des routes. Le vendredi devient, 'nkul èwòŋá (« l’appel du marché »). Le samedi étant le jour où les gens ont le droit de se rendre en ville pour vendre leurs denrées et acheter les produits manufacturés. Ainsi, ce terme désigne non seulement le lieu, l’activité, il indique également le jour.

24 De lundi à dimanche, les jours de la semaine sont les suivants ; mòndé, tuesdé, 'nté wùà, beleto, 'nkul èwòŋá, èwòŋá, sóndò (« lundi, mardi, mercredi, jeudi, vendredi, samedi, dimanche »).

25 Elle peut être circonscrite dans un espace réduit comme elle peut englober de nombreux villages, continus ou essaimés à travers une région. On retrouve ainsi les mêmes mèyòŋ au Cameroun et au Gabon.

26 V. 79, 298, 1347, 1349…

27 V. 545-550, 609-614.

28 V. 103-114.

29 Ethnologie – anthropologie, Paris, Puf, 1993, p. 65.

30 Serge Yanes et Moïse Eyinga Essam, Sangmelima, Editions P. Monti, 1987.

31 L’orthographe de jèmemve,avec le ton bas dès la première syllabe, se retrouve dans les phrases ou expressions boulou, tandis que yememve indiquera la prononciation française dans les phrases ou expressions de cette langue. Il en va de même de tous les noms de groupes d’individus commençant en français par « Y ».

32 Prononciation fang

33 Terme boulou

34 Utilisé par les Fang et les Boulou.

35 « Grand ».

36 V. 644, 989, 906…

37 V. 801-808.

38 V. 813-875.

39 À bien distinguer de ’ndá biaŋ, « maison de soins, dispensaire ou hôpital »

40 « L’èvú du grondement, l’èvú de la chance, l’èvú de l’effronterie, l’èvú de la méchanceté » (v. 2906).

41 Traduction littérale : « les fantômes, les revenants ». Ce terne est non seulement le pluriel de « mort » (je parle des individus, mais également le pays de ceux qui sont morts, pays qui exclut souvent ceux qui n’ont pas eu un comportement positif sur terre.

42 Traduction littérale : « la veillée de causeries ».

43 Elle était créatrice de toute chose et avait ainsi plusieurs fils. Parmi ceux-ci, on trouve donc Kata Mebe’e et ’nyenè màm, le voyant, celui qui pouvait prédire l’avenir. C’est lui qui est à l’origine du Mvet. Zàmbe, le « Dieu » des chrétiens, vient de la contraction de Zameyo Mebe’e.

44 Les morts sont parmi les hommes mais ne sont pas vus. Ceux que la population peut voir sont pour moi des « revenants ». Les bèkón (sg. kón) se manifestent souvent en rêve chez des parents vivants pour leur révéler des choses, leur indiquer les remèdes en cas de maladie qu’on a du mal à guérir ou pour le prescrire la conduite à tenir dans ces situations difficiles. Ils peuvent être bons ou méchants.

45 Pluriel de ’nèm, sorcier à l’esprit malfaisant. Paradoxalement, au pluriel, ce terme désigne « ceux qui savent », c’est-à-dire les sages. C’est ce dernier sens qui est ici retenu.

46 V. 142, 197 … Il s’agit aussi bien de la marche à pied que du déplacement dans un engin automobile. Parfois, le fait de voler dans les airs, peut être signifié par « marcher ».

47 Dàŋ est employé dans le sens d’enjamber, ici pour « traverser un cours d’eau » ; dàŋ ou lòt pour « traverser » un village ou un bois. Lòt signifie également « dépasser ».

48 V. 164, 354…

49 « Aller », « s’en aller », v. 288, 498…

50 « Quitter », « partir », v. 173.

51 « Partir », v. 71.

52 « Prendre la marche », « partir », v. 164.

53 « Prendre la route », v.80, 1263.

54 « Prendre la route » et « connaître le chemin ».

55 « Prononciation fang. Les Boulou disent ’mfàká.

56 Il s’agit ici de laissez-passer qui permettaient de passer d’une région du Cameroun à une autre en ces années de guerres civiles liées à l’indépendance.

57 On considère comme étant un « étranger » chez les Boulou une personne qui rend une visite de courtoisie, ou qui vient présenter une quête. C’est avant tout une personne avec on a des relations, une personne qu’on connaît ; ce mot n’a pas toujours dans ce contexte l’acception d’un être qui n’est connu de personne. Recevoir son frère, lorsqu’il ne vit dans le même endroit que soi, c’est recevoir « un étranger ».

58 Traduction littérale ; « la panthère des routes ».

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Rose Abomo-Maurin, « La représentation de l’espace dans àjònò àlá, un Mvet boulou du Cameroun », Journal des africanistes, 79-2 | 2010, 127-153.

Référence électronique

Marie-Rose Abomo-Maurin, « La représentation de l’espace dans àjònò àlá, un Mvet boulou du Cameroun », Journal des africanistes [En ligne], 79-2 | 2010, mis en ligne le 01 avril 2013, consulté le 27 mai 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2977

Haut de page

Auteur

Marie-Rose Abomo-Maurin

Enseignant-chercheur.

Haut de page

Droits d’auteur

Société des africanistes

Haut de page
  • Logo Société des africanistes
  • Revues.org