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L’amour de la brousse : Le rôle de l’espace dans la construction de l’identité du chasseur malinké

In Love with the Bush : The Role of Space in the Identity Construction of Mande Hunters
Agnès Kedzierska-Manzon
p. 65-81

Résumés

Cet article a pour objet l’analyse de l’identité du chasseur malinké à travers l’examen de sa relation à son espace de référence – la brousse. Exerçant le rôle du médiateur entre cet espace-là et le monde humain, le chasseur occupe une place aux marges de l’univers villageois. Son statut liminaire se trouve confirmé par l’interprétation des indices ethnolinguistiques et littéraires, par l’analyse des rituels cynégétiques et par l’interrogation du vécu des chasseurs contemporains. Leurs propos, ainsi que les récits de chasse, suggèrent que l’attitude du chasseur envers la brousse relève de l’affectif. Ceci explique l’importance de la réactualisation de l’expérience cynégétique lors des manifestations de la confrérie au village. Elle semble assurer une fonction similaire à l’activité qu’elle évoque : une évasion temporaire de l’espace ordinaire et une transcendance du quotidien essentielle, parait-il, pour l’équilibre individuel et collectif.

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Texte intégral

1L’espace, dans chaque culture, joue un rôle important de référent nécessaire pour la définition de l’identité des individus et des groupes au sein de la communauté et de cette communauté par rapport au monde qui lui demeure extérieur. À l’intérieur d’une culture, la référence à un espace symbolique ou réel, générique ou particulier, sert d’outil de classification des catégories distinctes de personnes, différenciées à partir de leur relation à des lieux particuliers qui leur semblent être attribués en tant que leur espace vital, professionnel, originel ou de prédilection. Les références spatiales permettent ainsi de définir le statut ontologique et social des membres de la communauté. En tant que partie du système symbolique, elles participent à la conceptualisation du monde de chaque société et de ce fait, se trouvent aux fondements de la pratique sociale.

2Cet article a pour objet l’analyse de l’identité du chasseur malinké à travers la définition de son espace de référence. Notre objectif consiste à étudier la relation du chasseur à la brousse, ainsi que les raisons et les conséquences de son association symbolique à cet espace qui le situe d’une certaine façon aux marges de l’univers villageois et social. Nous examinerons tout d’abord les indices ethnolinguistiques et ethnographiques de cette association et étudierons ensuite ses conséquences symboliques et sociales fondant le statut liminaire du chasseur. Ceci nous amènera à interroger le vécu des chasseurs pour rechercher les motivations personnelles réelles et postulées du choix de l’activité cynégétique. En conclusion, nous tenterons d’élucider les causes de la réactualisation, lors des manifestations de la confrérie des chasseurs, de l’expérience cynégétique à l’intérieur de l’espace villageois.

Confrérie des chasseurs

3Chez les Malinké, le chasseur peut être avant tout caractérisé par son appartenance à la confrérie des chasseurs, une organisation ésotérique dont les origines remontent vraisemblablement au début de notre ère et qui est régie par certains principes éthiques, sociaux et hiérarchiques (G. Cashion, 1984 ; Y.T. Cissé, 1994). Ainsi, être chasseur, pour les Malinké, semble exiger le respect d’un certain code comportemental et supposer l’exercice de fonctions sociales importantes (protectrice, nourricière, médicinale). L’évolution actuelle de la confrérie confirme son implication dans la vie politique, économique et culturelle de plusieurs pays d’Afrique de l’Ouest (Burkina Faso, Cote d'Ivoire, Guinée, Mali, Sierra Leone), comme le prouvent deux colloques internationaux organisés à Bamako en 2001 et 2005 et de nombreuses études (T. Bassett, 2003 et 2004 ; M. Ferme, 2004 ; S. Hagberg, 2004 ; J. Hellweg, 2001 et 2004 ; M. Leach, 2000, etc.).

  • 1 Le développement de cette idée ainsi que la description détaillée des techniques de marche pratiqué (...)
  • 2 Plus exactement mimesis, un terme employé par : Jousse, 1974 ; Taussig, 1993.

4L’activité cynégétique, aussi bien dans le passé qu’à présent, paraît indissociable de l’idée de déplacement, du mouvement entrepris par celui qui recherche la proie1. Dépendant fortement du cycle agraire, pendant certaines périodes elle se limite à une sortie hebdomadaire en brousse. À d’autres époques de l’année, en l’occurrence avant les fêtes annuelles des chasseurs durant la saison sèche, elle peut s’étendre à des semaines entières. Elle peut se dérouler le jour ou la nuit, majoritairement de manière individualisée et à l’aide d’une arme à feu. Son apprentissage consiste en une longue pratique solitaire dont la transmission passe par l’imitation2 et répond aux besoins de l’adaptation au terrain.

5Cet apprentissage et la pratique qui lui succède ont lieu dans un espace particulier qui n’est pas neutre sur le plan symbolique, celui de la brousse. À ce dernier terme, correspondent en malinké deux mots distincts : kungo et wula. Le premier désigne tout espace en dehors et autour du village (dugu, so), en l’occurrence les cultures (sɛnɛ) et les terrains boisés que les villageois traversent pour atteindre leurs champs et où ils se rendent pour cueillir le bois mort. Cet espace non réservé aux chasseurs demeure, néanmoins, sémantiquement marqué car s’oppose symboliquement, en tant que terme générique, à l’espace domestique du village. Ainsi, il recouvre un champ sémantique plus vaste que le mot wula, dont l’utilisation semble plus restreinte, désignant l’espace, plus éloigné du village, de la « brousse profonde » où seuls les chasseurs pénètrent. Il faut, pourtant, souligner que l’activité cynégétique s’exerce régulièrement dans ces deux espaces mentionnés. À proximité du village le chasseur recherche du petit gibier et des oiseaux tandis que pour traquer des proies plus importantes il est obligé de pénétrer plus profondément dans l’espace sauvage. Dans tous les cas, l’activité cynégétique implique obligatoirement des séjours fréquents dans l’espace à connotation symbolique forte, ce qui semble apporter certaines conséquences sur les représentations du chasseur dans l’imaginaire malinké.

À la lisiere des univers

  • 3 Dan signifie en premier lieu frontière, lisière, perçu spatialement comme une surface continue dava (...)
  • 4 « Dans le Maninka de l'Ouest et le Mandinka, “danna” (a ton haut) signifie “chasseur” ; je pense qu (...)

6Le chasseur s’adresse à un autre chasseur par l’expression i dan sɔgɔ, ce que l’on pourrait traduire par « Toi, perceur de limite ». Littéralement, cette expression se compose 1) du pronom personnel de la deuxième personne du singulier i ; 2) de dan, désignant dans ce contexte la brousse profonde3, et 3) de sɔgɔ, pouvant selon le cas correspondre au verbe « percer » ou au nom « perceur » (Bailleul, 2000 : 430). On pourrait donc supposer, étant donné la fréquence du recours à cette formule, que le chasseur se trouve défini avant tout comme celui qui se déplace dans un espace lointain et inaccessible aux autres. Dans des chants et des récits de chasse, on le nomme également danna sinbon, sinbon correspond à une appellation commune du grand maître chasseur et danna, composé du mot dan (limite, « brousse profonde » dans ce contexte) et du suffixe de lieu, indique l’endroit du séjour ou de l’appartenance du chasseur, ce qui nous permet d’interpréter l’expression entière comme « maître dans la brousse profonde » ou « maître dans la lisière ». Il semble, par ailleurs, comme l’indique l’usage de danna dans le minianka de l’Ouest et le maninka, où il désigne le chasseur, qu’il s’agit d’un mot très ancien dont l’étymologie renvoie directement à la chasse4. Souvent, dans des chants, on évoque le chasseur à travers des noms d’animaux (lion, serpent, chien de chasse). On note donc la forte présence, dans le lexique, de références renvoyant directement ou non à l’espace cynégétique.

  • 5 En bamanan : kilisi ou kiisi (Bailleul, 2000 : 225), en malinké parfois également kris. En dehors d (...)
  • 6 Pour d’autres examples : Kedzierska-Manzon, 2008.

7L’analyse des formules magiques des chasseurs kirisi5, utilisées fréquemment lors de la préparation des mélanges végétaux assurant l’efficacité de la chasse et la protection du chasseur en brousse, apporte d’autres exemples d’allusions implicites à l’espace cynégétique. Dans ces formules, une grande place est donnée aux animaux, le plus souvent désignés par des métaphores ou des métonymies, se référant généralement à leur aspect ou à leur mobilité (Kedzierska-Manzon, 2008). Dans certaines formules on assiste aussi à une alternance régulière qui évoque de manière symétrique le village et la brousse. Par exemple6, dans une formule d’ordinaire prononcée sur une plante récoltée en brousse qu’on mâche pour obtenir une mixture à enduire le fusil afin de le rendre efficace, on dit :

Tu bismilai

Au nom de Dieu

So wɔyɔ, kungo wɔyɔ, so wɔyɔ

Bruit de la maison, bruit de la brousse, bruit de la maison

Ko fɔ ni ko kungo wɔyɔ

Les paroles dites et le bruit de la brousse

Ka kɛ ne ɲɛna

Que ça se fasse devant moi.

8Cette alternance semble souligner la position intermédiaire du chasseur, fréquentant deux espaces clairement différenciés.

  • 7 On reviendra ultérieurement sur le contexte mythologique de cette étymologie.

9On parvient aux mêmes conclusions en considérant l’étymologie populaire du mot malinké désignant le « chasseur » donso. D’après des affirmations relevées sur le terrain, ce terme signifie étymologiquement « celui qui entre à la maison (revenant de la brousse) ». Même si l’expression ne contient pas d’évocation explicite de l’espace cynégétique, l’allusion à la brousse y est présente, en creux7. Sans entrer dans la polémique concernant le bien-fondé de cette étymologie, elle reflète un point de vue collectif exprimant de manière significative la perception culturelle des chasseurs. On peut constater que l’accent, une fois de plus, est mis ici non sur l’origine villageoise du chasseur, mais davantage sur sa mobilité et l’intermittence de sa présence au village. Joseph Hellweg, spécialiste des chasseurs ivoiriens malinké, parvient aux mêmes conclusions :

A dozo, then, is one who routinely re-enters his village… from the forest (tun) and forested savanna (brisa)… and agricultural fields (sènèkèyoro). While ‘hunters’ take their name from the act of killing game, dozos take theirs from act of coming home, from the fact that they embody a living relationship between their communities and the world beyond them, for they do more beyond the village than merely hunt.
(2001: 46)

10Ainsi le chasseur reste présenté comme celui qui, pour le bien-être de sa communauté, rentre de la brousse, traverse aisément la limite du domestique et du sauvage. De ce fait, il demeure donc symboliquement à la lisière de ces deux univers, ce qui lui confère la position du médiateur.

  • 8 Dan : limite, ici, brousse, kun : extrémité, bout, tête ; Youssouf Tata Cissé (1994 : 71) traduit c (...)
  • 9 Cf. schéma graphique : Ibid.: 71.
  • 10 Ni dans mes propres recherches ni dans les ouvrage de Joseph Hellweg et de Gerald Cashion je n’ai p (...)
  • 11 Cf. p.ex ; Cissé, 1994 ; Sidibé, 2001 : 318-321 ; etc.
  • 12 Rappelons que par liminaire on entend une période (une phase, un lieu, une personne, une activité) (...)

11Cette position médiane, et ce caractère médiateur sont figurés métaphoriquement par l’emplacement et la symbolique de l’autel des divinités tutélaires de la chasse dankun. Son nom peut être traduit littéralement par « l’extrémité de la brousse »8. Il est situé au croisement en forme de fourche9 des pistes piétonnes, à proximité du village. Plus exactement, on le place, idéalement10, dans un triangle obtenu par l’élargissement du point de jonction de trois chemins menant respectivement au « village » dugu, à la « brousse cultivée » kungo et à la « brousse profonde » wula. Le dankun incarne donc, par excellence, le lieu de passage et de médiation possible entre différents mondes. Cette interprétation se trouve confirmée par la symbolique verticale du dankun suggérant qu’il constitue également le point de convergence des mondes terrestre et souterrain. En effet, au dankun les chasseurs s’adressent régulièrement aux divinités tutélaires de la chasse, Saane et Kɔntrɔn, considérées comme les ancêtres des chasseurs. Ils procèdent là à des sacrifices effectués sur l’autel, situé dans le triangle et en forme de termitière à chapeau, représentation symbolique du tombeau de ces divinités11. Le sang des animaux égorgés pénètre, à travers le gouffre de la termitière, dans son soubassement, à l’intérieur de la terre, lieu du séjour des défunts. Ainsi, le dankun forme le point de jonction entre le monde des vivants et celui des morts. Il s’apparente par conséquent à ce qu’on appelle dans la phénoménologie de la religion axis mundi (Eliade, 1975), une espèce d’axe cosmique reliant des sphères différentes de l’univers. Ce choix spatial du lieu d’initiation et d’activité rituelle majeure pour la confrérie semble fort significatif du point de vue de la définition de l’identité du chasseur, la plaçant, de façon évidente, sous le signe de la médiation et de la liminalité (Turner, 1986, 1990).12 Le statut liminaire et médiateur du chasseur se trouve, par ailleurs, confirmée par l’étude de la structure et de l’idéologie de la confrérie (Hellweg, 2001 : 45-82 ; 110).

Médiation au sens large

12Analysons à présent le caractère médiateur du chasseur. La liminalité implique une allusion à ce qui échappe à l’ordinaire, au quotidien, aux préoccupations et aux sensations courantes de la vie pour relever du rite et du mythe. Comme on vient de l’observer, dans le cas des chasseurs, il s’agit d’une médiation au sens large, effectuée non seulement entre le monde domestique et sauvage mais, d’une façon plus générale, entre la communauté avec sa structure et ses normes, et tout ce qui est en dehors de cette communauté.

  • 13 Ce qui suit est une compilation des ouvrages existant sur le sujet, des données récoltées oralement (...)
  • 14 Plus sur le statut ontologique, l’origine et le caractère de ces objets dans les études de Bazin, 1 (...)

13Pour apporter des arguments supplémentaires à cette proposition, il nous faut nous pencher sur la connotation symbolique de la brousse dans l’imaginaire malinké. Youssouf Tata Cissé (2001 : 273) souligne que c’est “la brousse aux dix directions et la brousse aux dix secteurs”, ainsi que le dankun, qui précèdent toutes formes d’habitations humaines. Selon cet auteur, selon l’avis des chasseurs rencontrés sur le terrain et selon les discours officiels, « le village est né de la brousse. » Ainsi, la brousse dans l’imaginaire malinké13, comme chez nombre d’autres peuples africains, représente le lieu originel, où on revient pour se ressourcer, trouver les plantes médicinales et le gibier indispensables à la vie. C’est, par excellence, le lieu d’où viennent tous les secrets, les connaissances, les instruments de musique, les objets forts - les « fétiches » basi, boli14. Il s’agit du lieu de prédilection pour toute activité rituelle, où l’on fabrique et dépose les objets cultuels. Pour résumer, c’est la source éternelle de la vie. Cela dit, cet espace demeure dangereux pour les humains. On pourrait donc le désigner par l’expression « espace fort » ou « espace enchanté ». Du fait de cette connotation symbolique de la brousse, y séjourner s’apparente toujours à un voyage initiatique, à une expédition dans un espace à la fois réel et mythique, dans un autre monde peuplé aussi bien d’animaux que de forces surnaturelles, plein d’esprits et d’êtres divers. Le chasseur, qui pénètre fréquemment dans cet autre monde, acquiert certaines propriétés le distinguant du commun des mortels. Un pied dedans, un pied dehors, il bénéficie partiellement du statut attribué au monde dans lequel il s’introduit.

  • 15 Colloque : La Confrérie des chasseurs traditionnels : identité, statut, croyances et métamorphoses (...)

14L’attribution au chasseur de pouvoirs et de savoirs occultes reste, en effet, un fait courant chez les Malinké, au nord-ouest de la Côte-d’Ivoire comme au sud-ouest du Mali, comme en témoignent nos propres recherches sur le terrain. Youssouf Tata Cissé (1985 : 19) exprime bien la conviction collective à ce propos en écrivant, “Depuis des temps immémoriaux, tout chasseur est avant tout un grand féticheur et un grand devin”. Même si un dicton malinké connu affirme « La sorcellerie et la tradition de la chasse, cela fait deux » Subaya uni donsoya tɛ kelen, à notre avis, il n’existe pas de contradiction entre ce proverbe et les hypothèses avancées en amont. En effet, il n’est pas souhaitable, et les participants du colloque sur la chasse qui s’est tenu à Bamako en mai 200515 l’ont affirmé sans équivoque, de confondre les techniques secrètes s’apparentant à la sorcellerie avec l’activité rituelle et festive des chasseurs. Néanmoins, tout en sachant que la pratique occulte ne constitue pas la première vocation du chasseur, personne ne pourrait nier son importance ni sa présence dans la chasse. Autrement dit, le chasseur, marqué par sa proximité avec la brousse, mythique et mystérieuse, est considéré, au même titre que d’autres spécialistes de la médiation (géomanciens, praticiens de la divination à l’aide des cauris ou des cailloux, les propriétaires d’objets forts) comme une personne se situant à la lisière de l’humain et du non-humain. En conséquence, il préserve un statut à part, étant à la fois respecté et redouté, admiré et exclu, il se trouve aux marges de sa propre société. Ceci n’a rien d’étonnant puisque la position du médiateur dans chaque société doit être, par définition, liminaire, donc particulière sur le plan aussi bien social que symbolique, pratique qu’ontologique (Turner, 1990).

  • 16 Communication de Catherine Baroin lors du colloque : La chasse : Pratiques sociales et symboliques, (...)

15Dans certaines cultures, où l’exclusion du chasseur est poussée à l’extrême, comme dans le cas des Némadi (Mauritanie) par exemple, des Toubou (Tchad) ou encore de certaines sociétés de chasseurs en Somalie, la chasse se trouve transformée en activité de castes endogames16. Même si tel n’est pas le cas chez les Malinké, on peut s’interroger sur l’appartenance spatiale, et, donc, ontologique, du chasseur. Si, en tant que médiateur, il ne partage pas totalement le statut des autres membres de sa communauté, on pourrait se demander alors s’il incarne la figure de l’Autre, de celui qui appartient à un ailleurs. À la lumière des données présentées, il semble indubitable que, dans la construction de l’identité liminaire du chasseur, la brousse joue un rôle prépondérant, celui de l’espace de référence par excellence. Néanmoins, la manière de répondre à la question posée consisterait à cerner les origines et la nature précises de cette relation forte entre le chasseur et la brousse. Pour chercher à élucider ce problème, il sera utile de s’attarder sur l’analyse des sînbonnasi, les funérailles des grands maîtres chasseurs.

Espace aimé

  • 17 Texte recueilli lors de nos recherches sur le terrain en décembre 2003 auprès du chef des chasseurs (...)

16Dans une formule magique prononcée par le chef des chasseurs lors de ces funérailles, on observe un parallélisme entre les évocations de la brousse et celles du village17 .

Tu bisimila

Au nom de Dieu,

So ka diya

Que la maison (te) soit douce

Kungo ka goya

Que la brousse (te) soit désagréable

Kungo ka goya

Que la brousse (te) soit désagréable

So ka diya

Que la maison (te) soit douce

17Le parallélisme en question paraît, comme on l’a déjà mentionné, récurrent dans les formules magiques. Ce qui peut sembler paradoxal, en revanche, au moins au premier abord, c’est que dans cette formule, le chef souhaite au chasseur décédé, sous réserve d’une conduite irréprochable de son vivant, un bon retour à la maison. Tout se passe comme si l’appartenance spatiale du chasseur, figurant son identité sociale et symbolique, faisait l’objet de doutes aussi bien pour les autres que – ceci mérite d’être souligné – pour lui-même. Comme s’il fallait lever la confusion par une indication directe et verbale lors des funérailles. L’analyse des objets et des actions rituels confirme cette interprétation ; ainsi, on peut considérer que l’objectif ultime du cycle funéraire consiste à incorporer le chasseur décédé dans le monde villageois, à le ré-intégrer au sein de sa communauté (Kedzierska, 2005). La nécessité d’organiser un tel rituel, permettant une absorption symbolique du chasseur par la société, indique, confirmant une fois de plus nos hypothèses, que de son vivant il demeure à ses marges. Autrement dit, si l’on attribue au chasseur mort une place élue parmi les siens, il ne reste pas moins frappant, que durant sa vie, il ne semble pas jouir du statut de membre ordinaire de la communauté. Il est donc nécessaire, par un cycle rituel complexe, de l’inviter à revenir de son espace de prédilection pour rejoindre les humains. Devrait-on en déduire qu’il est justifié de considérer le chasseur comme « l’être de la brousse » ?

18Une autre réponse serait plus probable. Etant donné que le chef des chasseurs s’adresse, prononçant cette formule, au maître chasseur décédé, il paraît juste d’admettre que l’on attribue à ce dernier un certain penchant pour l’espace de la brousse, la préférence pour ce lieu de séjour qu’il est bien prudent d’exorciser lors de ses funérailles. Cela suggérerait que le chasseur noue une sorte de relation émotionnelle avec la brousse sans obligatoirement appartenir de manière existentielle à cet espace. Puisque la brousse fonctionne en quelque sorte comme la métonymie de la chasse, l’attitude du chasseur vis-à-vis de cet espace est, sans doute, fondée sur son engagement affectif dans la pratique cynégétique. Ainsi, le penchant du chasseur pour cet espace s’expliquerait par sa passion pour l’activité qu’il y exerce.

19Cette interprétation trouve une confirmation dans la légende, qui a été présentée par Nahoum Cissé :

Selon la petite histoire, l’amour du roi Damaly Kalatigi pour la chasse était devenue une telle passion qu’il passait nuit et jour en brousse avec ses guerriers à la poursuite du gibier. L’activité économique s’était trouvée entravée dangereusement.
Face à cela, les citoyens s’étaient organisés pour aller le supplier de regagner la maison afin de s’occuper des affaires publiques. Pour cela, ils provoquèrent une grande manifestation à laquelle participaient plusieurs artistes hommes et femmes. On allait ensemble les chercher avec des louanges pour les ramener à la maison ‘k’u ladonso’. Ainsi, chaque fois qu’ils allaient à la chasse, on les accompagnait avec les mêmes cérémonies pour qu’ils reviennent. Et leur retour était auréolé des mêmes considérations. Cela fut appelé donso foli, manifestations de chasseurs pour rejoindre la famille.
(2001 : 289-290)

20Cette petite histoire nomme d’une manière explicite le sentiment du chasseur vis-à-vis de la chasse, et, par extension, son rapport à l’espace où s’exerce cette activité. Il s’agirait ici d’une espèce de sentiment d’attrait, par lequel on devrait entendre plus précisément, nous semble-t-il, fascination, engagement émotionnel, pulsion, affection. L’expression de cette affection à travers les récits des gestes des grands chasseurs d’antan possède-t-elle des points communs avec le vécu émotionnel des chasseurs contemporains ?

21En effet, il semble approprié de supposer que la légende évoquée est révélatrice d’un certain fonctionnement affectif du chasseur qui ne pourrait pas être considéré comme appartenant au seul domaine du littéraire et du passé. Les chasseurs interrogés sur le terrain quant à ce qui a motivé le choix de leur activité allaient dans le même sens que l’histoire citée, affirmant souvent « j’aime la chasse/la brousse » donsoya ka di n ye / kungo ka di n ye, ou encore « je ressens l’amour pour la chasse » donsoya kanu bɛ n’na. Toutes ces expressions méritent une analyse approfondie.

22La construction ka di indique, à la base, la qualité du nom figurant en préposition dont la caractéristique s’exprime par les adjectifs “bon, agréable, intéressant” (Bailleul, 2000 : 98), comme dans la phrase : « les bananes sont bonnes » namasa ka di. Néanmoins, elle prend un nouveau sens si elle est suivie du pronom personnel et de l’auxiliaire ye en postposition, prenant un caractère plus affectif. Dans ce cas là, elle doit être traduite par le verbe « aimer » dont le sujet est indiqué par le pronom personnel. Ainsi, namasa ka di n ye signifie « j’aime les bananes », ou, éventuellement, « les bananes me plaisent ». Comme dans l’exemple choisi pour illustrer l’usage de l’expression analysée, elle peut être employée pour décrire l’attitude, émotionnellement peu sophistiquée, que l’on possède vis-à-vis de certains objets quotidiens qui nous sont agréables. Mais elle peut aussi, prononcée par un homme à propos d’une femme, suggérer un sentiment plus profond, amoureux, pouvant aboutir à une relation de couple. Dans les deux cas, pourtant, l’émotion éprouvée par le sujet pourrait être classifiée comme le plaisir suscité par la vue ou par le contact avec l’objet en question. En revanche, mise au passé et utilisée par un chasseur au sujet de la brousse, sous la forme donc wula diara, l’expression n’indique pas tant que le chasseur a aimé la brousse, mais davantage que la brousse lui a été agréable, donc favorable. Comme si le fait d’aimer la brousse serait conséquence de la réussite cynégétique du chasseur. La même réalité émotionnelle semble être fondamentale dans le choix d’exercer l’activité cynégétique et d’intégrer la confrérie des chasseurs. Joseph Hellweg (2001 : 95) rapporte que l’expression similaire, Dozoya a ja ni ye qu’il traduit en anglais par « I like what hunters do », est utilisée pendant l’initiation du chasseur en tant que justification de ses intentions et son choix. Autrement dit, le fait d’aimer la brousse et la chasse paraît ici une condition sine qua non pour devenir chasseur initié.

  • 18 Pour les chants anciens cf. Mali Sajio, les chants modernes de Toumani Diabaté, Salif Keïta, etc. ( (...)

23La deuxième expression mentionnée est composée du nom générique « brousse » kungo, suivi du mot « amour, passion, affection » kanu, et d’une construction verbale indiquant la possession. kungo kanu b’a n ’na (la brousse/amour/auxiliaire/moi/suffixe du lieu) signifie « l’amour de la brousse est en moi ». Il est intéressant de noter que l’usage du mot kanu est restreint pratiquement sans exception aux relations interpersonnelles et autorisé éventuellement pour parler de la passion de quelqu’un pour une activité (chasse, travail, danse) mais totalement inapproprié vis-à-vis des objets. Il semble aussi important d’ajouter que kanu doit être considéré comme complémentaire, du point de vue culturel, de furu, désignant un lien marital (Dumestre et Touré, 1998 : 10-15). Dans cette optique, furu désignerait une relation officialisée et socialement approuvée mais fréquemment dépourvue de l’élément affectif, tandis que par kanu on devrait entendre un sentiment amoureux menant souvent à une relation illégitime, une passion débordant le cadre du socialement acceptable, un engagement personnel et émotionnel. Il ne s’agit pas, pour autant, si kanu est employé dans une locution contenant le sujet, le verbe et le complément, d’un sentiment nécessairement durable ; celui-ci serait exprimé, selon nos données, par l’expression ne b’a kanu ne ni bɛɛ la, ce qui signifie « je l’aime de toute mon âme », ou une autre expression similaire. Ainsi, kanu correspondrait à un sentiment fort mais ne relevant pas obligatoirement de la sphère du vital, du sérieux existentiel. Kanu diffère, tout de même, de la passion avant tout charnelle, exprimée par jarabi, qui, chez les Malinké, au moins dans la société traditionnelle, possède une forte connotation péjorative du fait de son caractère démesuré et incontrôlable. Il nous semble, par ailleurs, comme nous pouvons le constater en comparant l’usage de cette notion dans les chants anciens et modernes18, que la connotation du mot kanu a évolué au cours des dernières décennies. Il nous faut de toute façon, afin d’éviter de tomber dans le piège des modèles intellectuels abstraits et inadéquats aux réalités vécues, garder la plus grande prudence en dressant les classifications et en nous appuyant sur des catégorisations dichotomiques. Ainsi, tout ce qui a été dit là au sujet des significations des notions évoquées doit être considéré comme une tentative de description du lexique partiellement synonymique, que l’on propose d’envisager en tant qu’ensemble sémantique des expressions du sentiment d’engagement. Dans ce contexte, il est indubitable que le champ sémantique du mot kanu se caractérise par une forte dominante émotionnelle, pulsionnelle et individuelle. Comme dans les expressions analysées dans le paragraphe précédent, il présuppose la possibilité du choix personnel et la sensation du plaisir, de la satisfaction des sens, qui est éprouvée par le locuteur. Les données ethnolinguistiques semblent donc confirmer l’hypothèse, émise à partir de l’étude de la légende et de l’analyse de funérailles des grands maîtres chasseurs, du caractère affectif de l’attitude du chasseur envers son activité et l’espace dans lequel celle-ci se déroule.

24Il reste, néanmoins, à élucider, dans la mesure du possible, les raisons probables et les fondements de cet engagement émotionnel du chasseur, de l’amour de la brousse dont témoignent les données ethnolinguistiques, ethnographiques et littéraires. Lors de nos entretiens sur le terrain, les chasseurs soulignaient fréquemment qu’ils se sentaient aussi à l’aise en brousse qu’au village. Selon nos observations ils connaissaient, en effet, bien les deux espaces et de ce fait considéraient les deux comme faisant partie de leur univers familier. L’espace cynégétique représentait, de plus, comme les chasseurs nous l’ont affirmé et comme nous avons pu l’observer en les accompagnant plusieurs fois sur le terrain, un lieu - le seul disponible - où ils pouvaient se retirer de la vie, très sociale, du village. Ils exprimaient leur joie due à la sensation de la liberté et du pouvoir qu’inspiraient en eux les expéditions solitaires et lointaines leur permettant de se montrer efficaces et courageux, d’acquérir une renommée auprès de leurs semblables grâce à leurs qualités de bons chasseurs, de mesurer leurs forces avec un adversaire. Il semble également nécessaire de reconnaître une certaine dimension esthétique du plaisir éprouvé par les chasseurs dans le contact avec la nature, pendant la traversée du paysage coloré et diversifié de la brousse et à la vue des animaux. Les chasseurs mettaient également l’accent sur le goût de la quête qui les motivait à poursuivre leur proie, à la dimension ludique du jeu cynégétique et à l’envie de relever le défi consistant à dépister et approcher le gibier. Le départ à la chasse représentait donc une sorte de divertissement excitant mentalement, recherché dans la vie, bien régulière, du village. On pourrait admettre que ces expéditions jouaient un rôle de catalyseur, assurant une certaine possibilité de gérer d’une manière socialement approuvée de l’énergie psychophysique.

25Il ne nous semble pas possible en l’état actuel de nos recherches d’établir une liste exhaustive des raisons motivant les chasseurs et d’évaluer leur validité scientifique. Il semble néanmoins justifié de supposer que l’attitude affective du chasseur étudiée ici est une conséquence des sensations qu’ils éprouvent pendant et à la suite de l’activité cynégétique. Autrement dit, le séjour en brousse donne l’accès à certaines expériences qui méritent, aux yeux des chasseurs, d’être vécues, dont les chasseurs paraissent avoir besoin. Elles ont trait à la sensation esthétique, à la satisfaction et l’excitation mentales et à un accomplissement personnel et émotionnel. Tout converge donc à admettre que la brousse doit être considérée, comme le formule Caroline Braquessac (1998 : 75), comme “une représentation spatiale d’une réalité psychique, d’un moment psychologique où l’individu a l’occasion unique de se découvrir dans sa réalité intérieure et partant, de se libérer pour un changement nécessaire.” On pourrait, en revenant ainsi à ce qui a été dit au préalable au sujet du statut du chasseur, classifier l’expérience mentale et émotionnelle ici décrite comme liminaire, différente du quotidien et de l’ordinaire, de la vie courante du village. C’est précisément pour cette raison qu’elle est recherchée.

La brousse transportée au village

  • 19 Une description et analyse détaillées de la corporéité cynégétique en général et les danses des cha (...)

26C’est pour cette même raison que les chasseurs, comme nous allons à présent le décrire, tentent de la renouveler en l’actualisant lors de diverses occasions. Elles peuvent relever tantôt du cérémoniel dépourvu de toute connotation rituelle (fête annuelle des chasseurs, la présence au village des chantres ambulants des chasseurs), tantôt des rituels publics possédant un aspect spectaculaire (partie publique des funérailles des chasseurs, fêtes de mariage des chasseurs…), enfin dans le cadre des rites secrets exercés de manière individuelle (la manipulation des objets cultuels, géomancie). À tous ces moments, par la danse et par le chant, les chasseurs revivent, selon nous, leurs expériences cynégétiques. Autrement dit, selon nos hypothèses appuyées par l’analyse des performances des chasseurs en comparaison avec l’étude des états mentaux et affectifs du chasseur en brousse, l’activité ludique et rituelle de la confrérie consiste en un certain retour à ou en une ré-actualisation de l’expérience cynégétique. Sans entrer ici, en raison des dimensions limitées de ce texte, dans les détails techniques concernant l’aspect corporel des danses des chasseurs signalons qu’elles participent au même habitus cynégétique que la pratique de la chasse19. Elles sont composées de pas similaires à ceux effectués lors de l’approche du gibier. En les exerçant le chasseur revient mentalement, comme nous avons pu le constater par l’observation participante sur le terrain et le confirmer à travers nos entretiens, à ces expériences vécues en brousse. Le chasseur n’imite pas, pour autant, la poursuite du gibier pour la montrer aux spectateurs villageois car l’idée d’incarner un personnage afin de mettre en scène ses péripéties, l’idée donc de la représentation théâtrale dans le sens qu’on attribue à cette notion en Occident, n’est pas très familière à la culture malinké. Alain Ricard dans son préface a l’ouvrage de Sory Camara (1994 : 4) le souligne “Le théâtre tel que nous le connaissons, dans le dispositif particulier qui est le sien depuis la Grèce antique, […] est en somme la spatialisation de la parole, tout ce que la culture mandenka se refuse à faire.” Chez les Mande, nous assistons davantage à la mémorisation qu’à la matérialisation de la parole, l’histoire mythique ou les exploits cynégétiques apparaissant à travers le récit narré par le chantre et non grâce à une interprétation des comédiens. Il est donc difficile de considérer les chasseurs dansant comme des acteurs mettant en scène la chasse, ce qui suggère une autre objectivité de leur performance. En effet, même si leurs danses plaisent au public et possèdent certains aspects spectaculaires, elles ne demeurent pas moins une espèce de voyage intérieur, une contemplation active d’une vision.

27Sory Camara écrit (2001 : 77) “le narrateur est visionnaire ; il décrit le spectacle de sa vision. Il ne faut donc l’écouter que pour voir.” Tandis que l’assistance contemple la vision qui lui est transmise par la parole chantée et se trouve, d’une certaine façon, transportée à l’intérieur de cette vision, les chasseurs, quant à eux, entreprennent, grâce à la danse, un voyage individuel. En cela, les cérémonies des chasseurs relèvent davantage de ce qui caractérise l’art comme véhicule que de ce qui est propre à l’art comme représentation. Citons Jerzy Grotowski qui propose :

Si tous les éléments du spectacle sont élaborés et parfaitement montés (le montage) dans la perception du spectateur apparaît, en effet, une vision, une histoire, d’une certaine manière. Le spectacle apparaît non sur scène mais dans la perception du spectateur. C’est cela la particularité de l’art comme présentation. À l’autre extrémité de la longue chaîne des ‘performing arts’, il y a l’art comme véhicule, qui ne cherche pas à créer un montage dans la perception des spectateurs mais dans les artistes qui agissent, les ‘actuants’.
(1995 : 181)

28Le chasseur, transporté par sa propre action, revit les sensations qu’il a éprouvées lors de ses expéditions cynégétiques. Si l’art sous, sa double forme – de la musique et de la danse –, représente un véhicule, elle permet alors un transfert de l’espace réel dans lequel se déroule la performance, vers un espace symbolique qu’elle fait apparaître. Grotowski ajoute :

L’art comme véhicule est comme un ascenseur bien primitif : c’est un grand panier qu’on tire soi-même par une corde et par lequel l’‘actuant’ monte vers une énergie plus subtile pour descendre avec elle jusqu’à notre corps instinctuel. Ceci est l’objectivité du rituel.
(Ibid: 188)

29En effet, l’art comme véhicule permet non seulement un transfert dans un espace symbolique, mais aussi et avant tout, une transcendance de l’espace/temps ordinaire. Il permet donc d’accéder à un espace/temps mythique, à un monde différent du quotidien. Ainsi, comme chaque activité rituelle, les manifestations de la confrérie des chasseurs s’apparentent à des expériences liminaires construisant le pont entre un ici et un ailleurs. Ceci suggère que la cérémonie remplit, d’une certaine manière, un rôle semblable au séjour en brousse. Cette interprétation nous permet de comprendre pourquoi, dans la légende citée en amont, le roi passionné de chasse acceptait de revenir de la brousse accompagné par les musiciens et les chants. En fait, revenant ainsi à l’espace domestique, il ne quittait pas entièrement l’espace aimé de la brousse ni ne se privait de l’expérience valorisante et excitante qui lui est propre.

Conclusion

30Pour conclure on pourrait s’interroger sur l’utilité de cette médiation entre plusieurs sphères qui est assurée par le chasseur. Elle semble, comme démontrée, recherchée et nécessaire pour préserver l’équilibre individuel de chacun. Mais elle paraît tout aussi indispensable dans le maintien de l’équilibre entre les différents mondes, et pour cela, elle assure l’équilibre de l’univers tout entier. Comme le résume Youssouf Tata Cissé :

Quant à la confrérie, qui proclame dans son code l’équité et la fraternité entre les hommes, elle a pour autre souci essentiel la préservation à travers les rituels qu’elle assure, de l’équilibre entre la maison et la brousse, autrement dit entre la culture et la nature, entre l’homme et la bête.
(1994 : 158)

31Le chasseur joue un rôle essentiel dans cette entreprise, appartenant, du fait de ses origines, au monde des humains, et de par ses sentiments et ses choix, à un espace mythique et mystérieux.

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Notes

1 Le développement de cette idée ainsi que la description détaillée des techniques de marche pratiquées par les chasseurs : Kedzierska, 2006 a.

2 Plus exactement mimesis, un terme employé par : Jousse, 1974 ; Taussig, 1993.

3 Dan signifie en premier lieu frontière, lisière, perçu spatialement comme une surface continue davantage qu’une ligne. En tant que verbe, dan désigne l’action de dépasser. Dans ce contexte, selon plusieurs chercheurs (Cissé, 1994 : 69 et passim; Sidibé, 2001) il désigne la brousse profonde comme l’univers précisément hors limite.

4 « Dans le Maninka de l'Ouest et le Mandinka, “danna” (a ton haut) signifie “chasseur” ; je pense que c'est un mot ancien, et le fait qu'il se soit maintenu chez les Maninka de Sibi dans quelques expressions figées en est la preuve. Donc, “danna sinbon” signifierait “chasseur-maître chasseur”, et rien de plus. » Echange personnel avec Valentin Vydrine.

5 En bamanan : kilisi ou kiisi (Bailleul, 2000 : 225), en malinké parfois également kris. En dehors de mon propre texte publié récemment aucune publication ne cite, à ma connaissance, d’exemples traduits de ces formules.

6 Pour d’autres examples : Kedzierska-Manzon, 2008.

7 On reviendra ultérieurement sur le contexte mythologique de cette étymologie.

8 Dan : limite, ici, brousse, kun : extrémité, bout, tête ; Youssouf Tata Cissé (1994 : 71) traduit cette expression par « tête du commencement de la brousse ».

9 Cf. schéma graphique : Ibid.: 71.

10 Ni dans mes propres recherches ni dans les ouvrage de Joseph Hellweg et de Gerald Cashion je n’ai pu trouver de confirmation de ce postulat bien développé dans les travaux de Youssouf Tata Cissé (1994 : 69-72).

11 Cf. p.ex ; Cissé, 1994 ; Sidibé, 2001 : 318-321 ; etc.

12 Rappelons que par liminaire on entend une période (une phase, un lieu, une personne, une activité) intermédiaire et passagère, relevant à la fois de deux univers ou statut sociaux (brousse/village ; adulte/enfant ; mythique/réel), donc se situant à la lisière de catégories ontologiques différentes. L’étymologiquement on devrait traduire le radical de cette expression (limen) par le mot français « seuil ». Pour une définition plus précise et détaillée de la liminalité : Turner, 1967; 1985; 1990.

13 Ce qui suit est une compilation des ouvrages existant sur le sujet, des données récoltées oralement sur le terrain parmi les chasseurs et les non-chasseurs, des observations diverses.

14 Plus sur le statut ontologique, l’origine et le caractère de ces objets dans les études de Bazin, 1996 et 2008 ; Colleyn, 1985 et 2004, Brett-Smith, 1994; McNaughton, 1988 ; Kedzierska, 2006 b).

15 Colloque : La Confrérie des chasseurs traditionnels : identité, statut, croyances et métamorphoses du chasseur , Palais de Congrès de Bamako, Mali, 24 - 26 mai 2005, auquel j’ai pu assister grâce à l’invitation du Ministère de la Culture du Mali, rapportant donc ces informations de première main.

16 Communication de Catherine Baroin lors du colloque : La chasse : Pratiques sociales et symboliques, organisé par la Maison d’Archéologie et d’Ethnologie René Ginouvès entre le 9 et le 11 juin 2005 à Nanterre.

17 Texte recueilli lors de nos recherches sur le terrain en décembre 2003 auprès du chef des chasseurs du village malinké étudié. Il n’existe, à notre connaissance, aucune publication des formules magiques funéraires des chasseurs à l’exception de notre propre texte : Kedzierska-Manzon 2008.

18 Pour les chants anciens cf. Mali Sajio, les chants modernes de Toumani Diabaté, Salif Keïta, etc. (cassettes audio en vente au Mali).

19 Une description et analyse détaillées de la corporéité cynégétique en général et les danses des chasseurs en particulier dans ma thèse de doctorat (Kedzierska – Manzon, 2006) et document audiovisuel (Kedzierska, 2004).

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Pour citer cet article

Référence papier

Agnès Kedzierska-Manzon, « L’amour de la brousse : Le rôle de l’espace dans la construction de l’identité du chasseur malinké », Journal des africanistes, 79-2 | 2010, 65-81.

Référence électronique

Agnès Kedzierska-Manzon, « L’amour de la brousse : Le rôle de l’espace dans la construction de l’identité du chasseur malinké », Journal des africanistes [En ligne], 79-2 | 2010, mis en ligne le 01 avril 2013, consulté le 22 juin 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2892

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Auteur

Agnès Kedzierska-Manzon

Adjunct faculty, George Washington University.

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Droits d’auteur

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