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« Entre ciel et terre ». De la construction de l’espace à la construction d’une identité collective dans deux récits d’origine des Zarma (Niger)

Between sky and earth: construction of space and construction of collective identity in two Zarma narratives of origin
Sandra Bornand
p. 13-42

Résumés

Cet article propose une analyse des représentations de l’espace à travers deux récits d’origine des Zarma, un peuple vivant aujourd’hui à l’ouest de l’actuelle République du Niger. Qualifiés de récits d’ancêtres par leurs énonciateurs attitrés, les jasare (griots généalogistes et historiens), ces deux récits parlent principalement d’espace ; l’espace que les Zarma occupent, parcourent, celui d’où ils viennent, celui où ils meurent. C’est pourquoi, au contraire des contes zarma, ces récits mentionnent de nombreux toponymes, identifiables pour la plupart. Mais le narrateur ne s’arrête pas à la description géographique de l’espace ; il la complète par l’évocation d’un espace social ou / et physique, dont la fonction est symbolique, et d’un espace mythique. Espace réel et espace mythique finissent par se confondre au point que le mythique apparaît réel et le réel mythique. Or toutes ces représentations de l’espace participent au même but : la création d’une identité propre et la légitimation de l’occupation des régions actuelles par les Zarma.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Tous les jasare songhay et zarma rencontrés lors de mes enquêtes déclarent être d’origine soninké. (...)
  • 2 Les jasare profèrent plusieurs genres discursifs : les généalogies (kaayi ceeyaŋ, litt. : « appeler (...)
  • 3 Pour éviter toute confusion, les extraits cités seront respectivement désignés par les initiales ma (...)
  • 4 Ces deux récits ne sont pas publiés. Djéliba me les a racontés séparément lors d’enregistrements en (...)

1Cet article a pour objet deux récits d’origine des Zarma, un peuple situé à l’ouest de l’actuelle République du Niger (cf. carte 1). Mounkaïla (1989 : 5) résume bien la représentation commune des Zarma du Niger : “un peuple surgi comme par mutation des franges occidentales de l’Empire Songhay, un jour du XVIe siècle, avec (fait singulier) son histoire, sa religion, ses particularismes”. Les jasare (griots généalogistes et historiens d’origine soninké1), à travers les récits dont ils sont les dépositaires, racontent pourtant que les Zarma sont des étrangers venus d’un lointain pays d’Arabie qui, sous l’égide de l’Empire du Mali, devinrent les « Malinkés dorés », du fait de leur extrême beauté. Deux récits d’ancêtres » kaayi deede2, Zabarkane et Mali Béro3, relatent cette longue migration, entre ciel et terre qui, comme nous le verrons, les amena dans la région qu’ils occupent actuellement4.

2Ces récits ont été enregistrés dans le cadre de mon travail de thèse portant sur l’analyse ethnolinguistique et pragmatique des discours de jasare. J’ai passé, depuis 1994, environ quatre ans au Niger, où j’ai eu la chance de pouvoir travailler en étroite collaboration avec le milieu des jasare zarma, et tout particulièrement auprès de Djéliba Badjé, le dernier grand jasare zarma encore vivant ; j’ai pu ainsi enregistrer plus de trois cents discours, dont ceux de Zabarkane et Mali Béro.

Carte 1. Le Niger : aires culturelles et groupes ethnolinguistiques

Carte 1. Le Niger : aires culturelles et groupes ethnolinguistiques

3Dans la société zarma clivée entre hommes libres et captifs, où les rôles sont prédéterminés et où l’on présente les qualités d’un individu comme un héritage ancestral, le jasare apparaît comme celui qui proclame la noblesse des uns face à la servilité des autres. Autrefois, il ne mettait en effet sa parole qu’au service des nobles et devait déclamer, à chaque occasion, leur généalogie, afin de dévoiler aux yeux de tous leur lien au fondateur de l’aristocratie zarma. Cette généalogie permettait, par l’apologie des ancêtres, de montrer toutes les qualités héritées de ceux-ci. C’est justement dans cette diffusion de l’idéologie aristocratique que réside une partie du pouvoir du jasare : porte-parole des nobles dans leur recherche de puissance, il joue un rôle que ces derniers ne pourraient pas tenir eux-mêmes de manière crédible. Il est détenteur d’un savoir ancestral que les nobles ne possèdent que partiellement, et qui n’acquiert d’importance que s’il est proclamé aux oreilles de tous. Etre tus ou oubliés, voilà ce que doivent craindre les hommes de pouvoir dans une civilisation où le passé justifie la hiérarchie sociale présente.

4Bien que narrés ici séparément, les récits de Zabarkane et de Mali Béro forment un ensemble. Djéliba raconte, dans le premier, l’histoire de Zabarkane et de ses descendants, et met l’accent sur Mali Béro le conducteur de la migration vers le Zarmaganda. Dans le second, il mentionne sans s’y arrêter Zabarkane en tant qu’ancêtre premier des Zarma, détaille les événements qui amenèrent Mali Béro à quitter Mallé pour se rendre au Zarmaganda, et conclut sa narration en décrivant l’éparpillement des différentes chefferies zarma dans le Zarmataray (terre d’expansion des Zarma). Ces deux récits ont donc en commun l’épisode central de Mallé et se distinguent par l’accent mis, dans le premier, sur l’époque précédant cet épisode, et dans le second, sur la descendance de Mali Béro.

L’histoire des Zarma débute, selon le narrateur, à Saham (dans l’actuel Sultanat d’Oman) lorsque Zabarkane l’Arabe – celui-là même que les jasare désignent comme l’ancêtre premier des Zarma – partit suivre l’enseignement du Prophète Mohamed à la Mecque. Dès son retour, il tenta de convertir à l’islam les gens de Saham. Mais ceux-ci refusèrent la nouvelle religion et, en représailles, enlevèrent sa fille. Zabarkane retourna alors à la Mecque quêter l’aide du Prophète. Celui-ci envoya ses fils, qui ramenèrent la jeune otage – saine et sauve – à son père. Ce dernier voulut la marier à l’un d’eux, mais le Prophète refusa cette alliance. Un célèbre marabout d’Ethiopie, rival du Prophète, vint à mourir, et Zabarkane se rendit aux funérailles de celui-ci. Mal lui en prit, puisqu’il mourut là-bas, loin des siens.

La suite nous montre Mohamed, fils de Zabarkane et homonyme du Prophète, partir de La Mecque à la conquête de nouveaux territoires. Il s’installa en Egypte et y mourut à son tour. Son propre fils, Yacouba, quitta alors ce pays pour le Mali. Il s’installa dans le village de Mallé, où sa femme d’origine malinké donna le jour à un fils, Mali Béro. Jeune homme, celui-ci vint à occire de jeunes Touaregs qui le harcelaient d’incessantes moqueries. Il dut alors organiser le départ des Zarma vers d’autres régions moins hostiles. Il fit construire un fond de grenier dans lequel une partie du peuple prit place. Par la magie, il fit s’élever celui-ci dans les airs et, après huit étapes ainsi parcourues, après un épisode qui vit le frère cadet de Mali Béro s’allier à l’ennemi et fonder une race mi-zarma mi-touarègue, les Zarma arrivèrent à Sargane, dans l’actuelle République du Niger, où Mali Béro mourut à son tour, après avoir donné une terre d’élection aux siens.

  • 5 Dans une autre version enregistrée « à froid » et diffusée sous la forme d’un CD (Djéliba, 1998), l (...)

5Récits d’ancêtres selon le point de vue émique, mais avant tout récits de migration, ces deux récits ont l’espace au cœur de leur thématique : des pays arabes au Zarmataray, en passant par Mallé ; des immensités parcourues – que le récit occulte – à l’évocation détaillée du déplacement par les airs. En racontant ces récits où la toponymie se mêle aux lieux symboliques, Djéliba nous présente un espace aux multiples facettes – à la fois réel et mythique. Au-delà d’un périple géographique, la migration du peuple zarma peut être lue comme la construction d’une identité collective. En effet, les lieux mis en exergue ne le sont jamais par hasard, et la connotation des toponymes donne au récit une dimension mythique. Un double mouvement peut être mis au jour dans cette construction : historique d’une part, où l’on suit, étape par étape, la chronologie des événements comme la gestation de tout un peuple, le cheminement vers la pleine maturité. On peut d’autre part considérer ces deux récits comme une justification idéologique a posteriori intimement liée à l’exercice du pouvoir. En présentant l’histoire des Zarma comme une épopée, peuplée de personnages héroïques, puisant sa spiritualité aux sources même de l’islam, le jasare légitime le pouvoir de ce peuple dans la région. Le Zarmaganda et le Zarmataray sont la ‘terre promise’ des Zarma, peuple ancien et musulman. Tout d’abord, parce qu’ils partent, avec l’aval du Prophète lui-même, à la recherche de leur propre royaume et, ensuite, parce qu’ils apparaissent, dans ces deux récits du moins5, comme les « premiers habitants » de la terre qu’ils occupent, le principe de l’antériorité justifiant leur pouvoir dans la région. C’est cette représentation de l’espace, dont la fonction est avant tout idéologique, qui sera analysée dans cet article.

Migration des Zarma selon le récit de Jeliba

Migration des Zarma selon le récit de Jeliba

Les représentations de l’espace

6On distingue quatre types de lieux dans lesquels se déroulent ces deux récits :

7Un espace toponymique dans lequel s’inscrivent les différentes migrations. Il fait référence aux villes et aux régions traversées, et permettrait à l’auditeur de suivre les déplacements du peuple zarma sur une carte géographique. Cet espace ancre le récit dans un contexte et dans des lieux souvent connus, et devient en quelque sorte le garant de sa crédibilité et de son réalisme.

8Un espace physique qui constitue le décor des interactions. Peu développé dans ces deux récits, cet espace n’en joue pas moins un rôle important, car il véhicule toute une symbolique.

9L’espace social est le lieu de rencontre des personnages. C’est dans cette sphère que se jouent les rapports de pouvoir que nous étudierons en seconde partie de ce travail. Il est tour à tour lieu d’appartenance et de rejet, de rencontres et de conflits. C’est à travers lui que le peuple zarma va pouvoir réellement se construire une identité propre.

10Un espace surnaturel, le fond de grenier magique, dans lequel les Zarma organisent leur fuite. Son aspect surnaturel le démarque des autres formes d’espace et lui confère une symbolique importante.

11Toutes ces formes spatiales sont traversées par une dimension transcendante de l’espace. En effet, les lieux décrits ne le sont jamais par hasard, mais ils le sont en fonction de leur valeur symbolique.

L’espace toponymique

  • 6 Dans deux épisodes seulement.

12L’espace toponymique se construit essentiellement par l’énumération, tout au long des récits, des lieux de passage des Zarma. Les toponymes, qui participent à l’effet de réalisme recherché par le narrateur, structurent la narration qui se développe selon un schéma répétitif : le narrateur présente dans l’ordre le lieu de départ, ‘les étapes de transition6’, le lieu de destination et le lieu de mort du personnage principal. Chaque lieu se voit ainsi associé à un personnage particulier. Cette énumération des toponymes rend audible l’importance de la migration zarma : de Saham au Zarmataray, en passant par La Mecque, l’Ethiopie, l’Egypte et le Mali (cf. carte 2, en fin d’article).

Saham ou l’origine arabe

  • 7 Djéliba emploie le terme kwaara pour désigner Saham. Ce terme signifie « village (cf. Olivier de Sa (...)
  • 8 Zaabarkan kwaara (v. 45).

13Le premier toponyme mentionné dans le récit de Zabarkane (dès le vers 5) est Saham, un lieu situé au bord du Golfe d’Oman7 : il est désigné comme le « village de Zabarkane » (v. 45)8. C’est l’origine du premier ancêtre des Zarma, qui est alors, comme tous ses compatriotes, de religion anté-islamique. Mais une cassure va se produire dans cet espace apparemment sans histoire, et enclencher un processus migratoire d’une importance inimaginable.

  • 9 Da ni koy fu ma ni borey ce (Z, v. 25)
  • 10 I ne Zaabarkan se sanni jo no ni kande wo ? / In ma in kaayey toorey furu / Ga gana fondo kaŋ iri s (...)
  • 11 Cafarey (Z, v. 41)

14Le toponyme « Saham » apparaît une deuxième fois (Z, v. 62), mais il n’est plus le village de Zabarkane, et les villageois ne sont plus « ses gens » (« Quand tu vas à la maison appelle tes gens », v. 25)9 : ils sont devenus ses ennemis. En effet, Zabarkane, de retour d’un premier séjour à La Mecque où il s’est converti à l’islam auprès du Prophète, tente de répandre la nouvelle religion dans son village. Mais ses gens refusent et répondent : « quelle nouvelle apportes-tu ? / Nous devons jeter les fétiches de nos ancêtres / Pour suivre un chemin que nous ne connaissons pas ? / Nous ne sommes pas d’accord. » (v. 35 à 37)10. La discorde est jetée ; les habitants, que le narrateur qualifie dès lors de « païens » (v. 41)11, enlèvent la fille de Zabarkane qui doit demander de l’aide aux fils du Prophète pour la libérer : la première guerre de religion est déclarée, et Zabarkane, échouant dans sa tentative de conversion, est contraint de quitter sa patrie pour s’exiler à La Mecque.

15Saham est présenté comme un village ; origine modeste d’un peuple qui se forgera une grandeur à force de fierté et de courage. Cette origine, lieu de naissance à part entière, puisque c’est ici qu’apparaît le premier personnage de la généalogie zarma, symbolise également la prime enfance de ce peuple. Age d’ignorance selon le récit, puisque l’islam, la religion de référence d’aujourd’hui n’y est pas implantée (les villageois pratiquent le culte des ancêtres et celui des fétiches), il est le témoin des premières confrontations au monde : premiers apprentissages, découverte de nouveaux espaces par un voyage à La Mecque, mais aussi de nouvelles perspectives spirituelles et culturelles que permet la rencontre décisive de l’islam.

La Mecque ou l’origine religieuse

  • 12 Annabi diina (Z, v. 6)

16Première rupture, première migration, première étape sur le chemin de la connaissance et de la quête d’identité : La Mecque présentée comme la ville de « la religion du Prophète » (Z, v. 6)12.

17Celle-ci est le cadre de l’initiation religieuse suprême, non seulement parce qu’elle est le lieu saint de l’islam, la ville de tous les pèlerinages, mais également parce que le récit va permettre la rencontre de Zabarkane avec le Prophète Mohamed lui-même, qui sera son guide spirituel. C’est ainsi que le récit rattache, par un lien direct, la religion des Zarma aux sources les plus orthodoxes de l’islam.

  • 13 Zaabarkan ye ga ka goro Annabi do Makka (Z, v. 48)

18Dans un second temps – une fois la relation entre Zabarkane et le Prophète établie – le toponyme est cité à quatre reprises. Il y désigne la terre d’accueil de Zabarkane : « [il revient] s’installer à La Mecque » (Z, v. 48)13. En choisissant un lieu d’origine arabe et en faisant émigrer Zabarkane auprès du Prophète, Djéliba suit en cela la tradition

désormais établie chez les peuples sahélo-sahariens que d’avoir des ancêtres orientaux et musulmans de la première heure si possible. […] Cette convergence des origines, vers un Orient berceau de l’Islam a une explication évidente qui réside dans l’état d’islamisation presque complète où se trouvent aujourd’hui les régions concernées.
(Mounkaïla, 1989 : 171)

19Le récit fait ainsi des Zarma, par l’intermédiaire de leur ancêtre, un peuple élu, compagnon des premières heures du Prophète, alors même que l’islam ne fut en pleine expansion au Zarmataray qu’à la fin du XIXe siècle et que son assise différait alors beaucoup selon les régions, le Zarmaganda restant à cette époque fortement attaché aux religions du terroir. Il fallut véritablement la colonisation française (au XXe siècle) pour que la présence de l’islam se renforce, jouant un rôle rassembleur contre les colons.

20Après avoir quitté le village de ses origines, l’horizon s’élargit pour Zabarkane, car il s’installe dans une ville de grande importance. En s’établissant dans le creuset même de l’islam, il se place au cœur de la modernité, et se positionne en pionnier, devenant l’un des premiers fidèles du Prophète Mohamed.

21Cette étape marque le temps de l’enfance du peuple zarma : temps d’apprentissage et d’initiation, mais aussi d’identification à des valeurs extérieures et de symbiose. Zabarkane tentera en vain de se fondre au sein du clan de Mohamed en cherchant un mariage pour sa fille et en donnant le prénom du Prophète à son propre fils.

L’Ethiopie

  • 14 Nga no alfaga beeri fo / Kaŋ ga ba Annabi gumo / Amma i diiney manti afo (Z, v. 92-94)
  • 15 Bay kulu kaŋ si ba Annabi Makka / [...] Kulu Etuypi no bora ga zuru koy goro boro din do (Z, v. 98 (...)

22Mais après le refus du Prophète d’intégrer pleinement Zabarkane dans son clan, celui-ci se tourne vers l’Ethiopie, où « Il y a un grand marabout / Qui aime bien le Prophète / Mais leurs religions sont différentes » (Z, v. 92-94)14. Ce pays, montré comme le lieu de refuge des schismes, « tous ceux qui n’aiment pas le Prophète à La Mecque / […] / […] c’est en Ethiopie qu’ils s’enfuient […] » (Z, v. 98 & 100)15, consacre l’accès à l’autonomie de pensée des Zarma, qui s’avèrent ici capables de s’émanciper face à leur guide spirituel : la distance physique est directement associée à une prise de recul idéologique.

L’Egypte

  • 16 Man no a goro ? Misira (Z, v. 125-126)

23Après le village de Saham, une ville (La Mecque), et un pays (l’Ethiopie) où seul Zabarkane s’est rendu, le narrateur évoque un nom de continent comme but suivant dans la pérégrination des Zarma : l’Afrique (Z, v. 124). Ainsi parti d’un village, c’est progressivement tout un continent qui s’ouvre aux ambitions du peuple zarma. Cette terre africaine a pour première étape l’Egypte, où s’est installé Mohamed Zabarkane ainsi que sa famille : « Où est-il resté ? / En Egypte » (v. 125-126)16. Rouch (1989), sur la base des mythes qu’il a recueillis sur les génies et les féticheurs fait, d’ailleurs, de ce lieu le point de départ des génies du panthéon zarma. Dans certains récits de génie (ganji deede) narrés par Djéliba Badjé, on retrouve également cet ancrage. En mentionnant ce pays situé à l’extrémité nord-est du continent africain, le narrateur crée un pont entre les civilisations orientale – arabo-musulmane – et africaine ; il inscrit les Zarma dans cette double origine, leur octroyant ainsi la sagesse ancestrale du monde arabe, et la légitimité des autochtones à occuper les terres où tout un peuple va s’installer.

Mallé ou l’origine mandingue

  • 17 Maali laabo ra (Z, v. 136). Dans le récit de Mali Bero (v. 8), le narrateur parle du Mandé ga koy g (...)
  • 18 Nga no tun kay (Z, v. 132)
  • 19 A ga dira (Z, v. 134)
  • 20 A ka ga bisa (Z, v. 135)
  • 21 Ga koy goro (Z, v. 136)

24Parti d’Egypte où est mort son père, Yacouba, le petit-fils de Zabarkane, se rend en Afrique subsaharienne, « dans la région du Mali » (Z, v. 136)17. Le récit de Zabarkane procède par focalisations successives : il évoque dans un premier temps la région où ce dernier se trouve (Mali), puis le village (Mallé) et enfin la mare située à ses alentours, et qui sera le point de départ de la prochaine migration. Entre les toponymes de départ et d’arrivée, seuls quelques verbes marquent le déplacement : « C’est lui qui a quitté » (v. 132)18, « Il marche » (v. 134)19, « Il traverse » (v. 135)20, « pour partir s’installer » (v. 136)21. En cinq vers, Yacouba Zabarkane a traversé l’Egypte pour arriver au Mali. Le raccourci est important, car il illustre bien les mécanismes de mise en évidence utilisés par le narrateur : cette migration elle-même, ainsi que son conducteur, Yacouba Zabarkane, servent de transition entre La Mecque et Mallé, entre les deux ancêtres les plus réputés : Zabarkane et Mali Béro.

  • 22 Ce dernier commence par cet épisode.

25En détaillant l’épisode de Mallé, les récits de Zabarkane et de Mali Béro22mettent tous deux en exergue la deuxième origine des Zarma. Mali Béro, le second héros principal du récit après Zabarkane, est d’ailleurs Arabe par son père et Malinké par sa mère. Cette double origine semble justifier son destin extraordinaire :

  • 23 Maali Beero / Nga ga ti koyize / Zarmey ra / Amma manti Maali Beero hinne no / Ni bay da i ga sanni (...)

Mali Béro / C’est lui le prince / Parmi les Zarma / Mais Mali Béro n’est pas seul / Tu sais quand on parle / C’est lui qui a la renommée / Ce jour-là les descendants de Zabarkane sont nombreux / Derrière Yacouba Zabarkane qui est venu à Mallé / Mais c’est Mali Béro qu’il a engendré qu’on connaît car c’est lui le chef.
(Z, v. 146-155)23

26Ce destin extraordinaire apparaît dans le nom même du personnage. Mali Béro (ou Maali Beero) signifie en effet « le grand Mali ».

27Saham, La Mecque et Mallé désignent donc trois origines : dans le premier épisode principal, Saham ancre les Zarma dans cet Orient auquel la plupart des peuples sahéliens cherchent à se rattacher. Le séjour de Zabarkane à La Mecque (épisode interne au premier épisode principal), lieu saint de l’islam, marque l’abandon des religions anté-islamiques encore présentes à Saham. Il s’agit donc d’un nouveau départ religieux. Mallé, où se déroule le deuxième épisode principal du récit de Zabarkane, est le lieu de naissance de Mali Béro et le lieu d’origine de sa mère. Dans le récit de Zabarkane, le découpage en deux épisodes principaux (épisode dit « de Zabarkane » et épisode dit « de Mali Béro ») marque deux départs et deux origines, qui se trouvent rassemblées en un personnage lors de l’épisode de Mallé : Mali Béro, arrière-petit-fils de Zabarkane, est à la fois Arabe par son père et Malinké par sa mère. Mallé apparaît donc comme un nouveau départ, plus proche dans le temps (vers 1400 selon Mounkaïla 1989) et dans l’espace (le Mali). Il devient ainsi la véritable terre de gestation des Zarma, puisque c’est à cet endroit qu’on les nomme en tant que tels pour la première fois. Avant Mallé, la migration n’était que celle de particuliers (Zabarkane, Mohamed et Yacouba Zabarkane). Depuis Mallé, la migration devient celle d’un peuple tout entier qui possède désormais une identité spécifique et un nom.

  • 24 A ga dira ga wangu / Kala a ka ga bisa laabey kulu ra / Ga koy goro Maali laabo ra (Z, v. 134-136)

28Bien que le cinquième lieu (l’Egypte) et le sixième (la région du Mali, Mallé) soient éloignés de plus de 3’500 kilomètres, le narrateur ne dit rien sur le trajet qui les sépare, si ce n’est que Yacouba Zabarkane « marche en guerroyant / Au point qu’il traverse tous les pays / Et part s’installer dans la région du Mali » (Z, v. 134-136)24. L’absence de toponymes pour un si long trajet provoque une accélération du récit et montre que cet épisode – tout comme le précédent qui se caractérisait par une même ellipse – n’a d’autre fonction que de faire le lien entre Zabarkane, l’ancêtre arabe, et Mali Béro, l’ancêtre des aristocrates zarma et le conducteur de la migration qui mena les Zarma dans les régions qu’ils occupent aujourd’hui.

  • 25 Kwaara fo kaŋ se i ga ne Mande (Z, v. 137)
  • 26 Ga koy goro Maali laabo ra (Z, v. 136) ou Mande (MB, v. 8)

29La focalisation sur l’épisode de Mali Béro se dessine par une plus grande précision toponymique : le « village qu’on appelle Mallé » (Z, v. 137)25 se trouve « dans la région du Mali » (Z, v. 136)26. En s’attardant sur les événements qui eurent lieu autour de la mare, le narrateur ralentit une nouvelle fois la narration, tout comme il l’a déjà fait en décrivant les relations entre Zabarkane et le Prophète. Le toponyme « Mallé » désigne ici le lieu de naissance du peuple zarma. En effet, c’est à partir de cet épisode que le récit donne un, même deux noms aux descendants de Zabarkane : les gens de la région les nomment « Malinkés dorés » du fait – dit le récit – de leur extrême beauté. Tandis que les Touaregs, jaloux de cette beauté, les appellent « Zarma » du nom du génie qui habite la mare de Mallé, afin de les décrédibiliser : les Zarma seraient, selon eux, des génies et leur beauté ne serait que factice. C’est également à partir de l’épisode de Mallé que le récit parle de groupe et non plus de simples individus.

Le Zarmaganda et le Zarmataray

  • 27 A ka toKoobi Zarmaganda (Z, v. 382)

30Alors que d’un point de vue kilométrique, les régions de Mallé et du Zarmaganda sont plus proches que l’Egypte ne l’est du Mali, les toponymes marquant les étapes de la migration de Mali Béro sont plus nombreux. On en dénombre huit : Cilkal Doocil Bonzie (Z, v. 342), Laafadariye (v. 344), Tombouctou-le-Grand (v. 346), Tombouctou-le-Petit (v. 348), Adarambou-ka (v. 350), Kobi (v. 382) – première étape dans le Zarmaganda (v. 382 : « Il est venu à Kobi au Zarmaganda »27) –, Sabtaaka (v. 385) et Sargane (v. 388). A l’exception d’Adarambouka, où Mali Béro livre une seconde bataille contre les Touaregs, les autres villages n’apparaissent que comme des haltes sur le chemin du Zarmaganda.

  • 28 Mate kaŋ i te ga ka Zarmataray ne (Z, v. 409) Cette mention du terme Zarmataray, en fin de récit, p (...)

31Le récit de Zabarkane se termine sur le toponyme « Zarmataray » : « C’est ainsi qu’ils sont venus ici au Zarmataray » (Z, v. 409)28. Récit de migration à part entière, il se termine sur l’arrivée en « Terre promise », le Zarmaganda ; le reste est une autre histoire.

32En effet, si l’épisode de Mallé et l’arrivée au Zarmaganda se retrouvent dans les deux récits, l’arrivée au Zarmataray n’est mentionné que dans le récit de Mali Béro qui détaille la généalogie des chefferies zarma du Zarmaganda et du Zarmataray dans l’ordre chronologique de leur création :

  • 29 Faire la généalogie des lieux permet au narrateur de montrer l’ importance du canton de Liboré, don (...)
  • 30 Ni koy Namaari (MB, v. 405)

33Ouallam (MB, v. 218), Tondikiwindi (v. 219), Simiri (v. 220), Kirtachi (v. 230), Dosso (v. 230), Kiota (v. 235), Liboré29 (v. 273), Ndounga (v. 295), Saga (v. 310), Hamdallaye (v. 320), Dantchandou (v. 345), [Kouré] (v. 40530, implicitement désigné par le nom de sous-groupe zarma « Namari » et la généalogie) ainsi que Goudel (v. 432).

  • 31 Maali Beero / Nga ga hay Kandi / A hay Gooro / Kandi / A ga no Walam / Nda Tondikiwindi / Nda Simir (...)
  • 32 Han kaŋ hane a go / Saham (Z, v. 4-5)
  • 33 Honkuna (MB, v. 539)
  • 34 Wo ga ti Maali Beero bandey / Kaŋ gonda koytaray honkuna (MB, v. 538-540)

34A l’amorce de cette énumération, le narrateur insiste sur les fondateurs : « Mali Béro / Il a engendré Kandi / Il a engendré Gooro / Kandi / C’est de lui Ouallam / Et Tondikiwindi / Et Simiri / Eux sont les fils de Kandi » (MB, v. 214-221)31. A partir du vers 244, la présentation s’inverse : la généalogie se fait « topologique ». On retrouve alors une structure identique à chacune des séquences généalogiques : « Quand tu viens à [toponyme] / nom du chef actuel / nom du chef précédent / etc. ». La généalogie prend alors le relais sur le récit géographique. D’un lieu d’origine lointain aux chefferies les plus proches, d’un ancêtre premier aux chefs actuels, du « jour où il était / à Saham » (Z ; v. 4-5)32 à « aujourd’hui » (MB, v. 539)33, le récit rapproche ainsi le présent du passé et le proche du lointain : « Ceux-là sont les descendants de Mali Béro / Qui ont la chefferie aujourd’hui » (MB, v. 539-540)34.

35L’objectif de ces deux récits est donc de remémorer les lieux et personnages importants vivant actuellement et de leur adjoindre un passé prestigieux. C’est ainsi tout le peuple zarma qui se trouve rehaussé. Le rôle du jasare est, en effet, de faire la louange des nobles zarma et, dans une société où la tradition joue encore un rôle important, cette louange est intimement liée au prestige des ancêtres.

36Plus les Zarma s’approchent de leurs terres, plus ils affirment leur identité propre et leur indépendance. La première étape, La Mecque, leur permet d’accéder à la connaissance, à la révélation mystique (découverte de l’islam). La pensée du Prophète apparaît alors comme absolue vérité. Mais celui-ci pousse Zabarkane à l’individuation en refusant la main de la fille de ce dernier pour l’un de ses fils.

37Les Zarma, à travers la démarche de Zabarkane, prennent alors leurs distances : ils quittent – du moins momentanément – l’entourage du Prophète pour l’Ethiopie. A la mort du personnage, son fils prend le relais, et après l’âge de révolte, instaure celui de la sagesse ; il permet, avec le départ pour l’Egypte, l’accès à une pensée adulte. Car si le fils de Zabarkane reconnaît pleinement la religion du Prophète, il n’a pas besoin de sa présence pour la vivre : il peut rester proche tout en assumant son indépendance, s’en aller conquérir de nouveaux territoires et y faire œuvre de conversion. Comme un fils quitte son père, il va partir en quête de son espace vital, et s’arrêtera lorsqu’il aura trouvé un lieu où son peuple pourra vivre en parfaite autonomie, loin des autres peuples trop prompts à lui chercher noise.

L’espace physique

38Bien que les indices permettant de décrire l’espace physique soient rares, ils n’en demeurent pas moins intéressants et méritent notre attention.

39Ursula Baumgardt, dans son livre intitulé « Une conteuse et son répertoire. Goggo Addi de Garoua, Cameroun » (2000 : 43), fait de cette carence une particularité du conte, qui n’a pas la possibilité, “contrairement aux genres plus longs, d’étoffer la narration par des détails non liés directement à l’action, comme par exemple des descriptions de paysages ou de lieux habités”. Les récits étudiés ici semblent s’inscrire dans la logique du conte dans la mesure où chaque indice de l’espace physique n’est introduit qu’à dessein de jouer un rôle narratif.

40Deux épisodes seulement semblent mériter une mention, même succincte, de l’espace physique, les autres lieux n’apparaissant que par la citation d’un toponyme.

  • 35 Teeko (Z, v. 123)
  • 36 Misira (Z, v. 126)

41Le premier épisode, présent dans le récit de Zabarkane uniquement, nous parle de « la mer » (Z, v. 123)35 que Mohamed Zabarkane doit traverser pour se rendre « en Afrique » (v. 124), et plus précisément « en Egypte » (v. 126)36. Cet élément aquatique marque le passage d’un continent à un autre, soit une frontière, difficile à franchir, qui sépare deux mondes opposés. Quoi de plus fort pour symboliser la rupture, que cet obstacle majeur qu’il franchit d’ailleurs sans encombre ? Baumgardt (2000 : 47) remarquait à propos des contes de Goggo Addi “la structure symbolique sous-jacente qui obéit à l’idée de « fleuve-transformation importante du personnage se trouvant dans l’espace fluvial »”. Cette transformation est, dans le cas de Mohamed Zabarkane, fondamentale, puisqu’en changeant de continent, il marque le début d’une nouvelle identité, africaine cette fois-ci.

  • 37 Bangu beeri fo (Z, v. 158)
  • 38 Malle bongo boŋ / A gonda ganji fo (Z, v. 174-175)
  • 39 Taaso (Z, v. 202, v. 218)

42Le second épisode s’attarde sur la description de la topographie de Mallé. Le décor principal – qui met également en scène l’eau – est la mare. Le narrateur la mentionne à neuf reprises en 152 vers. Cette « grande mare » (Z, v. 158)37 est située dans la région de Mallé, habitée par un génie (v. 174-17538 : « Sur la mare de Mallé / Il y a un génie ») et entourée de sable (v. 202, v. 218)39. Le nom « Zarma » vient d’ailleurs du nom du génie : « Les Touaregs qui n’aiment pas qu’on dise qu’une race est plus belle qu’eux / Calomnient les Zarma / Ils leur disent “génie de Mallé qu’on appelle Zarma” » (v. 177-180).

43En pleine région sahélienne, l’eau joue un rôle essentiel pour la survie d’un peuple. A fortiori le contrôle d’un point d’eau est un symbole de pouvoir important : il garantit à la fois sa propre autonomie, et devient un moyen potentiel de pression sur les autres groupes vivant dans la région. C’est ainsi que la mare deviendra un lieu d’affrontements entre Zarma et Touaregs, affrontements qui tourneront à l’avantage des premiers.

44Le sable qui entoure la mare, lieu stérile par excellence, devient pourtant un allié stratégique des Zarma : ils y cachent leurs armes avant la venue des Touaregs au bord de la mare et, ces derniers à portée de jet, les Zarma se ruent sur leurs lances et tuent tous les jeunes Touaregs présents ce jour-là. Le sable, élément familier des Touaregs, sert alors à les piéger et donne l’avantage aux Zarma.

  • 40 Araŋma kar ga say ga zuru ga furo subo ra (Z, v. 334)
  • 41 D’ailleurs, le terme zarma ganji désigne à la fois la « brousse » et les « génies ».
  • 42 Dans une autre version du même narrateur, celui-ci explique la migration des Zarma dans le Zarmatar (...)

45Dans une région aride, l’herbe, dont parle le récit de Zabarkane à deux reprises (Z, v. 271, 272 & 334), est, après l’eau, le deuxième symbole de vie. En outre, elle joue dans le récit le rôle d’adjuvant des Zarma : d’une part, elle permet la construction du fond de grenier (v. 271) avec lequel ils parviendront à fuir. D’autre part, ceux qui ne peuvent monter dans le fond de grenier partent en se cachant dans les herbes, que l’on devine hautes (v. 334)40. L’herbe devient alors ici synonyme de la « brousse » ganji. Or, celle-ci – dont on dit dans la tradition zarma qu’elle est habitée par les génies (ganji ou ganji boro : « personne de la brousse »)41 – est le lieu de tous les dangers. Mais les Zarma, peuple de chasseurs, y sont peut-être plus à l’aise que les Touaregs, rois du désert. Le récit n’évoque, en effet, à aucun moment des difficultés pour les Zarma dans leur fuite terrestre. La mention de la brousse, par une de ses caractéristiques principales, les hautes herbes, définit alors les Zarma comme un peuple sahélien et explique leur installation définitive au Zarmaganda, puis au Zarmataray, des terres accueillantes et qui ressemblent à ce qu’ils connaissent42.

  • 43 Gisima (Z, v. 339)

46Le dernier élément cité dans cet épisode est l’oseille de Guinée (Z, v. 339)43 que Mali Béro sème tout au long du chemin que prend dans les airs le fond de grenier volant. Or cette plante, d’une part, pousse très rapidement et facilement et, d’autre part, sert à la préparation d’une sauce très prisée en région zarma. Elle symbolise donc la vie, que ce soit par sa fertilité ou par son lien à l’alimentation. Cette interprétation est confirmée par le récit qui montre que l’oseille permet à ceux qui ont fui par la brousse de retrouver le chemin suivi par leurs compagnons des airs. Par conséquent, l’oseille semée par Mali Béro nourrit et réunit tout à la fois.

47Si les quatre derniers indices sont typiques d’un décor sahélien et situent sans équivoque l’espace dans lequel se déroule l’action, cette évocation possède surtout une forte signification symbolique : tous les éléments donnés symbolisent à leur manière la vie, ou la survie d’un peuple face aux obstacles qu’il rencontre à la recherche de sa terre d’élection.

L’espace social

  • 44 Zaabarkan kwaara (Z, v. 45)
  • 45 Han din hane bora kulu go ga ka ga tuubi Annabi se (Z, v. 7)
  • 46 A ka ka maanu Annabi (Z, v. 10)
  • 47 I koy ga tangam / I du Zaabarkan ize wayo ga ta Sam borey ga (Z, v. 61-.62)
  • 48 A ne Zaabarkan se a ma zumbu / Zaabarkan zumbu /A na a cabe jingar /A na a cabe tawhiidi /A na a ca (...)

48L’espace social se définit principalement par l’opposition entre un « chez soi » et l’extérieur, un « chez l’autre ». Ainsi le héros Zabarkane, vivant d’abord à Saham, que le récit définit comme « chez lui », « le village de Zabarkane » (Z, v. 45)44, quitte son espace d’origine pour se rendre dans celui du Prophète. C’est en effet ainsi qu’est désignée dans un premier temps La Mecque : « Ce jour-là tout le monde vient se convertir auprès du Prophète » (v. 7)45, « Il est venu s’approcher du Prophète » (v. 10)46. Une fois converti à la nouvelle religion et une fois ce nouvel espace intégré, le sien lui devient étranger : Saham devient une ville ennemie, restée « païenne » (v. 41) : « [les fils du Prophète] sont partis combattre / Ils ont réussi à libérer la fille [de Zabarkane] des mains des gens de Saham » (v. 61-62)47. Ce changement d’espace social symbolise un changement d’identité religieuse : de païen, Zabarkane devient musulman : « [Le Prophète] a dit à Zabarkane de descendre [de son cheval] / Zabarkane est descendu / Il lui a montré la prière rituelle / […] / Il lui a montré… tout ce qu’on fait en islam » (v. 19-23)48.

  • 49 Ba kaŋ ay si furo araŋ windey ra (Z, v. 83)
  • 50 A di kaŋ i mana a hã hiijay se (Z, v. 70)

49Mais l’intégration de l’espace de l’autre n’est pas absolue. Zabarkane est conscient de cette incomplétude, et en fait le reproche au Prophète : « Même si je n’entre pas dans vos concessions » (v. 83)49. La concession, c’est en effet l’habitation familiale, l’espace privé par excellence, le cercle intime que Zabarkane ne parvient pas à franchir, malgré son allégeance religieuse. Il tente pourtant de pénétrer cet espace en proposant la main de sa fille, mais ce mariage ne se fait pas : « Il voit qu’ils [n’ont pas demandé sa fille] en mariage » (v. 70)50.

  • 51 I ne a se to a ma hini suuru / Ngey wo / Alsilaamataray diina ra / Da wayboro mana te handu hinza n (...)
  • 52 Zaabarkan koy ga buuyaŋo fo (Z, v. 102)
  • 53 Sohõ kaŋ iri baaba bu / Za kaŋ ndunnya nda alaahara / Naŋ kulu kaŋ bora go da a go ni diina ra / Ku (...)
  • 54 Za kaŋ ndunnya nda alaahara (Z, v. 109)
  • 55 Ma naŋ iri ma iri boŋ laabu ceeci (Z, v. 112)
  • 56 C’est la première fois que le récit mentionne un groupe.

50Le récit relativise cet échec en insistant sur les relations de bon compagnonnage entre Zabarkane et le Prophète, qui fait patienter son hôte : « Ils lui ont dit de prendre patience » (Z, v. 85)51. Dès lors, il n’est plus question de mariage dans la suite du récit : Zabarkane part en Ethiopie « présenter ses condoléances [à un grand marabout] » (v. 102)52 et y meurt. L’espace du Prophète n’est donc qu’un espace de transition pour les Zarma. Cette interprétation est confirmée dans l’épisode dont le fils de Zabarkane, Mohamed, est le héros. Le narrateur fait dire à ce dernier : « Maintenant que notre père est mort / Comme le monde et l’au-delà / Partout où l’on est si on est dans ta religion / C’est pareil / Laisse-nous chercher notre pays » (v. 108-112)53. Par la bouche du fils de Zabarkane, le narrateur distingue l’espace religieux du Prophète qui est « partout (…) » (v. 109)54 et son espace politique défini par opposition à celui que recherche Mohamed Zabarkane : « Laisse-nous chercher notre pays » (v. 112)55. La première personne du pluriel (« nous » : « iri ») s’oppose ainsi à la deuxième personne du singulier (« tu » : « ni ») qui renvoie ici au Prophète lui-même. L’emploi de la première personne du pluriel est très intéressant, car il sert à exclure le Prophète – qui n’est pas « nous », mais « tu » – d’un groupe dont Mohamed est le porte-parole56. Or on remarque que la première personne du pluriel n’est utilisée qu’à trois reprises dans tout le récit de Zabarkane : dans l’exemple cité ci-dessus, dans l’épisode qui voit s’affronter Zarma et Touaregs (nous vs vous) et dans l’épisode qui marque la rupture entre Zabarkane et les gens de son village. A son retour de La Mecque, il est exclu par les gens de Saham qui opposent un « nous » rassemblant tous les villageois à un « tu » renvoyant à Zabarkane. La première personne du pluriel marque donc à chaque fois la rupture entre un groupe et un individu (voire un autre groupe), rupture qui entraîne le départ d’une des deux parties.

  • 57 Kala a ka ga bisa laabey kulu ra / Ga koy goro Maali laabo ra (Z, v. 135-136)
  • 58 A ga dira ga wangu (Z, v. 134)
  • 59 Maali laabo ra (Z, v. 142) ou Mande (MB, 8)
  • 60 Dont le récit ne parle plus par la suite, mais qui – dans des versions racontées par d’autres jasar (...)
  • 61 A l’exception du génie, protecteur des lieux.
  • 62 I ka fu (« ils sont venus à la maison Z, v. 236)
  • 63 Surgu borey do (Z, v. 277)
  • 64 Zarmey / Araŋ sinda gaabi araŋ sinda hini / Araŋ bankaarey no iri ga daŋ ga te savvet (Z, v. 182-18 (...)

51Le Prophète ayant accepté ce départ, le récit n’évoque plus la cause de la migration dont on sait seulement que Yacouba, fils de Mohamed Zabarkane, « traverse tous les pays / Et part s’installer dans la région du Mali » (Z, v. 135-136)57. Le thème de la possession de terres apparaît également dans l’épisode de la lutte autour de la mare. Le conducteur de la migration ne s’arrête (« il marche en guerroyant », v. 134)58 que lorsqu’il a atteint le prochain espace qu’il tente d’habiter. Cet espace (« la région du Mali », v. 142)59 est occupé par trois peuples différents : les Peuls60, les Touaregs et les Malinké. La première étape de l’intégration est réussie : Yacouba Zabarkane épouse une femme malinké qui met au monde un fils, Mali Béro. Cet épisode est à mettre en parallèle avec celui où Zabarkane tentait de marier sa fille à un des fils du Prophète. Grâce au mariage, Yacouba réussit – au contraire de son ancêtre – à pénétrer les concessions des Malinké. Le mariage apparaît par conséquent comme le meilleur moyen d’entrer dans l’espace intime de l’autre et de s’y assimiler – du moins en partie. Ne les appelle-t-on pas, d’après les deux récits, les « Malinké dorés » ? L’intégration s’arrête toutefois là, puisque autour d’un lieu apparemment inhabité61 – la mare – se développe un antagonisme entre Zarma et Touaregs. « A la maison » (v. 236)62 des Zarma s’oppose le lieu occupé par les Touaregs (v. 277 : « chez les Touaregs »)63. Le récit ne mentionne aucun village hormis Mallé : on sait seulement que Touaregs et Zarma habitent des endroits différents, mais proches, puisque le garaasa (artisan du cuir) passe de l’un à l’autre sans aucune difficulté. La mare, elle, rassemble ces deux groupes, chacun venant s’y laver. Cette promiscuité donne lieu à discorde : « Quand ils viennent à la mare et que les fils de Zarma s’y lavent / Quand les fils de Touaregs viennent / Ils disent aux Zarma / “Vous Zarma / Vous n’avez pas de force vous n’avez pas de pouvoir / Ce sont vos pagnes que nous utilisons pour en faire des serviettes” » (Z, v. 182-187)64. Le récit ne s’attarde par conséquent que sur cette mare, fréquentée par les enfants des deux peuples, et lieu des rivalités. L’espace social de cet épisode se divise donc entre une intimité que les Zarma partagent avec les Malinké grâce au mariage et un lieu de discorde défendu par les Touaregs, aujourd’hui rivaux ancestraux. Ce mariage scella, semble-t-il, définitivement le lien qui unit Malinké et Zarma ; un lien continuellement réaffirmé par les lignées dominantes zarma. La tension avec les Touaregs, quant à elle, a perduré jusqu’à l’arrivée des colons français. Ainsi, durant tout le XIXe siècle, on assista à de nombreuses guerres entre ces deux peuples.

Un espace mythique : le fond de grenier

  • 65 Les sohance sont des maître-magiciens descendants de Soni Ali Ber, un grand chef songhay. Dans d’au (...)

52Sur cet espace réel que nous avons décrit jusqu’ici se greffe un espace mythique représenté par le fond de grenier volant. Les Zarma sont encerclés d’ennemis beaucoup plus nombreux qu’eux ; toute fuite semble impossible : « On ne peut pas creuser la terre et [y] entrer / On ne peut pas non plus aller par le ciel » (Z, v. 265-266). Mali Béro ordonne alors de construire un fond de grenier classique (« Ils ont récolté l’herbe et l’ont amenée / […] / Ils l’ont tissée pour en faire un fond de grenier », Z, v. 272-274), qui acquiert grâce aux pratiques d’Almin, le maître-magicien65, un autre statut :

  • 66 Almin ka a na daba kar wayna funay nda barzo / A na daba kar wayna kaŋay nda barzo / A na daba kar (...)

Almin est venu il a frappé le fond de grenier avec le fouet du côté est / Il a frappé le fond de grenier avec le fouet du côté ouest / Il a frappé le fond de grenier / Avec le fouet du côté nord / Il a frappé à nouveau le fond de grenier / Avec le fouet du côté sud / Et le fond de grenier s’est mis à trembler avec les gens / Il avait un van avec des cauris / Quand il a tourné le van / Alors le fond de grenier s’est soulevé et est parti.
(Z, v. 317-328)66.

  • 67 I tun no dini / I ka [nom de lieu]
  • 68 I ka kani Adarambuka (Z, v. 350)
  • 69 « Seconde fonction centrale de la chefferie de village : le rôle magico-religieux du chef. Le chef, (...)

En réitérant le même énoncé pour chacun des points cardinaux (v. 317-322), l’énonciation prend la forme incantatoire du rituel magique. Une fois le fond de grenier dans les airs, on ne connaît plus que les étapes de son voyage : « Ils ont quitté là-bas / Ils sont venus à [nom de lieu] 67 » (cf. Z, v. 341-389). Le trajet quotidien se résume dans l’énumération des lieux de départ et d’arrivée (« Ils sont venus passer la nuit à Adarambouka », Z, v. 350)68, et l’espace en un haut (le ciel) dont on ne parle pas, et un bas (la terre) que l’on évoque par des toponymes. L’emploi de la magie nous indique, quant à elle, que les Zarma bénéficient de la protection des puissances surnaturelles69 ; s’ouvrent alors des espaces impossibles, et le grenier volant permet d’abandonner la terre. Même si certains Zarma fuient aux ordres de Mali Béro par la voie terrestre :

  • 70 A ne to Zarmey borey kaŋ yaŋ mana du ga furo daba ra / Araŋ ma kar ga say ga zuru ga furo subo ra / (...)

Il a dit “les Zarma qui n’ont pas pu entrer dans le fond de grenier / Eparpillez-vous pour fuir dans l’herbe / Si les Touaregs vous trouvent ici ils vous tueront tous / Celui qui veut voir où je suis / Si l’hivernage arrive / Cet oseille poussera / La personne doit suivre l’oseille / Partout où je serai la personne me verra”.
(Z, v. 333-336)70

53Le récit semble donc passer d’un espace réel (où il serait impossible de fuir, sans être tué par les Touaregs) à un espace mythique où tout est possible. La symbolique fait d’ailleurs son apparition : les Zarma fuient grâce à un fond de grenier. Or c’est dans les greniers que les Zarma stockent habituellement le mil, céréale de base de leur alimentation. Il apparaît donc comme une garantie de survie et de prospérité, alors que l’oseille de Guinée renvoie à la fertilité. Ainsi, non seulement le peuple zarma parvient à se sauver, mais à l’image de l’oseille de Guinée, il croît également.

Espace et identité

  • 71 Olivier de Sardan (1984) distingue deux types de chefferie songhay-zarma, la chefferie paysanne et (...)

54Le pouvoir des chefferies zarma71 est basé sur deux principes immuables : le lien à l’ancêtre, et la primauté dans l’occupation des terres. En ceci, les récits étudiés justifient doublement le pouvoir des chefferies actuelles. En effet, l’espace d’origine (espace commun au Prophète) fait des Zarma un peuple élu, et l’énumération des étapes d’installation dans le Zarmaganda et le Zarmataray justifie leur prédominance dans ces régions. Les causes des migrations confirment donc le lien entre espace, identité et pouvoir : les ancêtres des Zarma partent à la recherche de terres inhabitées dont ils pourront devenir les maîtres.

55Ce lien entre espace, pouvoir et identité se retrouve, comme nous l’avons vu pour certains des aspects, dans les causes et conséquences des différentes migrations des ancêtres des Zarma : recherche de nouvelles terres, dispute avec les Touaregs autour d’un point d’eau, naissance au bord de celui-ci d’un peuple autour d’un chef emblématique, Mali Béro, par l’acquisition d’un nom et d’une identité propre (arabo-malinké).

La recherche de nouvelles terres

  • 72 Cf. note précédente.

56La recherche de nouvelles terres est explicitement mentionnée comme cause de la migration de Mohamed Zabarkane. Cette intervention résume l’impossibilité pour les Zarma de vivre hors d’une terre qui leur est propre. A la mort du père, le fils s’émancipe et s’en va. Mais il ne peut le faire qu’en demandant l’autorisation du Prophète qui apparaît alors non seulement comme le maître des lieux, mais aussi comme celui des Zarma, ou tout au moins comme leur père spirituel auquel ils doivent obéissance. En venant se convertir et en descendant de son cheval, Zabarkane avait fait un acte d’allégeance, que son fils ne peut rompre, même si « [son] pays » (Z, v. 112) ne peut être celui du Prophète. Le récit nuance toutefois cette opposition en faisant dire à Mohamed que le domaine du Prophète est « comme le monde et l’au-delà / partout où l’on est si on est dans ta religion / c’est pareil » (Z, v. 109-111)72. C’est ainsi qu’il y a opposition entre un pouvoir spirituel et un pouvoir temporel, l’autodétermination du peuple zarma ne remettant en cause à aucun moment la soumission à la doctrine religieuse incarnée par le Prophète.

  • 73 Signalée par le récit, à l’exception de celle de Yacouba Zabarkane. Après avoir marié la femme qui (...)

57Cette recherche de nouvelles terres apparaît en filigrane et implicitement à chaque nouvelle étape de la migration. A chacune d’elles, on retrouve un schéma identique : il faut la mort du père pour que le fils continue la migration73. Ce passage d’un lieu à un autre après la mort du personnage qui avait conduit la précédente migration illustre d’une part la durée, et ainsi l’importance d’une migration qui se fait sur plusieurs générations ; d’autre part, il pose une identité entre des personnages et des lieux spécifiques. La représentation de l’espace ne permet pas seulement de définir le cadre géographique de l’action, mais l’inscrit également dans un temps spécifique. Un temps que la généalogie restitue. Or cette emprise sur le temps (seul le noble possède une histoire et une généalogie connues) justifie la possession d’un espace particulier, la généalogie prouvant que l’on est le légataire légitime d’une chefferie. Espace et temps sont par conséquent indissolublement liés et c’est la maîtrise de ces deux éléments qui permet la légitimation du pouvoir en place.

  • 74 Han kaŋ hane a go (Z, v. 4)

58En réécoutant le récit à la lumière de cette interprétation, on découvre ce lien indissoluble du temps, de l’espace et du pouvoir. Sans ancrage généalogique (le seul indice temporel « le jour où il était »74, v. 4, n’est précisé que par l’adjonction d’un complément de lieu : « A Saham », v. 5), Zabarkane n’a pas d’assise dans son village et, lorsqu’il revient pour islamiser les villageois, ceux-ci se rebellent et le font fuir. Au fil du récit, l’inscription dans le temps s’étoffe : on découvre le fils de Zabarkane, son petit-fils, son arrière-petit-fils, et ainsi de suite. Mais il manque la possession de l’espace : la mare, premier lieu véritablement décrit, est l’objet de lutte entre Touaregs et Zarma. Bien qu’ils sortent vainqueurs de leur affrontement, les Zarma doivent partir. A Adérambouka, le schéma se répète : les Zarma se retrouvent à nouveau face aux Touaregs, les font fuir et doivent pourtant quitter ce lieu pour de nouveaux espaces. Ces deux épisodes marquent l’impossibilité pour les Zarma de cohabiter avec d’autres peuples, une impossibilité qui justifie leur recherche de terres qui leur soient propres.

  • 75 Maali Beero saaray si kala Sargan (Z, v. 391)
  • 76 Le terme « description » est un peu fort, mais je n’en trouve pas d’autre. Cette description se fai (...)

59La présence de la tombe de Mali Béro à Sargane apparaît alors comme la première marque d’appropriation de l’espace. Une marque qui frappe l’esprit, car malgré la répétition du schéma mort du père / départ du fils, c’est la première fois que le récit mentionne la présence d’une tombe. Signe du passé inscrit dans un lieu encore aujourd’hui reconnaissable (« La tombe de Mali Béro est à Sargane », Z, v. 39175), la tombe symbolise ce lien entre espace et temps. Dès lors, le récit dans sa volonté de commémoration et de légitimation n’en fait plus l’économie : les toponymes sont accompagnés de généalogies et les généalogies de toponymes. La description toponymique et généalogique76 du Zarmaganda, puis du Zarmataray, termes qui signifient précisément « terre des Zarma » et « pays des Zarma », démontre finalement la possession de ces espaces par ce peuple.

La découverte du « pays zarma »

60Comme nous l’avons vu précédemment, le narrateur met l’accent sur les lieux d’origine et d’arrivée des Zarma : il raconte un événement particulier lié aux premiers et se contente d’énumérer les seconds. Dans les deux cas, le but est identique : la création d’une identité zarma ancrée dans un passé et un espace lointains. Celle-ci passe par la mention d’une genèse arabo-musulmane, et par l’évocation d’une origine mandingue plus proche. Mais elle passe également par l’évocation d’une arrivée dans le Zarmaganda et le Zarmataray sans anicroches, dans des lieux inhabités qui leur sont ainsi en quelque sorte destinés.

  • 77 Les toponymes sont mis en gras, les noms des personnages en caractères italiques.

61L’installation au Zarmaganda et au Zarmataray n’apparaît qu’à travers la mention des multiples toponymes correspondant aux différentes chefferies zarma. Celles-ci sont d’ailleurs signalées par l’énumération des généalogies des chefs en place77 :

  • 78 Kandi nga no Walam / Nda Tondikiwindi / Nda Simiri (MB, v. 217-220)

Kandi / C’est de lui Ouallam / Et Tondikiwindi / Et Simiri / Eux sont les fils de Kandi
(MB, v. 217-220)78

  • 79 Ize hinkanta kaŋ ci Gooro / Gooro ga hay Zarmalle / Zarmalle hay Zarsiye / [...] / Zarsiye mo hay B (...)

Le deuxième fils qui est Gooro / Gooro a engendré Zarmallé / Zarmallé a engendré Zarsiyé / […] / Zarsiyé a aussi engendré Boukar Lolo / Boukar Lolo a engendré Mali Kamandouksa / Mali Kamandouksa a engendré cinq fils / Il a engendré Tagourou il a engendré Banka / L’ancêtre des gens de Kirtachi et de Dosso.
(MB, v. 222-230)79

  • 80 Adarambuka bangu boŋ/ A gonda / Surgu yaŋ kaŋga yaaru (v. 351-353)

62Alors que le narrateur insistait sur la présence d’autres peuples dans les épisodes de Mallé (les Peuls, les Touaregs et les Malinké) et d’Adarambouka (« La mare d’Adarambouka / A / des Touaregs courageux », Z, v. 351-35380), il fait du Zarmaganda et du Zarmataray des terres inhabitées, comme si elles étaient par essence destinées aux Zarma. L’installation semble aller de soi et les généalogies citées après la mention du toponyme renforcent la légitimité de cette installation :

  • 81 Ni ka Ndunga / Maali Beero banda no / Wankoy Banandi / Wankoy Waabanayize / Waabanayize Ngaari Saaj (...)

Tu viens à Ndounga / C’est la descendance de Mali Béro / Wankoy Banandi / Wankoy Wabanayze / Wabanayze Ngaari Saajo / Adam Ngaari Saajo / Ngaari Saajo Abdoulkadiri / Abdoulkadiri Gabay / Gabay Bakouka / Bakouka Yogoni / Yogoni Kallawayze / Kallawayze Sébangou / Sébangou Mali Béro / Lui aussi est Mali Béro.
(MB, v. 295-308)81.

  • 82 Bango din si koosu / No din no zankey ga koy ga nyunay (v. 159-160)
  • 83 Même lorsque dans une autre version du récit de Mali Bero, Djéliba évoque la présence d’êtres humai (...)

63Sargane, l’espace d’arrivée du fond de grenier (« Le fond est venu / A Sargane / Au Zarmaganda / De là-bas le fond de grenier ne s’est plus levé », Z, v. 387-39082) et le lieu où meurt Mali, tout comme les lieux où s’installèrent, par la suite, les différentes chefferies, semblent alors découverts par les Zarma83.

  • 84 Remarquons que l’énumération de Liboré et Ndounga suit l’ordre inverse de leur création. En effet, (...)

64La présentation de chaque chefferie du Zarmataray est ainsi faite sur le même modèle : mention du déplacement (« quand tu viens / quand tu quittes ») et du toponyme d’arrivée (à Saga / à Liboré / etc.), évocation de la généalogie du chef actuel84. En faisant des aristocrates zarma les premiers occupants de ces terres et en rattachant les chefs actuels à Mali Béro, le récit légitime donc doublement le pouvoir des Zarma dans ces régions : descendants (la généalogie le prouve) de celui qui découvrit ces terres, ils en ont, selon le narrateur, légitimement hérité.

La mare comme lieu de naissance du peuple zarma

  • 85 Bango din si koosu (Z, v. 159)
  • 86 No din no zankey ga koy ga nyunay (Z, v. 160)
  • 87 Igo bongo ra gajooru (Z, v. 208)

65En insistant sur l’épisode de la mare de Mallé, les deux récits exemplifient ce rapport entre espace, identité et pouvoir. Lieu de vie, la mare est décrite comme généreuse (« Cette mare ne tarit pas », Z, v. 15985) et joue un rôle central dans la vie des habitants de Mallé. En effet, à l’exception de la fabrication du fonds de grenier, l’épisode n’évoque que les activités qui ont lieu aux abords de la mare : « les enfants vont s’y laver » (Z, v. 160)86, « ils s’amusent dans la mare » (Z, v. 208)87, ils s’y bagarrent avec les Touaregs (Z, v. 212-235). Ce lieu est très important, car c’est là-bas que les Zarma sont pour la première fois nommés ainsi. La mare, lieu de vie, est également un lieu de naissance : naissance du mot « Zarma » (les Touaregs, jaloux, les nomment du nom du génie de la mare) et naissance d’une origine, puisque Mali Béro, l’ancêtre des aristocrates zarma est né à Mallé et que ce n’est qu’à partir de cet épisode que le récit parle d’un peuple zarma. Ceci explique avec quelle insistance (neuf fois en 152 vers) la mare est mentionnée, alors que dans les cent cinquante et un vers précédents, aucun espace physique n’avait été cité.

66Lieu de la naissance véritable du peuple zarma, la mare est également au centre des luttes de pouvoir. Les Touaregs y affirment leur prédominance en se moquant des Zarma et en s’essuyant avec leurs habits. Lorsqu’ils se soulèvent au bord de la mare, les Zarma se révoltent par conséquent contre les dominateurs de la région et affirment leur identité et leur indépendance, mais leur victoire ne suffit pas à prendre possession de la mare, sans que le récit, dans cette version du moins, n’explique pourquoi. Dans une autre version, racontée lors d’un mariage, le narrateur justifie la fuite des Zarma par le fait que les Touaregs sont plus nombreux et mieux armés.

Le fond de grenier comme symbole d’identité

  • 88 A ka ga kay daba fuuma boŋ (Z, v. 325)
  • 89 Daba binde sintin ga gasi / Sanda da do ma hargu / Borey sobay ga koli care ga (MB,v. 115-117)

67Le fond de grenier est un autre lieu où se construit l’identité, mais cette fois interne aux Zarma. Dans un premier temps, cet espace est principalement occupé par Almin, le maître-magicien qui en a eu l’idée et l’a fait construire : « Il est venu et s’est arrêté au centre du fond de grenier » (Z, v. 325)88. Par la suite, s’y retrouvent les autres Zarma : « Les gens sont entrés » (Z, v. 287). Dans le récit de Mali Béro, le narrateur détaille d’ailleurs l’entassement des gens dans ce fond de grenier : « Et le fond a commencé à trembler / Comme quand un criquet a froid / Les gens ont commencé à s’enlacer » (MB, v. 115-117)89. L’enlacement symbolise alors la nouvelle cohésion qui définit les liens entre les Zarma.

  • 90 Kulu daba naanu ga tun kay ga koy / Kaŋ Maali Beero ga waani dabari / No din no a na iri ga gisimay (...)
  • 91 Zuru ga furo subo ra (Z, v. 334)

68Une fois que le fond a décollé, Almin disparaît du récit, relayé par Mali Béro : « Alors le fond s’est soulevé et est parti / Comme Mali Béro connaît la magie / C’est là-bas qu’il a pris un sac d’oseille de Guinée / Et l’a posé au centre du fond de grenier » (Z, v. 328-331)90. Mali Béro confirme alors le rôle du chef qu’il avait endossé lors de l’affrontement contre les Touaregs. Le récit opère alors, dans cette phase, une distinction entre les Zarma qui ont pu monter dans le fond de grenier et ceux qui doivent « fuir dans l’herbe » (Z, v. 334)91. Il y a donc, d’un côté, les Zarma de Mali Béro, de qui – verra-t-on par la suite – descendent les chefs de canton actuels, et, de l’autre, le reste des Zarma, ceux dont on ne décrit pas la migration, mais qui – selon les dires de Mali Béro lui-même – le retrouveront en suivant l’oseille de Guinée semé depuis le fond de grenier. « Cette arrivée en daba volant apparaît de nos jours comme un critère de noblesse et de prééminence symbolique […]. on parle [d’ailleurs] avec condescendance des groupes venus ultérieurement et sans référence de ce type […], et on assimile les “vrais” Zarma aux gens du daba » (Olivier de Sardan, 1982 : 408).

69Une autre division apparaît dans un épisode interne à celui de Mali Béro, l’épisode d’Adérambouka, soulignant à nouveau le lien entre fond de grenier et identité. Bolomboti – le frère cadet de Mali Béro dont le récit n’avait jamais parlé avant cet épisode – marque son opposition à son frère et sa séparation définitive avec les Zarma de Mali Béro en quittant le fond de grenier :

  • 92 On relève au passage l’indice temporel « la nuit qui symbolise la traîtrise de Bolomboti.

Durant la nuit il est sorti du fond de grenier / Il est allé dire aux Touaregs d’Adérambouka / Que son grand frère a tué des fils de Touaregs à Mallé / Et qu’il révélera tous leurs gris-gris / Afin qu’ils partent l’attraper.
(Z, v. 359-363)92

  • 93 Surgu bonkoono / A na nga ize way nujandi Bolombooti se / Ize wayo dini / Nga nda Dawsaaney hay / N (...)

70Cette séparation passe par l’installation dans un lieu étranger (« Quant à lui il restera ici [car] cela lui plaît », Z, v. 365) peuplé par les rivaux des Zarma et avec lesquels il s’allie : « Le chef des Touaregs / Il a marié sa fille à Bolomboti / Sa fille-là / C’est elle qui a enfanté les Dawsana / Ils ont le même ancêtre que les Zarma » (Z, v. 395-399)93. Cette création d’une autre branche, mi-zarma mi-touarègue, s’exprime par l’adoption dans un premier temps de la langue zarma (Djéliba signale encore l’existence de quelques mots zarma dans le parler de cette région) et, dans un deuxième temps, de la langue tamasheq. Elle sert à définir une branche bâtarde qui ne peut revendiquer le pouvoir dans les régions zarma, malgré l’origine de leur ancêtre.

  • 94 [Bolombooti] si ba Maali Beereo / Koytara sabbu se (Z, v. 356-357)

71Laissé hors du fond de grenier, Bolomboti perd le pouvoir qu’il recherchait pourtant (« [Bolomboti] n’aime pas Mali Béro / A cause de la chefferie », Z, v. 356-35794) et par là son identité zarma. Sa descendance est bannie au point qu’elle finit par parler tamasheq.

L’espace corporel comme expression d’une identité

  • 95 Le verbe « descendre est mentionné à cinq reprises en cinq vers ; ce qui montre l’importance donnée (...)
  • 96 Annabi ne i ma fand’a / Ba kaŋa mana zumbu a bisa araŋ kulu kaŋzumbu (Z, v. 17-18)

72L’identité des Zarma est également définie par la façon dont ils se situent dans l’espace. Les personnages apparaissent en effet dans des positions significatives les uns par rapport aux autres ; des positions qui tendent à affirmer la supériorité des Zarma. Ainsi, lorsque Zabarkane vient voir le Prophète sur son cheval (symbole de la noblesse en région zarma) et qu’il refuse de descendre sur les ordres des disciples de ce dernier95, il montre un esprit d’indépendance et une fierté qui lui sont propres. Il ne se plie au rituel qu’à la demande du Prophète, se positionnant ainsi clairement comme supérieur aux autres disciples ; ce que reconnaît d’ailleurs le Prophète : « Le Prophète a dit de le laisser / Même s’il ne descend pas il [vous] dépasse vous qui êtes descendus » (Z, v. 17-18)96. De cette manière, le récit montre qu’il ne fait pas acte d’allégeance comme les autres convertis. Cette fierté se retrouve chez Mali Béro lors de l’épisode de Mallé et constitue une caractéristique commune à tous les héros zarma, une caractéristique qui justifie leur indépendance actuelle.

  • 97 Il s agit bien entendu de normes qui - comme toutes les normes - peuvent être transgressées par des (...)
  • 98 Bora kulu (Z, v. 7)
  • 99 A kaaru nga banyo nda nga jama (Z, v. 9)
  • 100 Zaabarkan zumbu (Z, v. 20)

73En se déplaçant pour rencontrer le Prophète, Zabarkane se positionne, par contre, comme inférieur à celui-ci. Selon les règles de comportement en vigueur dans la société zarma, c’est celui qui est inférieur statutairement qui rend visite et non le contraire. Ainsi, par exemple, un chef ne va pas chez ses sujets, ce sont ces derniers qui viennent le voir. De même97, une mère ne rend pas visite à sa fille, c’est cette dernière qui doit se déplacer. Le Prophète apparaît d’ailleurs, dans le récit, comme le centre vers où « tout le monde » (Z, v. 7)98 converge. Le narrateur le décrit statique : ses seuls gestes sont en effet ceux de la prière. Au contraire du Prophète, Zabarkane est montré en mouvement (« Il est monté sur son cheval », Z, v. 999 / « Il est descendu [de son cheval] », Z, v. 20)100 et ses déplacements sont nombreux (de Saham à La Mecque, retour à Saham et à La Mecque, voyage en Ethiopie). Mais la conversion à l’islam n’est pas soumission. En racontant le départ de Mohammed Zabarkane de la Mecque, le récit montre l’esprit d’indépendance des Zarma.

  • 101 A na yaajo daŋ ga a patte banda daaro ga(Z, v. 225)
  • 102 Koy ga ganda-biri (Z, v. 226)
  • 103 Bolombooti kaŋ ti kayno zuru [SurgeyJ banda : « Bolomboti qui est son petit frère s’est enfui derri (...)
  • 104 Maali Beero na bora kulu tunandi / Kaŋ yaŋ go daba ra / Maali Beero / A ne bay kulu ma nga wangu ji (...)

74Dans l’épisode de Mali Béro, la supériorité des Zarma sur les Touaregs transparaît dans leurs comportements. Ainsi lorsque Mali Béro « [frappe le fils du chef touareg] sur le dos » (Z, v. 225)101, celui-ci « [tombe] à plat ventre » (Z, v. 226)102. La chute du Touareg symbolise son humiliation. Et même si les Zarma fuient Mallé, les Touaregs ne retrouvent pas l’honneur perdu. Un moment, les rôles entre ces deux peuples sont inversés : de soumis puisque étrangers à la région, les Zarma deviennent dominateurs. Le récit raconte un deuxième épisode qui met à nouveau à mal la réputation des Touaregs : Bolomboti part avertir les Touaregs d’Adérambouka que son frère a tué ceux de Mallé. Ceux-ci décident d’attaquer le fond de grenier, c’est pourquoi, durant la nuit, ils s’approchent en rampant derrière Bolomboti (Z, v. 375). Chassés par les Zarma, ils s’enfuient en courant (MB, v. 191103). Aux Zarma qui attendent de pied ferme les Touaregs (« Mali Béro a réveillé tous ceux / Qui sont dans le fond de grenier / Mali Béro / Il a dit à tout le monde de porter ses armes de guerre / Jusqu’à ce qu’ils aperçoivent Bolomboti », MB, v. 182-187104) s’opposent donc ces derniers qui rampent (gardant ainsi la position à plat ventre qui leur avait été attribuée dans l’épisode précédent) la nuit, le temps de la trahison (valeur contraire à celle de la noblesse : les Zarma attaquent en plein jour), et s’enfuient en courant. Le récit montre ainsi la supériorité des Zarma sur leurs rivaux et la noblesse de leur esprit caractérisée par la fierté ; une noblesse d’esprit qu’il définit comme un trait essentiel de l’identité zarma.

Conclusion

75Qualifiés de récits d’ancêtres par les jasare et donc par Djéliba, les récits de Zabarkane et de Mali Béro parlent également d’espace ; l’espace que les Zarma occupent, parcourent, l’espace d’où ils viennent, celui où ils meurent. C’est pourquoi, au contraire des contes zarma dont on ne connaît généralement pas le nom du village où se déroule l’action, ces deux récits mentionnent de nombreux toponymes, reconnaissables pour la plupart. L’auditoire peut ainsi suivre le périple des héros. C’est également ainsi que le narrateur crée un effet de réel. L’intrigue, ou plutôt les intrigues développées dans les deux récits sont donc localisées en des lieux précis : Saham et La Mecque pour Zabarkane, Mallé et Adarambouka pour Mali Béro.

76Lorsqu’il s’attarde sur un épisode, le narrateur complète sa description géographique par l’évocation d’un espace social ou / et physique, dont la fonction est symbolique. En évoquant des concessions et villages, le récit distingue ceux qui y pénètrent, et y vivent, de ceux qui ne peuvent y entrer. Ainsi en est-il de Zabarkane qui, bien que compagnon du Prophète, n’a pas accès à l’intimité de ce dernier, le mariage de sa fille avec un fils de Mohamed n’ayant pas lieu. Ce non-mariage, qui équivaut à un refus de partager un même lieu, a d’ailleurs pour conséquence le départ de Zabarkane (même si le récit ne le dit pas explicitement) pour l’Ethiopie, puis le départ de son fils, Mohamed, pour de nouvelles terres. En décrivant un espace physique, dont l’exemple principal est la mare de Mallé, le récit n’inscrit pas seulement l’action dans une étendue reconnaissable (le Sahel), mais fait explicitement de celui-ci le lieu de création de l’identité zarma ; le terme « zarma » a, en effet, pour origine le nom du génie de la mare, et le peuple zarma naît de l’union d’un Arabe et d’une Malinké de Mallé.

77La migration qui va de Mallé au Zarmaganda introduit un troisième type d’espace : l’espace mythique. L’apparition de celui-ci résout l’impossibilité d’une fuite dans une dimension réelle. Ne pouvant en effet échapper aux Touaregs, les Zarma ont besoin du surnaturel. Cette aide, personnifiée par le maître-magicien Almin, démontre la valeur des Zarma et la légitimité de Mali Béro en tant que chef, celui-ci devant porter chance à son peuple. Ce départ pour des terres inhabitées (c’est ainsi qu’apparaissent les chefs-lieux des chefferies actuelles) fait des Zarma un peuple libre. Ils peuvent donc retourner dans l’espace géographique réel. Ce retour se marque par l’apparition de nombreux toponymes, synonymes des étapes qui menèrent au Zarmaganda, et par l’effacement de la magie du fond de grenier. Espace réel et espace mythique se mélangent donc au point que le mythique apparaît réel (le narrateur cite des dialogues entre le Prophète et Zabarkane) et le réel mythique (la migration de Mallé au Zarmaganda comprend à la fois de nombreux toponymes réels et un moyen de locomotion magique). L’occupation de terres apparemment inhabitées, l’origine arabo-musulmane de leur ancêtre, l’alliance avec des forces surnaturelles participent donc à la création d’une identité collective commune à tous les Zarma et légitiment leur occupation des régions actuelles.

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Bibliographie

Badje, D., 1996, Le Récit de Mali Béro (enregistré, transcrit et traduit par S. Bornand), manuscrit.

—, 1998, Le Récit de Mali Béro, in Niger. Epopées zarma et songhay. CD, Paris,

OCORA Radio France.

—, 2000, Le Récit de Zabarkane (enregistré, transcrit et traduit par S. Bornand), manuscrit.

Baumgardt, U., 2000, Une conteuse peule et son répertoire. Goggo Addi de Garoua, Cameroun. Paris, Karthala, 548 p. Bornand, S., 2005, Le Discours du griot généalogiste chez les Zarma du Niger. Paris, Karthala, 547 p. (+ cédérom présentant les discours étudiés en version bilingue avec musique et photos).

Diawara, M., 1990, La graine de la parole. Dimension sociale et politique des traditions orales du royaume de Jaara (Mali) DU XVe au milieu du XlXe siècle. Stuttgart, Franz Steiner, 189 p.

Mounkaïla, F., 1989, Mythe et histoire dans la geste de Zabarkane. Niamey, CEHLTO, 243 p.

Olivier de Sardan, J.-P., 1982, Concepts et conceptions songhay-zarma. Histoire culture société. Paris, Nubia, 447 p.

—, 1984, Les sociétés songhay-zarma (Niger-Mali). Chefs, guerriers, esclaves, paysans… Paris, Karthala, 305 p.

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Notes

1 Tous les jasare songhay et zarma rencontrés lors de mes enquêtes déclarent être d’origine soninké. On retrouve d’ailleurs de nombreux parallèles entre geseru soninké (cf. Diawara 1990) et jasare songhay-zarma. En outre, les discours de ces derniers contiennent des phrases dans un soninké quelque peu « zarmaïsé. Les jasare affirment d’ailleurs que c’est d’ailleurs leur langue d’apprentissage.

2 Les jasare profèrent plusieurs genres discursifs : les généalogies (kaayi ceeyaŋ, litt. : « appeler l’ancêtre »), les récits de guerrier (wangaari deede), les récits d’ancêtres (kaayi deede), les récits de femmes (wayboro deede) et les louanges (zamu).

3 Pour éviter toute confusion, les extraits cités seront respectivement désignés par les initiales majuscules Z (Zabarkane) et MB (Mali Bero).

4 Ces deux récits ne sont pas publiés. Djéliba me les a racontés séparément lors d’enregistrements en situation de communication artificielle (le 23.10.1996 pour Mali Bero et le 25.06.2000 pour Zabarkane). Par « enregistrement en situation de communication artificielle, j’entends une production “à froid“ comme le dit Diawara (1990 : 164) : le narrateur raconte un récit en privé ; outre le changement de destinataire, le temps et le lieu de la narration ne sont pas respectés. J’ai réalisé deux autres types d’enregistrement. D’abord l’enregistrement « en situation de communication provoquée, où le narrateur respecte le temps (hors cérémonie) et le lieu de la narration ainsi que son destinataire, car il procède -sur ma demande - comme à son habitude : il se rend chez un chef ou un noble et lui raconte les exploits de ses ancêtres. L’enregistrement en situation de communication habituelle, ensuite, réalisé au cours de cérémonies auxquelles j’ai pu assister en tant qu’invitée ou participante, voire en tant qu’accompagnatrice du jasare. Je n’ai pas pu enregistrer les récits de Mali Bero et de Zabarkane en contexte provoqué ou réel, mais je possède deux exemples d’inscription du récit de Mali Bero à la suite du récit des ancêtres du noble chez qui Djéliba se trouvait.

5 Dans une autre version enregistrée « à froid » et diffusée sous la forme d’un CD (Djéliba, 1998), le même narrateur mentionne l’existence d’autres peuples vivant dans cette région, mais qui s’allièrent aux Zarma et finirent par devenir des sous-groupes zarma.

6 Dans deux épisodes seulement.

7 Djéliba emploie le terme kwaara pour désigner Saham. Ce terme signifie « village (cf. Olivier de Sardan 1982, White-Kaba 1994). Il renvoie tant au petit village (qui peut être également désigné par le terme kawye) qu’au très grand village. Lorsqu’il parle de « La Mecque, le narrateur ne cite que le nom de la ville, sans précision aucune. De ce traitement distinctif, on peut, nous semble-t-il, déduire que Saham était nettement plus petit, moins important que La Mecque.

8 Zaabarkan kwaara (v. 45).

9 Da ni koy fu ma ni borey ce (Z, v. 25)

10 I ne Zaabarkan se sanni jo no ni kande wo ? / In ma in kaayey toorey furu / Ga gana fondo kaŋ iri si bay ? Iri mana yedda (Z, v. 35-37)

11 Cafarey (Z, v. 41)

12 Annabi diina (Z, v. 6)

13 Zaabarkan ye ga ka goro Annabi do Makka (Z, v. 48)

14 Nga no alfaga beeri fo / Kaŋ ga ba Annabi gumo / Amma i diiney manti afo (Z, v. 92-94)

15 Bay kulu kaŋ si ba Annabi Makka / [...] Kulu Etuypi no bora ga zuru koy goro boro din do (Z, v. 98 & 100)

16 Man no a goro ? Misira (Z, v. 125-126)

17 Maali laabo ra (Z, v. 136). Dans le récit de Mali Bero (v. 8), le narrateur parle du Mandé ga koy gooro Mande (et est resté au Mandé)

18 Nga no tun kay (Z, v. 132)

19 A ga dira (Z, v. 134)

20 A ka ga bisa (Z, v. 135)

21 Ga koy goro (Z, v. 136)

22 Ce dernier commence par cet épisode.

23 Maali Beero / Nga ga ti koyize / Zarmey ra / Amma manti Maali Beero hinne no / Ni bay da i ga sanni ci / Bora kaŋ go jina kaŋ ti bonkoono / Nga day no gonda ma / Han din hane Zaabarkan banda kaŋ ka Malle / Yaakuba Zaabarkan banda kaŋ ka Malle / Amma Maali Beero kaŋ a hay no borey ga bay zama nga ga ti koyo (Z, v. 146-154)

24 A ga dira ga wangu / Kala a ka ga bisa laabey kulu ra / Ga koy goro Maali laabo ra (Z, v. 134-136)

25 Kwaara fo kaŋ se i ga ne Mande (Z, v. 137)

26 Ga koy goro Maali laabo ra (Z, v. 136) ou Mande (MB, v. 8)

27 A ka toKoobi Zarmaganda (Z, v. 382)

28 Mate kaŋ i te ga ka Zarmataray ne (Z, v. 409) Cette mention du terme Zarmataray, en fin de récit, peut être interprétée de deux manière différentes : soit il s’agit d’une réinscription dans le lieu de l’énonciation (nous sommes au Zarmataray au moment où il raconte ce récit) ; soit sa langue a fourché au moment où il voulait dire “Zarmaganda”.

29 Faire la généalogie des lieux permet au narrateur de montrer l’ importance du canton de Liboré, dont il est issu et auquel il est tout particulièrement lié. D’autant plus qu’il inverse l’ordre d’apparition des chefferies, la fondation de Ndounga ayant, en réalité, précédé celle de Liboré.

30 Ni koy Namaari (MB, v. 405)

31 Maali Beero / Nga ga hay Kandi / A hay Gooro / Kandi / A ga no Walam / Nda Tondikiwindi / Nda Simiri / Ngey ga ti Kandi izey (MB, v. 214-221)

32 Han kaŋ hane a go / Saham (Z, v. 4-5)

33 Honkuna (MB, v. 539)

34 Wo ga ti Maali Beero bandey / Kaŋ gonda koytaray honkuna (MB, v. 538-540)

35 Teeko (Z, v. 123)

36 Misira (Z, v. 126)

37 Bangu beeri fo (Z, v. 158)

38 Malle bongo boŋ / A gonda ganji fo (Z, v. 174-175)

39 Taaso (Z, v. 202, v. 218)

40 Araŋma kar ga say ga zuru ga furo subo ra (Z, v. 334)

41 D’ailleurs, le terme zarma ganji désigne à la fois la « brousse » et les « génies ».

42 Dans une autre version du même narrateur, celui-ci explique la migration des Zarma dans le Zarmataray par leur recherche de bons pâturages.

43 Gisima (Z, v. 339)

44 Zaabarkan kwaara (Z, v. 45)

45 Han din hane bora kulu go ga ka ga tuubi Annabi se (Z, v. 7)

46 A ka ka maanu Annabi (Z, v. 10)

47 I koy ga tangam / I du Zaabarkan ize wayo ga ta Sam borey ga (Z, v. 61-.62)

48 A ne Zaabarkan se a ma zumbu / Zaabarkan zumbu /A na a cabe jingar /A na a cabe tawhiidi /A na a cabe hay kulu kaŋ i ga te alsilaamaray ra (Z, v. 19-23)

49 Ba kaŋ ay si furo araŋ windey ra (Z, v. 83)

50 A di kaŋ i mana a hã hiijay se (Z, v. 70)

51 I ne a se to a ma hini suuru / Ngey wo / Alsilaamataray diina ra / Da wayboro mana te handu hinza nda jirbi way / Ga fatta hidde / Ngey si a hiiji /A go goray wo din boŋ (Z, v. 85-91)

52 Zaabarkan koy ga buuyaŋo fo (Z, v. 102)

53 Sohõ kaŋ iri baaba bu / Za kaŋ ndunnya nda alaahara / Naŋ kulu kaŋ bora go da a go ni diina ra / Kulu a fo / Ma naŋ iri ma iri boŋ laabu ceeci (Z, v. 108-112)

54 Za kaŋ ndunnya nda alaahara (Z, v. 109)

55 Ma naŋ iri ma iri boŋ laabu ceeci (Z, v. 112)

56 C’est la première fois que le récit mentionne un groupe.

57 Kala a ka ga bisa laabey kulu ra / Ga koy goro Maali laabo ra (Z, v. 135-136)

58 A ga dira ga wangu (Z, v. 134)

59 Maali laabo ra (Z, v. 142) ou Mande (MB, 8)

60 Dont le récit ne parle plus par la suite, mais qui – dans des versions racontées par d’autres jasare – jouent le rôle imputé aux Touaregs dans cette version.

61 A l’exception du génie, protecteur des lieux.

62 I ka fu (« ils sont venus à la maison Z, v. 236)

63 Surgu borey do (Z, v. 277)

64 Zarmey / Araŋ sinda gaabi araŋ sinda hini / Araŋ bankaarey no iri ga daŋ ga te savvet (Z, v. 182-187)

65 Les sohance sont des maître-magiciens descendants de Soni Ali Ber, un grand chef songhay. Dans d’autres versions du même jasare, il est désigné par le qualificatif horso (captif de case). L’emploi du terme sohance est probablement métaphorique : en désignant le captif Almin par ce terme, Djéliba cherche à montrer que celui-ci dispose de grands pouvoirs magiques.

66 Almin ka a na daba kar wayna funay nda barzo / A na daba kar wayna kaŋay nda barzo / A na daba kar / Azawa nda barzo / A ye a a na daba kar / Dandi kambe nda barzo / Daba binde ga gasi nda borey / Hala naŋ kaŋ borey ga ba ga kaŋ i ga care di / A ka ga kay borey ga ba kaŋ i ga care di / A ka ga kay borey ga ba ga kaŋ i ga care di / A ka ga kay daba fuuma boŋ / A gonda nga fandu fo kaŋ gonda noorize yaŋ / Kaŋ a na fando feeni / Kulu daba naanu ga tun kay ga koy (Z, v. 317-328)

67 I tun no dini / I ka [nom de lieu]

68 I ka kani Adarambuka (Z, v. 350)

69 « Seconde fonction centrale de la chefferie de village : le rôle magico-religieux du chef. Le chef, en effet, doit “porter chance” au village. D’une certaine façon, cette fonction vaut quels que soient les agencements symboliques dominants : le chef peut remplir cette fonction en accomplissant des rituels locaux (autel des génies des lieux), par un savoir magique personnel, grâce à son alliance avec des génies de brousse ou des lutins protecteurs, ou encore du fait de la protection que Dieu (Allah) lui accorde (cf. notion de baraka). Ces diverses associations entre le politique et le religieux, le pouvoir et le symbolique, le chef et le sacré se retrouvent toutes en pays songhay-zarma, dispersées au fil des situations locales et des avatars idéologiques ou historiques (Olivier de Sardan 1984 : 89-90).

70 A ne to Zarmey borey kaŋ yaŋ mana du ga furo daba ra / Araŋ ma kar ga say ga zuru ga furo subo ra / Da Surgey na araŋ gar ne i ga araŋ kulu wi / Boro kaŋ ga ba ma di naŋ kaŋ ay go / Da kaydiya to / Gisimo wo ga funu / Bora ma sobay ga gisima gana / Naŋ kulu kaŋ ay go bora ga diyay (Z, v. 333-336)

71 Olivier de Sardan (1984) distingue deux types de chefferie songhay-zarma, la chefferie paysanne et la chefferie aristocratique : « [La chefferie paysanne] se définit par deux caractéristiques essentielles : la prééminence des premiers occupants, et le rôle magico-religieux du chef. […] sur le plateau, où l’eau est un problème essentiel et où le forage d’un puits est une entreprise longue et éprouvante, le puits symbolise le pouvoir des fondateurs du village. Ailleurs, dans un autre contexte écologique, c’est le défrichage qui sera le signe de l’antériorité, mais le processus est analogue. (1984 : 88-89). « Peu à peu le principe d’antériorité spatiale, qui caractérisait la chefferie paysanne, se transforme en principe d’antériorité généalogique, qui caractérise la chefferie aristocratique. Le privilège d’une longue lignée d’ancêtres définit alors l’aristocratie d’autant plus facilement que la mémoire publique qu’elle contrôle (griots) oublie ceux des autres (ibid.: 91)

72 Cf. note précédente.

73 Signalée par le récit, à l’exception de celle de Yacouba Zabarkane. Après avoir marié la femme qui a engendré Mali Béro, celui-ci disparaît simplement du récit. Cette mort symbolique remplace alors la mort explicite des autres personnages.

74 Han kaŋ hane a go (Z, v. 4)

75 Maali Beero saaray si kala Sargan (Z, v. 391)

76 Le terme « description » est un peu fort, mais je n’en trouve pas d’autre. Cette description se fait à travers la toponymie et la généalogie.

77 Les toponymes sont mis en gras, les noms des personnages en caractères italiques.

78 Kandi nga no Walam / Nda Tondikiwindi / Nda Simiri (MB, v. 217-220)

79 Ize hinkanta kaŋ ci Gooro / Gooro ga hay Zarmalle / Zarmalle hay Zarsiye / [...] / Zarsiye mo hay Bukar Loolo / Bukar Loolo hay Maali Kamanduksa / Maali Kamanduksa hay ize gu / A hay Taguru a hay Banka / Curtaasi borey kaayo nda Dooso borey kaayo (MB, v. 222-230)

80 Adarambuka bangu boŋ/ A gonda / Surgu yaŋ kaŋga yaaru (v. 351-353)

81 Ni ka Ndunga / Maali Beero banda no / Wankoy Banandi / Wankoy Waabanayize / Waabanayize Ngaari Saajo / Adam Ngaari Saajo / Ngaari Saajo Abdulkaadiri / Abdulkaadirii Gabay / Gabay Baakuuka / Baakuuka Yogoni / Yogoni Kallawayize / Kallawayize Seebangu / Seebangu Maali Beero / Nga mo Maali Beero no (MB, v. 295-308)

82 Bango din si koosu / No din no zankey ga koy ga nyunay (v. 159-160)

83 Même lorsque dans une autre version du récit de Mali Bero, Djéliba évoque la présence d’êtres humains sur ces territoires, l’occupation des terres par les nouveaux arrivants se fait naturellement : aucune guerre n’est mentionnée et les premiers occupants sont aussitôt absorbés par les Zarma, formant dès lors des sous-groupes de ce peuple.

84 Remarquons que l’énumération de Liboré et Ndounga suit l’ordre inverse de leur création. En effet, selon Djéliba lui-même et quelques informateurs de Liboré, le premier a été créé suite au départ de certains princes du second. En inversant l’ordre, le récit met en valeur Liboré, canton dont le jasare est d’ailleurs originaire.

85 Bango din si koosu (Z, v. 159)

86 No din no zankey ga koy ga nyunay (Z, v. 160)

87 Igo bongo ra gajooru (Z, v. 208)

88 A ka ga kay daba fuuma boŋ (Z, v. 325)

89 Daba binde sintin ga gasi / Sanda da do ma hargu / Borey sobay ga koli care ga (MB,v. 115-117)

90 Kulu daba naanu ga tun kay ga koy / Kaŋ Maali Beero ga waani dabari / No din no a na iri ga gisimayize hawgara sambu / Ga dake daba fuuma ga (v. 328-331)

91 Zuru ga furo subo ra (Z, v. 334)

92 On relève au passage l’indice temporel « la nuit qui symbolise la traîtrise de Bolomboti.

93 Surgu bonkoono / A na nga ize way nujandi Bolombooti se / Ize wayo dini / Nga nda Dawsaaney hay / Nga nda Zarmey kulu kaayi folloŋ(Z, v. 395-399)

94 [Bolombooti] si ba Maali Beereo / Koytara sabbu se (Z, v. 356-357)

95 Le verbe « descendre est mentionné à cinq reprises en cinq vers ; ce qui montre l’importance donnée par le récit à la position occupée par le héros zarma.

96 Annabi ne i ma fand’a / Ba kaŋa mana zumbu a bisa araŋ kulu kaŋzumbu (Z, v. 17-18)

97 Il s agit bien entendu de normes qui - comme toutes les normes - peuvent être transgressées par des individus, même si cela est rare.

98 Bora kulu (Z, v. 7)

99 A kaaru nga banyo nda nga jama (Z, v. 9)

100 Zaabarkan zumbu (Z, v. 20)

101 A na yaajo daŋ ga a patte banda daaro ga(Z, v. 225)

102 Koy ga ganda-biri (Z, v. 226)

103 Bolombooti kaŋ ti kayno zuru [SurgeyJ banda : « Bolomboti qui est son petit frère s’est enfui derrière les Touaregs » (MB, v. 191)

104 Maali Beero na bora kulu tunandi / Kaŋ yaŋ go daba ra / Maali Beero / A ne bay kulu ma nga wangu jinayey daŋ / Bay kulu na nga wangu jinayey daŋ / Kala i ga Bolombooti fonnay kaŋ ci Maali Beero kayno (MB, v. 182-187)

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Table des illustrations

Titre Carte 1. Le Niger : aires culturelles et groupes ethnolinguistiques
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Titre Migration des Zarma selon le récit de Jeliba
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Pour citer cet article

Référence papier

Sandra Bornand, « « Entre ciel et terre ». De la construction de l’espace à la construction d’une identité collective dans deux récits d’origine des Zarma (Niger) », Journal des africanistes, 79-2 | 2010, 13-42.

Référence électronique

Sandra Bornand, « « Entre ciel et terre ». De la construction de l’espace à la construction d’une identité collective dans deux récits d’origine des Zarma (Niger) », Journal des africanistes [En ligne], 79-2 | 2010, mis en ligne le 01 avril 2013, consulté le 27 mai 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2848

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Auteur

Sandra Bornand

LLACAN-UMR 8135 du CNRS - INALCO

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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