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Mélanges
Comptes rendus

GNONSOA Angèle, Le masque au cœur de la société wè

Abidjan, Frat Mat Éditions, 2007, 135 pages
Alfred Schwartz
p. 339-343
Référence(s) :

GNONSOA Angèle, Le masque au cœur de la société wè. Abidjan, Frat Mat Éditions, 2007, 135 p.

Texte intégral

1L'institution du masque est présente dans de très nombreuses sociétés de l'Afrique subsaharienne. Elle suscite - ou inspire -, depuis plus d'un siècle, une abondante littérature. Une investigation de synthèse, assortie d'une tentative de typologie, lui est consacrée dès la fin du XIXe siècle. Son auteur : le tout jeune Leo Frobenius, qui, à partir de données accessibles sur le sujet dans les publications universitaires, les relations de voyage, les rapports ou correspondances de missionnaires, mais aussi à partir d'une étude systématique réalisée par lui-même sur un échantillon de quelque 150 masques originaires du continent africain et répartis dans une vingtaine de musées d'Europe, publie en 1898 (il a 25 ans !) un ouvrage intitulé Les masques et les sociétés secrètes d'Afrique. D'autres ethnologues s'intéressent à l'institution tout au long du XXe siècle, mais, cette fois-ci, à travers de véritables enquêtes de terrain. Nous avons tous en mémoire le très beau travail de Marcel Griaule - pour ne citer que lui -sur les Masques dogone. Le masque est fortement présent également, dans la seconde moitié du XXe siècle, dans l'œuvre poétique d'écrivains africains tels que Léopold S. Senghor ou Francis Bebey. De multiples publications traitent enfin, et ce depuis le début du XXe siècle, de la dimension artistique de l'institution, sous la plume d'historiens de l'art, de conservateurs de musée, voire de collectionneurs... Fonction et forme sont, en fait, indissociables dans la représentation matérielle donnée au masque africain.

2Les Wè, qui constituent l'une des multiples ethnies du groupe culturel krou, à cheval sur la frontière éburnéo-libérienne, sont implantés dans l'Ouest de la Côte d'Ivoire. Ils forment une société de type patrilignager, sans pouvoir politique central et dans laquelle, à l'époque précoloniale, l'unité de résidence -le village - s'identifiait en règle générale à l'unité familiale. Dans la littérature antérieure à la décennie 1980, ils apparaissent plus couramment sous les appellations de Guéré et de Wobé, par lesquelles le colonisateur avait respectivement - et tout à fait incorrectement - désigné les Wè du Sud et les Wè du Nord au début du XXe siècle. L'institution du masque, glaè, est une composante importante de leur système lignager de régulation de l'ordre social. Elle n'est toutefois pas présente dans la totalité des lignages wè, dont certains ont recours à une autre institution, aux fonctions grosso modo comparables, kwi (que les Wè traduisent par génie). glaè et kwi ne peuvent, en fait, coexister au sein d'une même entité lignagère, une incompatibilité totale étant de mise entre les deux - ce qui n'a pas été sans poser de très grosses difficultés lorsque l'administration coloniale, puis postcoloniale, a tenté de regrouper les multiples lignages disséminés dans l'espace en des entités résidentielles à la fois plus fonctionnelles et (surtout) mieux « contrôlables » au bord des voies routières nouvellement créées, les lignages à glaè n'étant pas très disposés à entrer en cohabitation avec les lignages à kwi et réciproquement.

3L'approche du masque wè que propose Angèle Gnonsoa, une spécialiste de la tradition orale de l'Université d'Abidjan-Cocody et une « enfant » du pays, est éminemment ethnographique. L'étude de la fonction est privilégiée par rapport à celle de la forme, mais cette dernière n'en est pas moins ponctuellement abordée à plusieurs reprises. L'ouvrage consigne les résultats d'enquêtes de terrain conduites entre 1979 et 1989. Dans une partie introductive, consacrée à l'exposé de la problématique et de la méthodologie du travail, mais aussi à une présentation sommaire de la société wè, l'auteur propose une grille de lecture claire de l'univers religieux dont est indissociable l'institution du masque : « Les Wè croient en l'existence d'un Dieu unique, créateur de toute chose. [...] Source de vie, il n'entre pas en contact direct avec l'homme. [...] Il ne peut donc être abordé qu'au moyen de médiateurs qu'il a lui-même créés. Le masque est l'un de ces médiateurs qui mettent l'homme en communion avec les ancêtres et Dieu » (p. 34). Le terme de « médiateur » semble fondamental dans la fonction assignée au masque. L'homme est une création de Dieu, mais il est aussi membre d'une communauté au fonctionnement de laquelle ceux qui l'ont fondée, les ancêtres, demeurent étroitement associés, puisque ce sont eux qui en ont défini les règles. Dieu et ancêtres évoluent dans un au-delà peuplé par ailleurs de puissances surnaturelles qui ne nourrissent pas que des intentions bienveillantes à l'égard des humains. Les maux de toutes sortes qui menacent - ou frappent - la communauté des vivants sont le fait de ces puissances, avec lesquelles il importe donc d'entretenir les meilleures relations si l'on ne veut pas qu'elles exercent leur action maléfique. Le masque est l'intermédiaire, l'intercesseur, le « médiateur » qui va permettre à la communauté des vivants d'établir la communication avec Dieu et les ancêtres pour leur demander de les protéger contre les forces de l'au-delà susceptibles de mettre en cause le bon fonctionnement de l'ordre social lignager, voire d'intervenir auprès d'elles pour qu'elles mettent fin à leurs agissements malfaisants.

4Cette partie introductive de l'ouvrage est suivie de trois chapitres. Le premier, intitulé « Le masque wè : définition et origine », complète ce qui a déjà été développé précédemment en ce qui concerne le sens de l'institution, avant d'aborder la question de sa provenance et, accessoirement, celle de l'identité du porteur. Pour la majorité des informateurs, la présence du masque s'inscrit dans une explication mythique : tel glaè provient « des profondeurs de la terre », tel autre « des marécages à raphia » (où pousse le palmier qui fournit la matière première utilisée pour la fabrication de la « jupe » dont le porteur du masque est habillé), tel autre « des montagnes », tel autre encore « de la femme » (le glaè, tout comme la femme, assure une fonction de procréation en donnant naissance à d'autres masques) (pp. 40-46)... Mais certaines biographies de glaé permet­tent aussi d'avancer l'hypothèse d'une origine historique, qui en ferait « le produit du contact entre les Dan et les Wè », un produit dont les Wè se seraient appropriés soit à titre de « butin de guerre », soit dans le cadre d'un « contact pacifique » (et notamment d'échanges matrimoniaux que les Wè auraient pratiqués avec les Dan, leurs voisins septentrionaux et occidentaux) (pp. 46-52).

5Qui peut, enfin, « incarner un masque » ? « Les premiers ancêtres qui ont porté des glaé étaient des élus, des hommes choisis par les génies ». Leurs successeurs le sont aujourd'hui soit en tant qu'héritiers, dûment préparés à la fonction par les parents-porteurs dont ils sont censés prendre un jour la relève, soit parce qu'ils ont été choisis par les aînés du lignage pour leurs « qualités techniques » (p. 52). Dans tous les cas, « il faut que l'esprit du masque agrée le prétendant », ce qui se manifeste chez celui-ci à travers une entrée en transe (pp.

652-54).

7Le second chapitre, intitulé « La typologie des masques wè », traite successivement des différents types de masques, de leurs fonctions et des circonstances qui motivent leur « sortie ». Les Wè comptent pas moins de six types de masques : le masque mendiant (sous des apparences de comédien-quémandeur, « il dénonce les tares de la société et les travers des hommes »), le masque danseur (il est l'animateur des fêtes), le masque chanteur (il anime, lui aussi, les fêtes, mais il est également « un historien qui maîtrise les biographies des grandes personnalités de la région »), le masque griot (il « est le compagnon et serviteur fidèle du masque sacré »), le masque guerrier (« il est chargé de l'ordre public »), le masque sacré (ou « grand masque », qui n'est pas un masque différent des autres, mais qui est simplement « le plus ancien en activité ») (pp. 57-73). Les fonctions en sont de quatre ordres : une fonction religieuse (« il est le médiateur le plus indiqué pour demander protection et faveurs aux puissances surnaturelles »), une fonction politique (il est fait appel à lui lorsque le chef de lignage n'est plus en mesure d'assurer lui-même « le respect des interdits et le maintien de l'ordre »), une fonction économique (la confection de la parure met en œuvre des flux d'échange multiples, les « sorties » de masque sont l'occasion de dépenses importantes), une fonction culturelle (les sorties de masque permettent aux artistes - chorégraphes, chanteurs, musiciens, poètes, comédiens, orateurs. - de se produire en public, mais l'institution a donné naissance également à « un art sculptural particuliè­rement riche », qui reproduit le visage humain dans un style tantôt naturaliste, tantôt abstrait selon la forme que l'artiste souhaite donner à l' « esprit » incarné par le masque et « qui peut se matérialiser en n'importe quoi ») (pp. 74-103). Quant aux circonstances qui occasionnent l'intervention des glaé dans la vie de la communauté, elles sont de trois types : le rétablissement de l'ordre cosmique (lorsque des calamités s'abattent sur le lignage - sécheresses successives, décès inexplicables, épidémies -, le chef fait appel au masque sacré « pour procéder aux sacrifices rituels pour calmer le courroux des ancêtres et de Dieu »), le rétablissement de l'ordre social (c'est un glaè « qui préside les obsèques des grands notables du lignage et qui veille au remplacement immédiat du défunt afin qu'il n'y ait pas de rupture dans le fonctionnement de la société »), l'accomplissement d'un acte de reconnaissance envers les ancêtres et envers Dieu (au moment notamment des nouvelles récoltes) (pp. 107-110).

8Le troisième chapitre (sans titre) tente de dresser un bilan, d'une part, de ce qu'ont été les rapports entree l'institution du masque wè et l'appareil colonial français du début du XXe siècle à l'accession de la Côte d'Ivoire à l'indépendance nationale, d'autre part, de ce que sont aujourd'hui les rapports entre cette institution et l'appareil républicain ivoirien. D'après Angèle Gnonsoa, « la résistance aux troupes coloniales a été farouche mais de courte durée. Les masques y ont joué un rôle déterminant » (p. 111). Le système colonial impose ses propres structures juridiques. Celles-ci ne cherchent toutefois pas à se substituer aux glaé « de peur de subir les courroux des hommes et des forces surnaturelles » (p. 112). Quelles raisons auraient-elles d'ailleurs d'agir autrement, puisque le masque « fait respecter les lois par tout le monde » et se veut « le garant de la cohésion sociale » (p. 113) ? L'institution voit toutefois progressivement ses fonctions décliner sous l'impact des « structures idéologiques nouvelles » que véhiculent l'école, l'armée, les religions importées. et qui « vont saper durablement les fondements de la société wè » (p. 121). Une marginalisation qui se poursuit inéluctablement après l'accession de la Côte d'Ivoire à l'indépendance, en 1960. Désormais, non seulement « les glaé n'ont plus le monopole des rapports avec le divin » (p. 126), mais ils sont de plus en plus dépossédés également des « pouvoirs politiques et économiques » qui faisaient jadis leur force (p. 127). Bref, le masque est aujourd'hui « en pleine mutation et en perte de vitesse » (p. 129).

9Face à cette dégradation accélérée d'une institution qui formait, dans les temps anciens, une composante essentielle de l'organisation sociale wè, Angèle Gnonsoa en appelle, en guise de conclusion, à une mobilisation à la fois des Wè, mais aussi de tous les peuples ivoiriens, voire africains, en faveur d'une « prise de conscience » identitaire forte s'ils ne veulent pas voir disparaître définitivement les valeurs constitutives du patrimoine culturel forgé par leurs ancêtres. Cette prise de conscience doit commencer par l'élaboration d'une véritable « banque de données sur la culture wè », en recueillant tous les documents transmis par la tradition orale susceptibles de l'alimenter (contes, témoignages historiques, proverbes, mythes, textes de lois.), mais aussi en encourageant « toutes les manifestations de la culture traditionnelle ». « Car ceux qui iront bredouilles à l'édification de la culture nationale se soumettront aux cultures des autres » (pp. 130-131).

10Angèle Gnonsoa a réalisé un travail d'autant plus remarquable que son statut de femme ne lui a pas facilité, du moins en un premier temps, l'accès à une institution sociale éminemment masculine. Sa militance citoyenne - au service des droits de l'homme, au service de l'environnement (elle est la fondatrice d'une ONG, « Mouvement d'éducation à l'environnement ») -, mais aussi son engagement fort sur l'échiquier politique national - à la tête du Parti ivoirien des travailleurs (PIT), puis, de 2003 à 2005, dans les fonctions de ministre d'État chargée de l'Environnement -, lui ont progressivement conféré une stature de femme d'État et ouvert, en un deuxième temps, beaucoup de portes, y compris celle des « gardiens du temple » de la société wè. L'ouvrage qui est résulté de son investigation a toutes les qualités d'un travail de recherche universitaire, mais le choix de l'éditeur (Frat Mat Éditions, qui produit le principal quotidien d'information ivoirien, Fraternité Matin) montre clairement que l'objectif poursuivi est aussi de sensibiliser le « grand public » ivoirien au devenir d'une institution culturelle africaine particulièrement emblématique, l'institution du masque, aujourd'hui menacée de disparition. Le texte, écrit dans une langue claire, illustré de belles photos, est par ailleurs d'une lecture facile et agréable.

11L'auteur du présent compte rendu, qui a lui-même conduit une recherche de type ethno-sociologique sur la société wè dans la décennie 1960, dans une localité de la sous-préfecture de Toulépleu forte de sept lignages tous adeptes de kwi, s'attendait à ce qu'une explication fût apportée à l'incompatibilité signalée plus haut entre cette institution et l'institution du masque, alors que leurs fonctions sont similaires ; cela n'a pas été le cas. Il s'attendait également à ce qu'un développement, même bref, fût consacré à une autre institution de régulation de l'ordre social, présente essentiellement chez les Wè du Nord, l'institution des « hommes-panthères », à laquelle un étudiant wè, Bony Guiblehon, a consacré récemment une thèse de doctorat (elle a été soutenue à l'EPHE à Paris fin 2004) et dont Angèle Gnonsoa signale effectivement l'existence ; cela n'a pas non plus été le cas. Il regrette enfin que plusieurs travaux consacrés au cours des dernières décennies au masque wè, relatifs tant à la fonction qu'à la forme, n'aient pas été plus systématiquement exploités (travaux notamment de Jean Girard, de Mouni Adams, de Marie-Noëlle Verger-Fèvre, d'Alphonse Tiérou)... Ces quelques réserves n'enlèvent bien évidemment rien à la valeur de la contribution d'Angèle Gnonsoa à une meilleure connaissance de l'institution du masque africain. Gageons qu'elle pourra poursuivre ses recherches sur la société wè et, en collaboration avec son jeune collègue Bony Guiblehon, aujourd'hui enseignant-chercheur à l'Université de Bouaké, conduire en particulier une étude comparative systématique sur l'ensemble des institutions de régulation de l'ordre social qui y sont à l'œuvre, afin d'apporter les éclairages encore manquants sur ce qui les différencie, mais aussi sur ce qui les rapproche.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alfred Schwartz, « GNONSOA Angèle, Le masque au cœur de la société wè », Journal des africanistes, 78-1/2 | 2009, 339-343.

Référence électronique

Alfred Schwartz, « GNONSOA Angèle, Le masque au cœur de la société wè », Journal des africanistes [En ligne], 78-1/2 | 2009, mis en ligne le 01 mars 2012, consulté le 21 août 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2783

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Alfred Schwartz

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