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L'expression de l'espace dans les langues africaines

Through the looking-glass. L’espace aquatique chez les Tupuri

Through the Looking-glass: the Tupuri Spatial Concepts of Water
Suzanne Ruelland
p. 120-156

Résumés

La présentation tupuri de l’espace à travers son lexique établit le contexte pour la comparaison avec l’espace des eaux. En second seront décrits les rites et cérémonies entrepris une fois l’an, sur le rivage du cours d’eau Mayo Kebbi. Le rite dont la charge est dévolue à un chef religieux du lignage des eaux et à un chef des terres descendant, selon le mythe, du premier chef tupuri, Doré, préside à l’envoi d’une pêche collective symbolique. Ce rite est propitiatoire pour la pêche dans les eaux et représente l’action de grâces pour la fertilisation des plaines inondables, donne lieu à l’envoi d’activités ludiques (narration de contes, rapts symboliques d’amantes, etc.). En dernier la parole est donnée aux hommes et femmes ayant été saisis par le génie des eaux. Les possédés du génie de l’eau racontent l’espace sub-aquatique dans lequel ils ont séjourné et qui, comme un miroir, reflète le monde terrestre des humains.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Les Tupuri, estimés à quelques 400 000 locuteurs, occupent un territoire de part et d’autre de la (...)

1Dans l’espace tupuri1 au Tchad, l’eau est omniprésente comme l’atteste la description de l’agronome J. Guillard :

Il n’y a pas de rivières à lit marqué mais des dépressions largement ouvertes inondées en saison des pluies puis se desséchant en laissant des alignements de mares, vite taries elles aussi.[...] En saison des pluies, le pays toupouri devient une région aux horizons mouillés, le sol est gorgé d’eau dans les plaines, le moindre creux devient flaque, l’eau est partout car l’écoulement, malgré le sol relativement perméable, est des plus faibles. [...] Dès la fin des pluies, l’eau disparaît rapidement et ce qui fut un pseudo-cours d’eau de 50 m de large et plus d’un mètre de profondeur ne montre plus qu’un sol argileux où le paysan se hâte de repiquer son mil.
J. Guillard, 1965, p. 33.

  • 2 Les quatre tons sont notés : haut v́, mi-haut v̄, mi-bas v̀, bas v̏. // signale une frontière d’éno (...)
  • 3  De nos jours des étrangers, souvent Hausa, y font une pêche professionnelle. (cf. A. Djongyang)
  • 4  Dans la région, j’ai recensé 8 formes de nasses utilisées par les femmes.
  • 5  F. Dumas-Champion dans sa thèse sur les Masa, voisins des Tupuri, décrit des techniques de pêche c (...)

2Pendant la saison des pluies, de juillet à octobre, la circulation entre les villages qui longent, au versant tchadien de la frontière, le cours d’eau (pīyēw)2 appelé Mayo Kebbi est rendue particulièrement difficile. Les eaux modèlent le paysage, en isolant les habitats dispersés. Bien que dans ces villages côtiers, la référence au cours d’eau soit prépondérante et que, par ailleurs, les lacs de Tikem et de Fianga, plus à l’est de la région qui nous concerne, soient activement exploités3, les Tupuri ne se pensent pas comme une population de pêcheurs. Leur activité principale est l’agriculture couplée à l’élevage prestigieux de bovins. La pêche semble cependant avoir été exercée de tout temps par les hommes et femmes de certains lignages. Les premiers pèchent en groupe avec de longs « filets » tàabȕou des « lignes à hameçons » tídɛ̏p de deux à trois mètres de long, tandis que femmes et filles pratiquent une pêche à la nasse4. Le poisson est vendu, frais ou boucané, par les femmes sur les marchés locaux. Il entre dans les sauces accompagnant la pâte de céréales nommée en français local ‘boule’. La pêche profane fait l’objet de rites propitiatoires annuels au génie des eaux bàrkāgē - dorénavant écrit barkage -tout au long des berges du mayo et des lacs de Tikem et de Fianga5. Toute personne en contact régulier avec l’eau se place personnellement sous la protection de cette puissance.

3Dans ce travail, nous présenterons brièvement la construction tupuri de l’espace à travers son lexique afin de situer l’espace des eaux par opposition aux autres espaces tupuri. Nous décrirons ensuite le rite entrepris, une fois l’an, sur un point précis du rivage du Mayo Kebbi, rite qui préside à l’envoi d’une pêche collective symbolique. Ce rite propitiatoire constitue une étape importante dans le calendrier tupuri de la région. Nous élargirons ensuite notre description à celui du monde sous les eaux, résidence de barkage, « puissance aquatique » ̰o bȉ̏i, décrit par ceux des Tupuri qui y ont séjourné et en sont revenus.

Lexique tupuri de l’espace

  • 6  (accompagne+INJ./moi/sur|lieu ||celui|que #tu/cueillir+IT+INACC./lui / y)
  • 7  (on/connaît/lieu||celui |devant /COMPLETANT/NEG.)
  • 8  Ce terme donne lieu à un dérivé aux emplois polysémiques : tam-sirï, le « monde », le « sol ».

4Le terme le plus proche de la notion d’espace en tupuri est ŋgȅlē. Il désigne « une portion déterminée d’espace », un « lieu », un « endroit », la « place » de quelque chose, comme l’illustre l’exemple : kāg ndȉ tí gēl mȁa gā ndȍ hɔ̄r n ní6, « Accompagne-moi là où tu en ramasses d’habitude ». Ŋgȅlē est aussi employé dans le comput du temps, ce dernier étant formulé en termes d’espace. Ainsi le concept d’aube est-il rendu par la lumière qui éclaire « l’espace » : ŋgl tēe wɛ̏ ̏... //espace/est éclairé/ déjà/ complétant...//. De même les saisons se définissent-elles comme des qualités météorologiques d’un espace : un « espace des fraîcheurs » ŋgȅl ʔāncō d’octobre et novembre ; un « espace de froidure » ŋgȅl tí cēerē (lieu sur froid) décembre et janvier ; un « espace de chaleur » ŋgȅl tí cégȅde février jusqu’à mai-juin ; un « espace à chaleur intense » ŋgȅl tí hȉ qui désigne mars et avril tandis qu’un « espace des humidités » ŋgȅl yāalȅregroupe les mois de juin à septembre. Il faut lire dans ces qualifications l’incidence du climat sur le cycle végétatif. Ce dernier détermine, par ailleurs, le calendrier social des festivités qui est calculé en « lunes » fēw tandis que les positions du « soleil » wȕdans le ciel, signalées d’un geste du bras tendu, découpent le jour en moments distincts : le « soleil au zénith » wȕúr ɗēgɛ̄r, « le soleil se couche » wȕr lɛ́ʔ gȅs(soleil/ est tombé/ en bas). Cet espace générique qui permet au Tupuri de parler du temps comme dans le proverbe : « On ne connaît pas l’avenir » ʔ kȍŋgèl mȁa pēl gɔ̏ g7, se subdivise en espaces spécifiques : les « terres » sìrȉ/sírȉ8qui nourrissent les hommes, et dont le concept recoupe partiellement, tout en s’y opposant aussi, celui de brousse. Au dessus des terres, « en haut » cíŋ, se situe le « ciel » cíŋ-tí-bȁà. C’est « en bas » gȅsíŋ que s’étend le domaine des « eaux » bȉi. Chacun de ces découpages spatiaux est régi par une « force, puissance, divinité, esprit, génie » ̰̰o qui y réside. L’analyse de l’espace géographique tupuri ne peut se faire sans mentionner la relation spirituelle qui lie les Tupuri à leur espace vital. Cette relation se manifeste au niveau des faits sociaux qui ponctuent le calendrier des activités collectives mais aussi individuelles.

L’espace des terres sìrȉ/sírȉ9

  • 9 Nous traduisons par un pluriel dans la mesure où la structure du terme est en CVRV, /r/ étant en tu (...)
  • 10  Selon un conte/mythe. Cf. Ruelland, 2004a.
  • 11  Un exemple ci-dessous illustre l’arrivée et l’intégration d’un groupe.

5Non déterminé et hors contexte ce terme renvoie à l’élément ‘terre’ ainsi qu’aux terres cultivées. Les terres sont considérées comme féminines pourvoyeuses de nourriture sous réserve que la puissance de la « pluie » bȁa élément mâle10, consente à les fertiliser. Par extension, ce terme désigne en français local, à partir de l’administration coloniale, la notion de ‘village’. Cette appellation induit en erreur dans la mesure où le paysage tupuri se présente comme des étendues cultivées parmi lesquelles se dressent des « enclos » tíŋ dispersés regroupant un chef de famille, sa/ses épouse(s) et les enfants non mariés. Les étendues de ‘terres’ sont compartimentées en « champs » pày dont l’usufruit est réparti entre les « lignages patrilinéaires » wɛ̀rɛ̏. Chaque chef de famille connaît les ‘terres’ qu’en tant que membre d’un lignage donné, lui et sa famille a le droit de cultiver. Les frontières entre ‘village/terres’ relèvent formellement de l’administration coloniale qui a installé des « chefs de village » sɛ́f wɔ̏lās dépendants des « chefs de canton » gȁndɔ̄. L’histoire locale raconte l’implantation de lignages11 sur des terres sans frontières autres que lignagères :

  • 12  Finage : Limites, étendue d’une paroisse ou d’une juridiction (vx) ; d’un territoire communal (mod (...)

S’il est facile de connaître les limites des surfaces cultivées, il l’est beaucoup moins de connaître celles du finage12. Les limites entre ‘villages’ sont, en effet, fort imprécises [...] L’utilisation par le premier occupant lui conférera une priorité ultérieure mais ce premier signe d’affectation n’est pas toujours manifeste.[.] Le finage est très vaguement limité dans la zone des sols sableux à longue jachère. Sur les pistes, un arbre, une mare, servent de point de repère mais, entre elles, l’indécision du contour du finage est grande.
J. Guillard, 1965 : 163 - 164

  • 13 Dans certains cas on devine la déformation du nom d’un fondateur.

6Du fait de l’habitat dispersé, le concept de ‘village/terres’ est une construction en référence au social plutôt qu’à une étendue géographique stricto sensu. Il constitue pourtant un repère identitaire dans la mesure où il correspond, en général, à l’implantation d’un lignage fondateur. Une personne citant le nom de ses ‘terres’ natales révèle souvent, ce faisant, son lignage patrilinéaire. L’adéquation ‘terres’/lignage et l’homogénéité lignagère du village sont brouillées de nos jours par la grande mobilité des populations. Les toponymes des ‘village/terres’, s’ils ont peut-être autrefois fait référence à un seul groupe social ou à un ancêtre unique sont, de nos jours, démotivés13. C’est donc que, malgré des frontières administratives floues, il s’agit bien d’une entité spatiale repérée par l’organisation lignagère.

  • 14 Certains villages n’ont pas de chef de terre mais un chef religieux qui en fait office.

7Agrégat de ‘quartiers’ dont les frontières correspondent aux terres cultivées par divers lignages, le ‘village/terres’ est gouverné, de nos jours, par un « chef des terres » wȁŋ sírȉ14.L’histoire montre qu’un « chef des terres » n’est pas nécessairement, c’est même souvent le contraire, issu d’un lignage autochtone bíŋ-ní (né sur place). Une animosité règne parfois entre les descendants des autochtones et le ou les lignage(s) dont sont issus les chefs des terres actuels. L’autorité des chefs des terres est surtout religieuse bien que son pouvoir puisse être doublé de l’autorité administrative.

  • 15  Un exemple de la fonction de refuge du bosquet sacré est cité infra par une femme fuyant l’esprit (...)
  • 16  Selon A. Djongyang, il existe un lien ‘mystique’ entre personne et arbre. Interrogé lors de sa sou (...)

8Dans les ‘villages/terres’, des bosquets de grands arbres sont des lieux considérés comme sacrés. Ces bosquets portent le nom de jȁk-sírȉ« la bouche de la terre » : « autrement dit le jȁk-sírȉ est l’entrée du village. » (A. Djongyang, 2004, 21). Toute personne poursuivie15 peut s’y réfugier, ces bosquets étant des havres où l’individu se retrouve automatiquement sous la protection et du chef des terres et des arbres qui composent le bosquet16. Ces arbres ont pour fonction de protéger les vivants :

C’est le ‘bois sacré’ jâk-sir ‘la bouche de la terre’ qui protège le village. Ça représente le village, c’est le symbole du village. Il peut y avoir plusieurs bosquets sacrés dans un village mais il y en a surtout un. C’est tout à côté que se trouve le wȁŋ-sír, le chef des terres. Ce groupe d’arbres dans le village est la concession, l’habitat des esprits qui s’appellent aussi jȁk-sírȉ.
Gonsia, Nestor, originaire de Fiyeng, 1977-78.

9Lors du sacrifice annuel aux esprits du ‘bois sacré’, le ‘chef des terres’ fait une prière sur place à l’adresse des esprits personnifiés par les arbres :

  • 17  ILe terme cōorē est un générique pour mil ou sorgho.

Mon bosquet sacré. Voici votre bouc. Acceptez-le avec bienveillance de mes mains.
Que mes gens puissent rester en paix.
Que le mil17 que je planterai plus tard ici, pousse bien.
Que la mort ne s’attarde pas sur mes terres.
Etend tes mains sur mes gens.
Prière du grand-père de Gonsiya Nestor, chef des terres à Fiyeng.

  • 18  Au cours des vingt dernières années, certains Tupuri de la région ont dressé des tombeaux ‘en dur’ (...)

10Sans doute faut-il voir dans les arbres du bosquet sacré, une émanation des forces chtoniennes. Ces forces sont en contact direct sous terre avec les morts désignés, entre autres, par le syntagme jȁr ɓi tú (gens dans trou). Les Tupuri enterrent leurs morts dans leurs champs. L’emplacement des tombes n’étant pas marqué, il redevient terre arable avec le temps18. Certains morts reviennent hanter les vivants sous forme d’esprits (mȁān-mȕnyȕurȉ~màān-myȕurȉ), distincts des ancêtres décédés à un âge avancé. Le terme « grand-père, ancêtre » mòo.bdésigne aussi le représentant le plus âgé d’un lignage, du seul fait qu’un représentant de lignage est ou a été de la génération des « grands-pères ». Lorsque son lignage est minoritaire dans le ‘village/terres’, un jè mòo.b (personne de l’ancêtre) peut hériter de la charge de « chef religieux » wȁŋ sō̰o responsable des rites et sacrifices aux ancêtres de son propre lignage. Les « chefs religieux » des divers lignages entourent et assistent le « chef des terres ». C’est parmi eux que sont choisis ses assistants ̏ɔ lors des rites religieux concernant tout le ‘village/terres‘.

11C’est ainsi qu’à côté des frontières géographiques entre « champs » pày qui reflètent les délimitations entre lignages, les frontières entre ‘village/terres’ ressortissent des allégeances traditionnelles de lignages patrilinéaires à un « chef des terres ». Les frontières entre ‘village/terres’ représentent l’ordre social et religieux.

Le ciel et la puissance de la pluie bȁa

  • 19  Contrairement à ce qui se passe chez les voisins Masa où « ... les sacrifices pour faire pleuvoir (...)
  • 20 Des contes illustrent cette osmose entre ‘puissances, divinités’ et hommes. La puissance bâa retien (...)
  • 21  Selon Tchago, B., (1997), le chef des lignages Doré est responsable du débit des pluies. Lors de m (...)

12Les « terres » sìrȉ/sirī forment couple femelle/mâle avec la « pluie » bȁa  que l’on situe ‘en haut’. L’espace céleste se dit cíŋ-tí-bȁa (en haut-sur-bȁa). bȁa est la puissance créatrice qui féconde les terres de sa pluie/pleurs. « Il pleut » se dit bȁa rāa littéralement ‘bàa se lamente, pleure’). Il fait l’objet d’offrandes de bière de mil et de sacrifice de coqs deux fois l’an, à la ‘saison’ fraîche et au début de la ‘saison‘ pluvieuse19. C’est le « chef des terres » qui donne l’ordre aux chefs de familles de préparer les bières de l’offrande (cf. Djongyang p. 160). Les sécheresses, comme l’excès de pluies, sont attribuées au courroux de la puissance céleste, contrariée par le comportement désordonné des hommes20. La responsabilité des « chefs des terres » peut donc être mise en cause aussi lors d’un manque ou de l’excès de pluies21.

  • 22  bȁa a créé les premiers hommes (Ruelland, 2004a).
  • 23  Ruelland, 1988.
  • 24 Les jumeaux étaient mis à mort dès leur naissance. Des rites de nos jours président à leur sortie e (...)

13En tant que « puissance, force, divinité » sō̰o, bȁa dont la « pluie pleurée » est identifiée au sperme22 peut aussi posséder des femmes qui se regroupent en une congrégation chargée de chanter ses louanges23. Les enfants entonnent aussi des louanges chantées dès l’arrivée de nuages prometteurs : « La pluie s’avance d’un noir intense » bȁa nàa dȅ ndɛ̏l-ndeɛ̏l. Les Tupuri font allusion à l’espace de bȁa  dans les anthroponymes donnés aux jumeaux qui symbolisent une fertilité, considérée autrefois comme excessive24. Outre les noms en référence à la puissance elle-même, tels « Le chef de bȁa  » wȁāŋ-bȁa pour un jumeau, ou « La fille de bȁa  » māy-bȁa  pour une jumelle, on donne des noms en référence à l’espace céleste : « Nuages » sūwāarē, « Fille des nuages » māy-sūwāarē ; « Fille d’en haut » māy-ciŋ et « Chef, celui d’en haut » wàŋ-m-ciŋ.

14Bien que situé dans les hauteurs lointaines, la puissance des pluies est en relation de cause à effet avec l’abondance des eaux. De même, le terme bȁa  se trouve-t-il en relation de dérivation avec le terme désignant l’« eau » bȉi.

Le lexique des « eaux » bȉi

  • 25 Sorghum durra, connu aussi sous le terme peul de mùsùkwàarë.

15L’« eau » bȉi prend des formes diverses : lacs et plaines inondées nommés mȁārɔ̏gɛ̏, cours d’eaux aux flots torrentiels pendant la saison des pluies pīyēw, mares gɔ̀lɔ̀ŋ. bȉi désigne aussi l’eau de boisson gardée dans les jarres, servie dans des calebasses. Ce même terme est employé pour désigner le Mayo Kebbi. L’eau du ‘mayo’ inonde, à la saison des pluies, les plaines argileuses qui le bordent. Lorsque l’eau se retire, ces plaines sont cultivées en « champs » pày, tout comme les terres exondées. On y plante le « sorgho tardif » dɔ̀ŋlɔ̀ŋ25. Ces champs font partie du finage du ‘village/terres’. Leur usufruit se transmet au sein des lignages. Ces plaines donnent sur les berges où les habitants du village mitoyen viennent puiser, se laver, et abreuver leurs troupeaux. Le rivage représente pour les eaux, l’équivalent des « bois sacrés » jàk-sírȉ pour les terres. Il est nommé jàk-bȉi (bouche de l’eau ou bord de l’eau, entrée de l’eau) ou jȁk-fɔ̄r (ce dernier terme n’est pas identifié). Tout comme les « chefs des terres » font des offrandes dans les « bois sacrés », les « propriétaires des eaux » offrent leurs sacrifices à la « puissance des eaux » sur cet espace intermédiaire entre eaux et terres.

  • 26  Des offrandes à une force féminine vivant dans l’eau, Mununda sont offertes par les Masa, voisins (...)

16Partout dans le pays tupuri, des offrandes sont faites au génie qui réside dans l’eau. Distinct de la pluie et connu sous le nom de barkage, ce génie est présent dans tout type d’eau : eau courante, lac, mare, eau d’une jarre ou eau d’une calebasse. Tout individu ayant vécu un incident inhabituel en rapport avec l’eau, priera cette puissance et l’adoptera en tant que « divinité » ̰o à laquelle il fera un sacrifice au moins une fois l’an. Dans les territoires qui jouxtent les lacs de Fianga et de Tikem, et qui longent le cours d’eau du Mayo Kebbi, certains lignages sont en charge des rites annuels propitiatoires pour la ‘puissance de l’eau’ barkage qui y réside. Des cérémonies annuelles donnent lieu à des pêches collectives26 dont certaines attirent des milliers de spectateurs des villages environnants.

L’espace entre ‘terres’ et ‘eaux’ : le rivage de Mbarli

17Entre « terres » sìrȉ/sírȉet « eaux » bȉi, s’étendent les vastes plaines inondables :

Une végétation assez abondante et parfois de belle taille sur les bordures, laisse les terrains inondés aux grandes graminées et à Terminalia macroptera [hɔ̄ɓɛ̄] que les hauteurs d’eau proches de 1 m. ne semblent pas gêner.
J. Guillard, p50.

  • 27 Sorghum caudatum, connu aussi sous le terme de bɔ̏rgúwáy sorgho blanc de repiquage cultivé en brous (...)
  • 28  Nous avons vu, en 2002, une famille collecter les deux sorghos en février. Selon L. Feckoua, 2002, (...)

18Comme les terres en bordure de la savane clairsemée que l’homme peut débrousser pour y installer un champ provisoire, les sols des plaines inondées sont exploités pour la culture du sorghum caudatum bàbú27, voire du sorghum durra dɔ̀ŋlɔ̀ŋ28.

19Ainsi les sols imbibés d’eau permettent après une première récolte du sorgho rouge hâtif sur les terres exondées, une seconde récolte plus tardive en février. Les champs des plaines sont répartis, tout comme les champs de case des terres exondées, entre les divers lignages. Cet espace relève donc tout à la fois du règne des hommes et du règne des forces aquatiques. A l’égal des terres divisées en champs de case dont l’usufruit est accordé à des segments de lignages, le cours d’eau du Mayo Kebbi est lui-même compartimenté en biefs dont il est dit qu’ils sont « gouvernés » ̰̰a wȁārē (parler paroles), comme les terres qu’ils jouxtent, par un « chef » wȁāŋ nommé aussi « propriétaire de l’eau » jè bȉi (personne de l’eau) ou « prêtre de l’eau » jè sō̰o bȉi (personne du génie de l’eau).

  • 29 Le terme ici traduit par l’informateur est mȁārɔkɛ̏ ‘étendue d’eau, entre autres dans les plaines (...)

Dans tout le pays tupuri, chaque bief29 appartient aux chefs ou aux gens d’un village. C’est eux qui le commandent, le prient, lui font des sacrifices.
TchayM. Baoungolna, 1975.

20Ces « chefs », ‘propriétaires’ ou ‘prêtres’ de l’eau se chargent des rites qui donnent l’envoi de la pêche collective annuelle dans un bief donné. Le bief du Mayo Kebbi que longent les terres de Séré à la frontière du ‘village/terres’ de Nenbakre, se nomme mbàrlȉ(nous écrirons dorénavant Mbarli). Ce bief est traditionnellement sous l’autorité du chef du ‘village/terres’ de Dawa à l’ouest de Séré, qui de son propre aveu, partage ses ‘pouvoirs’ avec le « chef religieux » wȁŋ sō̰o du lignage des Gemaare gèmàarȅinstallé à Séré. Tous deux se rendent une fois l’an, sur le « rivage » jàk-bȉi de Mbarli :

Mbarli était à mon père. Mbarli, c’est le chef des eaux. C’est la plus puissante et la plus méchante des eaux. Après Mbarli viennent gȁrȁw et bàysȁm. Gɔ̏sɔ̏sō ne compte pas. Mbarli, c’est le premier cours d’eau dans lequel je fais une offrande pour la pêche collective. Pour ce faire, je prépare d’abord de la bière de mil, yȉí, dans une gourde. Mon assistant, gɔ̏ɔ, la porte sur l’épaule. Il s’immerge dans l’eau de Mbarli pour y boire la bière sous l’eau. En remontant sur la berge, il revêt la peau. Il remonte sur la rive, et lance l’autorisation de la pêche. Les gens entrent dans l’eau. Wanglébélé, chef de Dawa, janv. 2000.

  • 30  Dans le mythe, Dawa était un des fils de Doré, premier chef religieux des Tupuri.
  • 31  Comme le clan mundang des Teuré partage avec le clan Tezun, tous deux d’origine tupuri venus de l’ (...)
  • 32  Ce mythe de l’arrivée sur une île flottante est attesté chez les Masa (F. Champion op.cit). De mêm (...)
  • 33  Comme le clan mundang des Teuré partage avec le clan Tezun, tous deux d’origine tupuri venus de l’ (...)

21L’autorité sur ces eaux fut autrefois conférée à la chefferie de Dawa par le chef religieux suprême Doré30. Le lignage gemaare de Séré se dit originaire de Gàmɛ̄31transporté sur une « île flottante » gȅdɛ̏m, formée d’une masse de « plantes aquatiques » gȕsúrȉ32". Le chef de Séré aurait cédé des terres exondées à cultiver, chargeant le groupe gemaare du sacrifice aux eaux du bief Mbarli. Ainsi, les deux chefs, des terres de Dawa et le chef religieux du lignage des Gemaare à Séré, gouvernent ensemble le même bief Mbarli33.

  • 34  Dans la région on appelle ce mois fēw ɓúrgí, /lunaison des tornades sèches/ en référence aux condi (...)
  • 35  Entrevues avec Robert Houtouwain, fils de ʔūwā̄ɗī chef religieux décédé en 1998
  • 36  Les devins, chefs de terre et chefs religieux portent sur les fesses une peau autrefois d’antilope (...)

22Les cérémonies pour les ‘eaux’ Mbarli se déroulent en avril34 sur cet espace intermédiaire entre ‘terres’ et ‘eaux’. Après consultation d’un devin afin de s’assurer que le jour est propice, en présence du chef des terres de Séré, le chef religieux du lignage gemaare se rend sur les berges entre 14 h et 15 h où le rejoint le chef des terres de Dawa. On dit en tupuri que les deux chefs vont « faire un sacrifice à la ‘puissance’ de l’eau qui se trouve dans Mbarli » coʔ sō̰o bȉi mbàrlȉ. Selon l’héritier35 de la charge pour le lignage gemaare de Séré, il revêt la ‘peau’, vêtement traditionnel36, saisit son couteau de jet, « suspendu du côté gauche pour le rendre d’un accès facile ». De ce couteau il frappera les poissons que les pêcheurs lui présenteront, en signe d’appropriation symbolique.

  • 37  Kigelia africana. Mes informateurs confirment l’information donnée par C. Seignobos (1997) selon l (...)

23Le chef religieux s’installe en un point précis du rivage, nommé ɲèerú à l’ombre d’un « saucissonnier » tȕmȍorē37qui s’y dresse. En ce lieu le chef religieux des eaux « se prosterne » lɛ̀ʔ.gȅ mùndàrà par respect pour barkage « puissance des eaux », à qui il offre, à cette occasion, des œufs de poule, offrande préférée de barkage. Le chef religieux « prie » tɔ̀s.gȅ:

Vois, je me prosterne ici. Il faut que tous [ceux qui entrent dans l’eau] reviennent bel et bien chez eux. Que tout le monde rentre [sain et sauf] dans sa famille. Il ne faut pas que [le génie de l’eau] barkage saisisse des personnes.

  • 38  Nous ignorons quelles autres caractéristiques sont requises chez la fillette gemaare. Selon Robert (...)
  • 39 Un informateur âgé et désabusé, Yorsam Baysa, eut des propos dépréciatifs sur la fête à Mbarli, arg (...)

24 Le chef religieux donne ensuite le coup d’envoi de la pêche collective en entrant lui-même le premier dans l’eau, accompagné d’une petite fille. Celle-ci doit être vierge38. Elle pêche (ou fait semblant de pêcher) en enfonçant une nasse dans l’eau d’où elle retire soit un poisson, soit des poignées de boue qu’elle lance derrière elle sur le rivage. C’est à ce moment là, après ce geste symbolique de pêche ou de jet de limon fertilisant sur la berge, que les pêcheurs entrent à leur tour dans l’eau, munis de leurs « filets ronds » dàmȁsi ce sont des jeunes hommes, ou du « grand filet » tàabȕtenu à plusieurs, si ce sont des hommes adultes. Les pêcheurs s’éclaboussent en frappant l’eau de leurs bâtons pour orienter les poissons vers les filets. Des clameurs s’élèvent. L’effervescence est à son comble. Les premiers poissons capitaines, Lates niloticus, s’il y en a, doivent être donnés au chef de Dawa puis au chef religieux des Gemaare de Séré39.

  • 40  En saison sèche, les bouviers trop éloignés de leurs villages sont obligés de manger leur sorgho e (...)
  • 41 Le jeu nommé gay, variante tupuri du wari ou de l’awélé d’Afrique occidentale, ou du mankala arabe, (...)
  • 42 En sorcellerie, kȅrɛ̏ŋ, les femmes sont accusées de ‘manger’ l’autre. En français local elles sont (...)

25Outre le fait d’entrer le premier dans l’eau pour donner le coup d’envoi de cette pêche collective, le chef religieux des Gemaare va, le premier, ouvrir la voie pour que le commun des mortels puisse s’adonner à d’autres activités, jusqu’alors prohibées. C’est lui qui, le premier, va « cuire à l’eau » kàr.gȅpour le goûter ensuite, du « sorgho de repiquage » bàbú, Sorghum caudatum, en grains. Le géographe A. Djongyang interprête cet acte culinaire de la part du chef comme une autorisation accordée aux gardiens de bœufs de cuire du sorgho en grains lorsque le gardiennage des troupeaux les tient trop longtemps éloignés de leurs foyers40. De même ce chef religieux inaugure la saison des activités ludiques, en étant le premier, ce même jour, à jouer au ̰y41sur ce rivage dont il précise que l’emplacement à l’ombre du « saucissonnier » où il s’installe s’appelle ɲèerú, nom donné à une des variantes de ce jeu. Hommes de Séré et hommes de Dawa s’affrontent. Le gagnant « mange » son adversaire lorsqu’il le dépouille de ses ‘pions’. Manger l’autre’ est synonyme ici de le dominer, voire de l’exterminer42. Cette métaphore culinaire appliquée à ce jeu n’est pas sans rapport aussi avec l’acte de manger le sorgho en épis sur le rivage :

Si les gens de Dawa gagnent, ou les gens de Séré, on ramasse un peu de mil, cōorē, et on le met à cuire. Quand c’est cuit, le chef de Séré en pose par terre en offrande à l’eau. Le chef de Dawa en pose aussi par terre. A ɲèerú Ceci est l’offrande, (fèn sō̰o la ‘chose religieuse) que l’on fait au bord de l’eau.
Interview de Ngilding Kokréo, ancien de Séré, 1996-97, avec D. Baayangmbé.

  • 43 Dans la région autour de Doukoula au Cameroun, on reprend la narration des contes à partir du ‘dùu. (...)
  • 44 Cette croyance était déjà rapportée avec un scepticisme certain par les jeunes hommes dans les anné (...)
  • 45 Normalement les parties du corps les plus appréciées sont le foie et les entrailles, sièges de la v (...)
  • 46 Chez les Masa aussi, un mouton est choisi comme animal sacrificiel à l’esprit des eaux, et cela en (...)

Autre activité ludique déclenchée par ce même chef le jour de la fête de Mbarli : la « narration de contes »ʔùwàa.gȅ mbàa (émettre conte)43. La narration de contes était autrefois restreinte à la période d’un mois environ entre la fête de Mbarli et la préparation des champs de case au mois de mai. A toute autre période un conteur risquait d’attraper le ver de Guinée44. Lorsque le chef lance la formule d’ouverture du premier conte de l’année : « Le conte tombe avec fracas ! » mbàa lɛ̀ʔ kìrìm ! Les auditeurs répondent en précisant quelle partie du corps du conte fracassé ils veulent prendre. Le jour de Mbarli, quelqu’un de l’auditoire doit répondre au chef qu’il ‘en prend le sang’. Cette réponse, rarement entendue dans d’autres situations de narration45, associe des éléments liquides, le « sang » cíi du conte à l’« eau » bȉi. L’historien Pascal Mindemon me suggéra que le dépeçage, en paroles, du conte par les auditeurs s’expliquait par le fait que le conte est envisagé comme ressortissant du règne animal. Le terme employé fut celui de này, animal sauvage ou gibier. La narration du premier conte de l’année par le chef religieux chargé des sacrifices à l’eau serait ainsi considérée aussi comme offrande. Cette interprétation donne soudain sa signification à la formule de fermeture des contes, que la plupart des Tupuri interrogés ne savent interprêter pas : lɛ̀ʔ jāk gɔ̏ tí mȁn-bīi kȕlȕú « a fini par tomber au bord sur la grande mère des eaux ». Le fait que ce soit le « chef des eaux » qui prononce cette formule à la fin de sa narration, sur le « rivage » jāk (au+bord) de Mbarli nous met sur la piste d’un sens possible. Faire « tomber un conte sur le rivage », c’est aussi l’offrir aux eaux. Outre les œufs, les animaux offerts à la puissance des eaux sont les ovins46 Ils sont égorgés dans l’eau même afin que leur sang s’y écoule puis, contrairement aux animaux sacrifiés aux autres puissances ou divinités laissés, semble-t-il, à la dérive sans que l’on récupère leur chair.

26Les cérémonies à Mbarli inaugurent le jeu d’équipe méelā, sorte de ‘mi baseball mi golf’ local joué par les jeunes hommes et qui consiste à taper dans un fruit du palmier doum (Hyphaena thebaica) avec le bâton de gardien pour l’envoyer le plus loin possible. Ce jeu, n’est possible qu’à partir de ce mois lorsque la récolte du sorgho a libéré les espaces des champs sur les plaines côtières. Les jeunes adolescents de Dawa et de Séré s’y affrontent. Leur jeu est symboliquement associé à la culture du sorgho.

Un type de Séré se place debout. Un type de Dawa se place debout aussi. Ils vont trois par trois. On lance le méelā. C’est la noix [kɔ́lgā] du palmier doum que l’on frappe avec un bâton. Ça fait le bruit kòɗòk kòɗòk. Un joueur rapide prend le méela et le tape pour que ça tombe au loin. On nous acclame en sifflant et en disant que nous avons gagné notre récolte de mil, cōorē.
Interview du vieux Ngilding Kokréo, ancien de Séré, 1996-97, avec D. Baayangmbé.

  • 47 J’ai relevé auprès d’un chef religieux des eaux résidant à Tikem, village au bord du lac, une descr (...)
  • 48 Nous avons décrit cette institution dans ‘Les paroles de la séduction’. (Ruelland, 2004b)

Les offrandes aux eaux ne sont donc pas restreintes aux activités de la pêche. Les paroles qui accompagnent les activités annexes dont l’envoi est donné sur le rivage associent cette cérémonie aux récoltes du sorgho de repiquage des plaines inondables. Ainsi les fêtes de Mbarli s’insèrent-elles dans le cycle des offrandes qui concernent l’abondance des récoltes. Des rites comparables sont attestés dans d’autres villages en bordure des lacs ou des biefs47 mais il semble bien que les fêtes sur le rivage de Mbarli aient acquis une renommée qui dépasse le contexte local. Elles attirent des foules provenant des ‘villages/terres’ à 30 km à la ronde. Des centaines de jeunes gens se rendent sur ses rives et cela d’autant plus volontiers que ces festivités, qui font date dans le calendrier tupuri, sont une occasion pour eux de rencontrer l’élu(e) de leur cœur. Cette date est choisie pour procéder au ‘rapt’ symbolique d’une petite amie avec laquelle un jeune homme « passe la nuit » nà.gē. Cette institution48 nommée par les hommes « attraper une fille » bȁa .gȅ māy, a pour but de permettre aux adolescents de prouver officiellement leur virilité et d’accéder à la classe des jeunes adultes en âge de se marier. Ainsi se trouvent associés aux fêtes pour les eaux fertilisantes des plaines, les jeux amoureux entre jeunes. Qu’ils aboutissent ou non à des mariages, les rencontres à Mbarli permettent d’élargir l’espace social au delà de celui de son propre village natal.

27L’espace intermédiaire entre terres et eaux, le « rivage » jàk-bȉi qui donne lieu à des prières à la « puissance » ̰o des eaux est comparable aux « bois sacrés » jȁk-sírȉ(bouche de la terre, entrée de la terre) où officient les chefs des terres pour le bien de la communauté. Les cérémonies spécifiques à Mbarli sont d’autant plus significatives qu’elles sont l’occasion de célébrer une pêche collective, qu’elles initient les activités ludiques dans lesquelles des groupes d’hommes d’origines diverses s’affrontent et qu’elles donnent occasion à des jeux amoureux pré-maritaux entre jeunes.

28Ainsi est célébrée la rencontre fertile des eaux mâles avec les terres féminines.

L’espace des eaux

Le « génie des eaux » sō̰obàrkāgē

  • 49 cf. K. Ebert, 1976. Le découpage bàr-kāgē signifie en tupuri ami du coq, n’est pas perçu comme tel

29Les offrandes et prières sur le rivage de Mbarli ont pour but de se concilier ses eaux pour la protection des pêcheurs et des riverains, et qu’elles fertilisent les plaines inondables desquelles les Tupuri tirent une abondante récolte de sorgho repiqué. L’eau bȉi peut « saisir, attraper » bàa.gȅune personne. Lorsque l’on dit que c’est l’eau qui saisit quelqu’un, c’est en fait le « puissance, force, esprit, génie, divinité » ̰o des eaux qui le saisit. Le ̰o des eaux porte le nom de barkage. Ce nom est vraisemblablement un calque du kera bàr-kān (père de l’eau) et qui désigne aussi chez les Kera, voisins à l’est des Tupuri, le « génie de l’eau »49.

  • 50  Selon l’étymologie populaire, le terme wȕu ‘feu’ est un qualificatif désignant les blancs dans la (...)

30Un ̰o peut « parler » et demander ce qu’il veut à son « propriétaire » ̰o (personne de la puissance), à un « devin » jè hàlgȅainsi qu’au « chef de la puissance » wȁŋ sō̰o ou à une « femme~épouse de la puissance » way sō̰o ou encore à tout homme adepte de cette puissance. On dit que « les puissances se trouvent en compagnie de leurs ‘propriétaires’ (de leurs gens) » ̰o.rē n dȅ jȁr ɓāarȁ. Outre barkage, les esprits les plus importantes sont : bȁa (puissance fécondante de la pluie, située au ciel), mȁn-húu.lí (la mère de la mort, qui habite les tamariniers et qui, dans les contes, erre en brousse), màn-mȕnjȕurȉ(les âmes des morts), tout arbre kòȍ, par exemple le « palmier doum » ̰rȅou des touffes d’herbes Panicum anabaptismum hakràw, le « coton » mbárȁw, des animaux sauvages ou domestiques, un poisson, etc. Un ̰o très dangereux est celui d’une personne jè tábāy, esprit d’un mort qui peut posséder un vivant. Les objets peuvent aussi être un ̰o, même fabriqués, comme un crayon, un livre, une craie, de l’argent. Ces derniers sont des « puissances, forces, divinités du ‘blanc’ » ̰o.rē wȕu50. Lorsqu’une personne tombe malade et que le devin diagnostique un ̰o précis, la guérison qui suit les offrandes à ce sço, fournit la preuve que le malade était possédé par cette « puissance ». Lors de la première manifestation de la possession d’une personne par un ̰o il faut qu’un « propriétaire » de ce ̰o l’installe sur la personne possédée ce qui permettra à cette dernière de le contrôler.

31La puissance (̰o) barkage se manifeste dans les eaux à travers une infinité d’indices, tous anormaux :

Si tu pars au bord de l’eau, tu trouves barkage. H est ‘commandant’, très blanc comme un ‘commandant’. Parfois quand tu le rencontres, c’est une personne. Sa tête est visible mais pas son corps. Sa tête ressemble à la tête d’une personne avec des cheveux. Parfois tu entres dans l’eau et il y a du sang très rouge, comme si on avait égorgé une chèvre : c’est barkak. Et parfois, tu trouves quelque chose de mort dans l’eau, comme un mouton : c’est barkak. Et parfois, tu enfonces la main dans l’eau comme autrefois pour arracher des nénuphars, et quand tu la ressors tu as trouvé un porte-monnaie rempli d’argent. Parfois, tu ressors ta main comme lorsque l’on arrache des nénuphars et elle tient un labret : c’est barkak. H y a l’eau qui coule comme le Mbarli, tu n’y pleures pas. Si jamais tu y pleures : c’est aussi barkak. Si tu as le ‘mal de rate’ là bas : c’est barkage. Parfois tu entres dans l’eau et tu y trouves du lait bien blanc, du lait de vache : c’est barkage. Parfois l’eau t’attrape. Parfois tu vas en ressortir vivant : c’est barkake. Parfois tu trouves un bébé qui pleure au bord de l’eau ou dans l’eau. L’eau peut arriver à un mètre de hauteur : barkage. L’eau saisit quelqu’un en ta présence. C’est barkage. »
Yorsam Baysa de Mindaore, interview par J. Blaowé, 1997

32L’apparence de la surface de l’eau peut aussi être indice de la présence du génie qui s’y manifeste :

Quand Barkage est fâché, tu vois l’eau qui est secouée, comme une mer. Et l’on voit beaucoup de poissons sauter en hauteur. Barkage n’est pas un être humain. On ne le voit pas. On ne le reconnaît que par sa colère et aussi par la divination.
Patrice Kokreo, Sere, déc. 1996.

  • 51  Je dois certaines descriptions de ce monde aquatique au fait qu’un de mes traducteurs au village d (...)

33La saisie d’une personne par le ‘génie des eaux’ est comparable à la possession par d’autres puissances. L’installation du ̰o impliquera que la personne saisie ou possédée lui fasse des offrandes tout au long de sa vie. Les personnes qui ont été saisies racontent leur rencontre avec l’esprit des eaux, l’amitié qui s’est établie entre eux et décrivent l’espace sous les eaux où vivent ces barkage dont ils brossent des portraits divers51. Bien entendu l’imaginaire du monde sous les eaux offre des variantes avec cependant certains motifs récurrents dans les différents récits.

La disparition dans l’eau

34En pays bordant le Mayo Kebbi on distingue la mort par noyade de la disparition provoquée par le génie de l’eau.

Être saisi par l’eau, c’est différent de se noyer. Quand tu te noies, parfois tu ne sais pas nager et tu cries au secours pour que quelqu’un vienne te chercher. Parfois tu tombes d’une pirogue et tu ingurgites de l’eau plein le ventre. On repêche ton cadavre immédiatement. Cela, c’est un accident. Parfois l’eau torrentielle t’emporte. Tu finis accroché à quelque chose et on t’y trouve mort. On reprend ton cadavre.
Tchay Menwa Baoungolna, 1975

  • 52 Les jeunes ou adultes scolarisés au village de Séré participèrent à un concours sur la langue franç (...)

35En revanche lorsque le génie de l’eau saisit quelqu’un, ce dernier disparaît soudainement de la vue de ceux qui l’accompagnent. Si son cadavre n’est pas retrouvé on considère qu’il a été pris par barkage. Les récits de disparition52 attribuée au génie de l’eau sont nombreux. Ils relèvent de ceux qui rapportent des ouï-dire mais proviennent aussi de ceux qui ont « vu » la disparition d’un ami, d’un parent. La disparition soudaine fait penser, dans un premier temps, à une noyade, si ce n’est qu’on ne voit pas de corps immédiatement.

Le génie de l’eau appelé Barkage est vraiment dans l’eau. Il attrape les gens grâce au courant. Un jour ma tante a été attrapée par Barkage. Ma tante était partie au bord de l’eau [du Mayo Kebbi] avec ses camarades. Elle rentre dans l’eau pour en puiser et ses camarades ne la voient plus. Ses camarades retournent en criant que ma tante était tombée dans l’eau. Mon grand-père était aux champs. On est allé le prévenir. Dès qu’il est arrivé à la case, il a appelé le ‘marabout’ [devin] pour qu’ils aillent consulter au bord de l’eau avec les pailles. Tout le monde s’est mobilisé au bord de l’eau. Tout le monde est arrivé pour écouter les paroles de la divination. Lorsque le ‘marabout’ a fini d’étaler ses pailles, il a dit de prendre un mouton, de faire le sacrifice et d’ajouter du sésame et en plus un œuf après avoir sacrifié le mouton. Mon grand-père a demandé aux camarades de sa fille de lui montrer le lieu où elle était entrée dans l’eau. Tout le monde est entré dans l’eau pour la chercher mais on ne la trouvait pas, tandis que le marabout continuait à faire son truc. Il était presque 18 heures la nuit. Le ‘marabout’ a dit : « Ne cherchez plus. Elle sera retrouvée par une vieille femme quand elle ira puiser. » Ça s’est réalisé comme le ‘marabout’ l’avait dit. Une vieille est allée au bord [de l’eau] et a vu la jeune fille qui restait parmi les herbes há̰kȁw. Quand la vieille s’avançait vers la fille, elle retournait dans l’eau ; quand la vieille revenait sur la terre ferme, la fille revenait aussi. La vieille a vu donc que c’était la fille qui avait été attrapée. Elle a couru chez mon grand-père et mon grand-père est parti chez le ‘marabout’. La fille restait toujours dans les herbes. Le ‘marabout’ dit de faire le sacrifice avec un mouton. « Lorsque son sang sera versé vous pourrez conduire votre fille à la case. » Après avoir fait le sacrifice, on est allé prendre la fillette. Elle restait muette, sans dialoguer. Et jusqu’à ce jour la fille est en vie. Ses enfants se trouvent avec nous.
Abraham Gaolibélé, Sere, déc. 1996.

  • 53  Pourtant infra, dans son récit, May-balam n’est pas privée immédiatement de parole après avoir été (...)

36Dans ce texte, c’est le devin qui, en consultant la spirale de ses pailles, identifie le génie de l’eau comme responsable et établit l’offrande demandée. La consultation se fait sur le rivage. Comme le jour de la fête pour mbarli, une brebis est sacrifiée, du sésame et un oeuf. Tous les récits font état du mutisme de la personne possédée lors de son retour parmi les vivants, au contraire de ce qui survient lors de la possession par d’autres puissances qui se manifeste par des délires verbaux53. Alors que ce récit est rapporté par ouï-dire, le vieux Ngilding Kokreo de Séré se souvient comment lui et d’autres amis de jeunesse ont assisté à la disparition de l’un d’entre eux lors de leur baignade dans le mayo :

  • 54 Technique de pêche : càa.gȅ tí ɓōgā on fouille ensuite à la main dans la boue.

Tawga, fils de Monda et moi, [et d’autres] nous étions en train de nous éclabousser sur la grande plage (jàk fɔ̄r kȕlȕú), celle où on abreuve les bœufs. Nous étions en train de nous rouler dans l’eau et nous nous disions qu’il fallait faire un cercle dans l’eau pour enfermer les poissons54. Nous étions petits. Nous nous mîmes en cercle donc. Nous nous sommes immergés dans l’eau. Sous l’eau on a trouvé des poissons en très grande quantité. L’un passe par-ci, l’autre par-là. Tu ressors en nageant. Lorsque Tawga s’est immergé, les poissons ont avancé et l’ont tout recouvert. Il est resté sous l’eau. Nous sommes montés sur la berge et on a dit - Où est Tawga ? - Où est Tawga ? Il n’était pas là. On est rentré à la maison en courant. Tawga avait fini dans l’eau. Il a passé une nuit là-bas. Son père Monda a dit : ‘Mon fils est perdu. Comment avez-vous fait pour qu’il soit resté dans l’eau ?’ Le lendemain matin, il [Tawga] est arrivé à Fianga [à dix-sept km]. Il est arrivé à Fianga au pied de la montagne là-bas. Tawga était vivant là-bas. Il a raconté qu’il y avait une très large voie sub-aquatique (ŋgèl mbɛ̏ wɔ̀ hùwìŋ tìʔȉ : un lieu qui va large et allongé), qui allait jusqu’à Fianga. La grande montagne qui se dresse là, la grande montagne qui s’étend là, il s’est retrouvé derrière elle.
J.B. Menkreo : - Lorsqu’il avançait, ce n’était plus dans de l’eau ?
Kokreo : - Ce n’était plus dans l’eau. Il était sur une route (fāagē). Lorsque l’on pêche dans le cours d’eau Mbarli, il y a sa poussière qui monte jusqu’au pied de la montagne. C’est sur cette voie qu’ on est parti avec lui. Tawga est revenu à la maison vivant. Il est mort bien après, non ? Il avait passé une nuit à marcher, non ? Nous ne pouvons pas le comprendre.
Ngilding Kokreo, Séré, 1996.

37Aux yeux de ceux qui l’accompagnent, la personne ‘saisie’ par l’eau disparaît soudain. Dans ce dernier récit, l’enfant réapparaît le lendemain à dix-sept kilomètres du lieu où il a disparu. Or souvent dans ces récits, l’esprit de l’eau est censé garder la personne par-devers lui pendant quatre jours, (nombre pair, donc féminin), avant de la relâcher sur le rivage. Ici, un ‘on’ imprécis a entraîné l’enfant sur une voie sub-aquatique mais sans eau, jusqu’à Fianga, sous-préfecture à dix-sept kilomètres du village de Séré.

Portraits de barkake, génie de l’eau

38Barkage est représenté tantôt sous une apparence masculine tantôt sous une apparence féminine. Selon mon traducteur Nestor Gonsiya (informations 1977), barkage a la ‘forme’ d’un Européen et c’est un homme. « Il se promène nu fumant une pipe mais on ne voit jamais ses fesses. Il se tient debout parmi les herbes hā̰krȁw. » Cette description d’un génie de l’eau à forme européenne, inspirée partiellement par la silhouette d’un des rares blancs (le père Guy Cappelle) installé à partir des années 1950 dans le village de Séré, est reprise par un de mes jeunes traducteurs récents :

  • 55  La même année, tandis que je m’entretenais avec ce traducteur à propos de l’esprit de l’eau, il me (...)

Barkage est considéré par la plupart des vieux comme un aspect magique des blancs. Mon père [Naydandi] me disait un jour que les eaux [du Mayo Kebbi] que nous voyons là, ce ne sont que les pays d’Europe desquels Mbarli est la capitale, « la France ». Le génie de Mbarli est le plus puissant de tous. C’est lui qui a l’autorité sur toutes les autres [eaux] et décide du jugement concernant les individus qui sont saisis par Barkage.
Fulbert Djaomanwe Naydandi, déc. 199655

39Reprenant, à son compte, le discours du vieux Naydandi de Séré, Yorsam Baysa de Mindaoré identifie barkage à un ‘chef blanc’ :

Il est ‘commandant’, très blanc comme un ‘commandant‘. Parfois quand tu le rencontres c’est une personne. Sa tête est visible mais pas son corps. Sa tête ressemble à la tête d’une personne avec des cheveux.
Yorsam Baysa, 1997.

40Tandis que ‘commandant‘ en français local fait allusion aux premiers administrateurs coloniaux qui s’installèrent à Fianga, la forme apparente ‘sans corps’ à la tête chevelue est parfois identifiée à une barkage femelle. Notre traducteur Gonsiya Nestor qui décrivait l’esprit de l’eau avec l’apparence d’un ‘homme’ européen, raconte pourtant ailleurs comment un pêcheur de sa connaissance attrapa dans ses filets une barkage femelle :

Il y avait un type de Tikem, appelé Hakla, qui pêchait. Il pêcha beaucoup de poissons et il pêcha aussi ‘une fille blanche’ avec beaucoup de cheveux. La fille dans le filet n’a pas parlé. Effrayé il est parti le dire à sa famille qui est venue voir elle-même. Dans le filet la fille s’était transformée en barkage, avec une tête de fille et une queue de poisson. Les gens étaient effrayés. Ils l’ont laissée dans le filet. Puis les poissons et la fille ont disparu. Hakla n’a plus pêché pendant un an. On dit que barkage est son sôo. Il lui fait des sacrifices chaque année au moment de l’inondation. Cela s’était passé en 1962 ou 1964.
Gonsiya Nestor, Séré, 1977.

41De nos jours, certains informateurs distinguent deux génies de l’eau, un mâle, une femelle :

Le mâle de barkage c’est le lamantin (gȁngȁn). La femelle est celle que l’on appelle barkage. Elle a une longue chevelure et avance sous les herbes dans l’eau.
Marie, épouse du catéchiste Laurent de Séré, 1997.

42En 1975 un certain Philippe qui travaillait au dispensaire de Séré mais dont je n’ai pas une identité plus précise, me raconta que sa femme était allée puiser de l’eau au bord de Mbarli. Quelque chose lui retint la jambe sous l’eau et en la soulevant elle vit « qu’un enfant blanc » s’y était accroché. Ce même Philippe, en parlant de barkage signala que cette puissance met des colliers parfois aux personnes qui se baignent. Ce portrait qui propose une ressemblance entre le génie de l’eau et un bébé est encore attesté de nos jours. F. Sirandi, qui fut autrefois saisi par barkage propose l’existence de deux barkage, mâle noir et femelle blanche semblable à un bébé :

Gnoomo : - Donc ça veut dire que ces gens là [les barkage], ce sont des gens (jȁr tēbɛ̏ɛrɛ̏) qui s’emparent des gens ?
Sirandi : - Oui. Ce sont des êtres humains (jȁr tábāy).
Gnoomo : - Comment est leur peau (hō̰ogē) ?
J.B. : - On dit souvent que les barkage sont comme des blancs. Puisque tu es allé là bas, sont-ils bien blancs ?
Sirandi : - Ce que nous appelons barkage, c’est souvent le lamantin. Un autre aussi, c’est barkage. Il y en a deux. Quant au lamantin, c’est le mâle. Il porte des roseaux sur la tête. Et puis il est noir. L’autre est blanc. Sa tête est comme celle d’un bébé nouveau-né. Ses cheveux sont longs et fins. Quand tu le rencontres, il est assis sur la berge. Il est comme un bébé tout petit, semblable à une poupée [en français dans le texte], de celles que les Européens ont apportées. C’est comme ça, tout simplement.
François Sirandi, originaire de Folmay ; interview par J. Blaowe et Matthieu Gnoomo, 1999.

  • 56  C. Colomb cité par Cl. Levi-Strauss, 1955, 83

43Ainsi l’image des barkage est-elle imprécise, oscillant entre une forme semblable à celle des Tupuri, à peau noire, et la figure d’une ‘fille’ à la longue chevelure ou encore d’un ‘bébé’ blancs, dont certains informateurs précisent qu’on ne voit que le haut du corps. Dès lors se profile l’imagerie évocatrice des sirènes. « Les trois sirènes élevaient leur corps au-dessus de la surface de l’océan, et bien qu’elles ne fussent pas aussi belles qu’on les représente en peinture, leur visage rond avait nettement forme humaine56. » Propos que Cl. Levi-Strauss commente :

Les lamantins ont la tête ronde, portent les mamelles sur la poitrine ; comme les femelles allaitent leurs petits en les serrant contre elles avec leurs pattes, l’identification n’est pas si surprenante [...].

44L’identification aux lamantins est nommément précisée par certains informateurs. F. Sirandi reconnaît, étant enfant, avoir suivi un lamantin, représentation d’un barkage, dans l’eau :

Gnoomo : - Sirandi, nous sommes venus t’interroger sur le fait que nous avions appris qu’un jour l’eau t’avait saisi. Nous voulons te demander ce que tu as rencontré là bas quand tu es allé chez les gens de l’eau (jȁār bȉȉ) là-bas. Nous voulons connaître le fond de cette affaire Sirandi : - Quant à l’eau, elle a deux façons de faire : parfois elle te saisit en tant qu’ami, (bàrgē), puis parfois elle te saisit pour ses affaires (mȁa rȅē ɓɛ̏). Quand elle te saisit comme ami, parfois elle te garde, elle ne va pas te laisser souffrir. Quand je suis tombé dans l’eau, je n’ai pas pu bien voir cela. Ce que j’ai vu au bord de l’eau (jāk bȉi), c’était en septembre [en français dans le texte], j’avais trouvé sur la rive (jȁk gȕsɔ̄ŋ) quelque chose comme un lamantin (gȁngȁn). Ses yeux étaient comme une lampe torche à cinq piles, bien ronds. Et je me suis dit : « C’est quoi ça ? ». Je suis resté assis ; j’ai cassé une tige, j’ai ôté l’écorce parce que je voulais le piquer dans les yeux. Je l’ai visé avec l’écorce comme ça. Il s’est déplacé vers les profondeurs. J’ai décidé de le suivre. Je l’ai suivi. Quand j’ai vu qu’il allait m’échapper, je me suis mis à le viser aux yeux. Quand je l’ai visé, l’eau s’est soulevée. L’eau s’est soulevée haut comme ça, soudain. Je ne savais plus quoi faire. J’aimerais dire qu’une heure à peu près s’était écoulée. Après un moment, un tourbillon de poussière (dȅ-gùr-lȅegē) s’est levé, puis est venu s’arrêter au dessus de moi. Ça secouait fortement l’eau. Mes yeux étaient bien ouverts [il ne rêvait pas]. Lorsque je suis remonté sur le rivage, j’ai trouvé que des sangsues s’étaient collées à moi, deux sur mes deux oreilles, j’ai trouvé comme ça, deux à mes coudes, deux à mes genoux. Quand je suis remonté sur la rive, il n’y avait personne. J’ai arraché les sangsues, je les ai piquées avec des épines et je suis parti chez moi.
Je suis allé dire à ma mère que je m’étais bagarré avec l’eau. Elle m’a attrapé et m’a fouetté. Elle pensait que j’avais déjà été la veille dans l’eau et que j’étais retourné dans l’eau aujourd’hui. Qu’est-ce que j’y cherchais donc ? Ce que j’ai compris c’est qu’il (barkage) voulait se lier d’amitié avec moi. Après cela, tout le travail que j’entreprenais dans l’eau, en échange c’était lui qui me donnait du poisson.

45La disparition des lamantins dans les eaux du Mayo Kebbi (ils étaient déjà rares dans les années 1970 lors de mes premières enquêtes) explique la disparité des portraits fournis et le fait que les figures sous lesquelles est dépeint l’esprit de l’eau soient brouillées. Mais la ressemblance entre barkage et les humains reste un trait récurrent. Les traits de barkage sont ceux des hommes :

  • 57 .Il s’agit du jeu de batte, mentionné supra, et qui débute le jour des festivités pour Mbarli.

Kawkamla : - Nous étions à jouer au méelā57. J’avais chaud. Je me suis levé et je suis parti prendre un bain et j’ai fini là bas. On m’a accompagné auprès du chef [barkage] du bief Mbarli. Ceux qui m’ont saisi étaient au nombre de trois ; deux étaient noirs (dȅ tàbȁy) et de grande taille et un d’entre eux était petit. Ce dernier c’était mon ami. Il avait le teint ‘clair’ (dȅ sḛ̄e).[...] Ceux là, ils sont comme nous.

  • 58  Lors d’une discussion sur l’esthétique tupuri, un ami signala que la peau très noire était égaleme (...)

46Ainsi, les barkage présentent, tout comme les hommes, des morphologies variées, petits et grands, au teint clair ou sombre. En règle générale, le teint ‘clair’ que Kawkamla attribue à son ‘ami’, est fort apprécié. dȅ-sḛ̰̄e désigne en fait les teintes chaudes « rouge, brun, jaune foncé » s’opposant au « sombre » dȅ tàbȁy58. Par ailleurs, la diversité des barkage, présents dans toutes les eaux leur confère un statut universel.

Gnoomo : - Quelle langue parlent-ils chez eux ?
Sirandi : - Quelle langue ne parleraient-ils pas ? Ils parlent toutes les langues.
Gnoomo : - S’ils attrapent un tupuri, c’est bien du tupuri qu’ils vont te parler ?
Sirandi : - Ils vont te parler tupuri. Si tu es un Masa, ils vont te parler masa. Si tu es un Kera, ils te parlent kera tout simplement.
J. B. - Est-ce qu’ils donnent naissance aussi ? Est-ce qu’ils ont aussi des enfants ?
Sirandi : - Ils ont des enfants.

47Des barkage, aux silhouettes humaines, peuvent se profiler soudain au loin alors qu’ils traversent les plaines exondées à la saison sèche avant de disparaître de nouveau dans les eaux du mayo :

  • 59  Toute eau peut être l’habitat de barkage, celle des mares, comme l’eau d’une calebasse que l’on ti (...)

Sirandi : - J’aimerais dire qu’au moment où l’eau tarit ici, nous pouvons voir ces ‘gens’. Un jour, nos gens ici ont rencontré ces gens sur le rivage. C’était sur la route qui mène du côté de la Coton-Tchad là-bas. Il y a des savonniers là et il y a une mare59. On a trouvé des gens qui restaient assis là. Il y avait quatre vieux et plein d’enfants. Ils ont avancé. Ils se sont dirigés vers l’eau. Ce jour là, le lieu était asséché jusqu’à ce que tu montes [au nord] vers les Masa. Ils y sont allés. Les quatre. Quand ils sont arrivés au milieu de la ‘rivière’, ils sont devenus nombreux. Ils ne sont pas ressortis sur la rive opposée. Ça a fini comme ça. Nous avons pensé que c’étaient des barkage.
Interview par J. Blaowé, 1999.

  • 60  F. Dumas-Champion, 1977, 190.
  • 61  En tupuri le lamantin est gȁngȁn.

48Sirandi situe l’apparition des gens de l’eau dans les environs de la sous-préfecture de Fianga. Dans son texte il fait mention d’une ‘mare’. Or Fianga jouxte un lac et se trouve entourée de terres inondables qui laissent à la saison sèche des mares. En ‘montant’ les Tupuri rencontrent les voisins Masa dont les portraits du génie de l’eau, décrits par F. Dumas-Champion60, rappellent ceux des Tupuri : “Les Masa imaginent Mounounda [force féminine vivant dans l’eau] sous l’aspect d’une jeune femme aux longs cheveux qui vit sous l’eau avec son mari Ganagana61 dans un village identique à ceux qui existent sur terre.”

Le monde des barkage sous l’eau

49Tous les informateurs cherchent à comprendre comment la disparition sous l’eau n’entraîne pas une noyade automatique de la personne ‘saisie’. Cette question est toujours posée par nos informateurs lors de leurs interviews à ceux qui ont été libérés par barkage et sont revenus sur la terre ferme. D’un commun accord le monde sous l’eau est considéré un espace aussi sec que l’espace terrestre :

J. Blaowé : - Maysada, tu es entrée sous l’eau. Est-ce que ta respiration n’a pas été coupée ?
Maysada : - Je n’ai pas cessé de respirer parce que l’eau était au dessus de moi comme des nuages.
Interview 1996

50D’autres personnes saisies par l’eau confirment cet espace aquatique semblable à celui sur terre :

Kawkamla : - Dans ce lieu, il n’y a pas d’eau. Ils [les barkage] sont comme nous ici. Il n’y a même pas d’eau là-bas. Il y a des champs d’arachide, de haricots, de mil rouge, de sorgho blanc ; les champs sont labourés comme ici. Ils vont chercher l’eau aussi. Ils creusent un puits. Je ne sais pas, peut-être qu’il y a aussi une rivière là-bas.

51Ce même Kawkamla reprend le motif des voies et routes que l’on peut prendre sous l’eau pour circuler et mentionnées par le vieux Ngilding Kokreo à propos de son ami Tawga.

Le canal de bɔ̏lɔ̏ŋlɔ̏ŋ qui va jusqu’à tú-kērē (le trou de l’hippopotame) est une voie assez large pour y faire passer un camion. L’autre voie passe par ici, entre nous (du village de Séré) et (le village mitoyen de) Nenbakre, et monte vers le Cameroun.

52Il y a une voie très large, entre nous (Séré), et Mbidfin (quartier de Dawa), qui monte vers le Cameroun. Le monde aquatique aux dires de ceux qui y ont séjourné est un double du monde habité par les hommes, et les esprits des eaux ressemblent aux humains, à quelques variantes près :

Le lieu où barkage te conduit, est comme ici, là où tu es assis. Les sièges en bois pour s’asseoir ce sont des poissons jȕm (Gymnarcos niloticus). Nous restons assis dessus. Le lieu est comme celui-ci ; l’eau est au dessus de toi. Là où tu es assis, il n’y a pas d’eau.
Yorsam Baysa de Mindaoré 1996.

53Bien que la similitude entre monde terrestre et monde aquatique concerne le milieu ambiant, le rapport aux poissons distingue ces deux mondes. Pour les barkage, les poissons sont des ustensiles de leur vie quotidienne :

Une femme a passé quatre jours dans l’eau et en est revenue. Elle a raconté qu’elle ne se croyait pas dans l’eau [lorsqu’elle se trouvait] chez un barkage bien installé. Sous l’eau il avait sa concession à lui. Ce barkage était marié et avait des enfants. Dans ce monde sous l’eau, certains poissons servent d’ustensiles pour la cuisine. La carpe sert d’assiette ou de contenant comme une calebasse, le poisson tétrodon gȅdɛ́mdɛ̏m [qui gonfle] tient lieu de marmite à préparer la boule de mil (tȕbōolē) ou de petit plat à sauce (tímnȅē). Le poisson (non identifié) ʔúwāy/wáāy sert de bois à brûler. Trois, quatre ou cinq jȕm (Gymnarcos niloticus) sont les madriers de son lit. D’autres poissons encore servent à préparer la sauce. Le poisson ‘capitaine’ cèe-dȅ-pȕy (Lates niloticus) fait fonction de tabouret (pāalē). Le poisson (non identifié) bɔ̀ŋbɔ̏rɔ̏n fait office de large plateau rond (plagë en paille tressée). Háāw (poisson n.i.) sert de flèche wȁa. Dȕgù (poisson n.i.) est le bâton [de berger] que brandit barkage
Nestor Gonsiya, 1977-78

54Tandis que pour les voisins Masa des Tupuri, selon F. DumasChampion, les poissons sont les enfants du génie de l’eau, plusieurs récits tupuri les identifient à des ustensiles quotidiens de barkage.

Voici le témoignage d’un homme qui avait été saisi par Barkage et qui est revenu vivant. Un homme de Mbidfin, du nom de Wang-gon-nini avait été saisi lors d’une pêche. Il a passé quatre jours. [.] De son séjour il raconte que les carpes étaient considérées comme des ‘coupe-boule’. Les silures et les anguilles étaient des bâtons à touiller la boule de mil. Certains poissons qui échappent à l’identification scientifique et qu’on appelle en tupuri ‘taktalaw’ sont considérés comme des accessoires.
Fulbert Djaomangwe, 1996.

55Un autre traducteur, J.Blaowe, qui avait eu connaissance par mes textes de ce motif des poissons-ustensiles interrogea à ce propos F. Sirandi :

Sirandi -Pour ce qui est des nattes je ne le sais pas. Mais les troncs sur lesquels on s’assied, tu peux trouver que ce sont des poissons. Les silures, (ɲàa.rȅ) ce sont les branches fourchues pour s’asseoir (gùdȕbȕlȉ).

56Ainsi, après avoir insisté sur la ressemblance entre le monde aquatique et le monde terrestre, les possédés par barkage tentent-ils d’expliquer la fonction des poissons, dont la présence dans l’eau différencie ce milieu de celui des hommes sur terre. Le fait que les poissons soient considérés par les barkage comme de simples ‘objets’ utilitaires et n’aient pas, comme chez les Masa un statut d’enfant du génie de l’eau, légitime leur pêche chez les Tupuri. Les poissons sont de simples objets que les barkage acceptent de céder aux hommes du moins à ceux qu’ils prennent en amitié.

  • 62  cf. Ruelland, 2005.

57Le génie de l’eau comme d’ailleurs la puissance de la pluie bàa, surveille et contrôle le comportement des humains avant de les accepter. Alors que les pluies s’arrêtent de tomber, ou au contraire tombent de manière excessive, condamnant les humains à la pénurie lorsqu’ils ont eu des comportements qui brisent l’harmonie sociale62, le génie de l’eau contrôle aussi le comportement individuel en provoquant l’inondation prolongée les eaux du Mayo Kebbi sur les champs cultivables. Les barkage sont décrits comme ayant une organisation sociale en tout point semblable à celle des humains. La société des génies des eaux est hiérarchisée. Il semble bien que dans l’eau de chaque bief réside un « chef » wȁūŋ,souvent marié avec des enfants et aidé par des assistants, eux aussi barkage.

Quant au ‘Trou de l’hippopotame’, il y a huit chefs là bas. Tous sont chefs de canton. Leur chef à tous, c’est le chef de Mbarli. C’est leur président.
Kawkamla né à Nenbakre en 1934.

58Le plus souvent la personne saisie, entraînée au fond de l’eau par un barkage quelconque qu’il définit par la suite comme son ami, passe en jugement. C’est au tribunal, kīidā (ce terme est un emprunt au peul) que son sort est réglé. Ceux qui racontent ce ‘tribunal’ sont ceux des possédés qui ont été par la suite relâchés. Kawkamla de Séré, qui, enfant, avait été emporté sous l’eau par trois barkage, raconte sa rencontre avec le chef barkage des eaux de Mbarli :

Nous sommes arrivés vers trois heures. Le chef de Mbarli nous a convoqués en justice. Il m’a demandé : « Comment se fait-il qu’on t’a saisi ? » J’ai dit que je ne savais pas. Bon. Il a demandé ensuite aux autres ‘gens’ : « Vous l’avez attrapé. Or, c’est un petit. Il n’a jamais rien fait à personne. Pourquoi l’avez vous attrapé ? » Eux disent qu’ils m’ont attrapé tout simplement. Le chef a dit : « On avait décidé qu’on t’attraperait si tu avais eu des relations sexuelles avec une femme mariée ; qu’on t’attraperait si tu avais volé. Alors que cet enfant là, ils sont partis à deux, lui et son camarade et ils ont [tout juste] pris une citrouille. Ils ont cueilli une citrouille lui et son camarade ; ils sont allés la prendre en brousse (mbàsgȁ). Est-ce que c’est du vol pour que vous le saisissiez à cause de ça ? » Il [le chef] les [les barkage assistants qui l’avaient saisi] a grondés longuement. Et puis il a placé des ‘soldats’ devant nous vers quinze heures et ils m’ont emmené au ‘trou de l’hippopotame’ (tú kēre). Quand on est arrivé là-bas, ils arrêtaient toutes sortes de gens. On est revenu et ils ont dit que je devais rentrer à la maison.
Kawkamla habitant de Séré, 1999.

  • 63  Bien que le vol soit réprouvé, ici il s’agit d’un vol par un ‘petit’, jugé selon les normes tupuri (...)

59Ce récit reprend certains motifs abordés par d’autres possédés. Les personnes saisies par l’eau sont jugées selon les délits qu’ils ont commis sur terre. L’enfant, ici, est jugé selon les normes tupuri. La seule chose qui lui est reprochée, c’est d’avoir ‘pris’ une citrouille dans un champ provisoire en brousse63. Cette faute ne semble pas suffisamment grave au chef des barkage pour retenir l’enfant sous l’eau. D’autre part, on entraîne l’enfant

  • 64 Les premiers missionnaires catholiques s’installèrent à Séré dans les années 1950. Avec la sous-pré (...)

60Kawkamla jusqu’au bief appelé ‘trou de l’hippopotame’. Aux dires des Tupuri de la région, c’est dans les eaux de ce bief ou sur ses rives que s’échouent souvent les cadavres des noyés. L’enfant est ici épargné sur ordre du chef du génie des eaux. Sans doute est-ce sous l’influence des religions du livre, que l’on ne peut ignorer à Séré64, où il habite que cet informateur attribue un pouvoir justicier au génie barkage dont il est un disciple :

Nous qui sommes ici, nous avons une ‘liste’ chez eux [les barkage]. Tout ce que tu as fait de mauvais depuis ta naissance est ‘noté, noté, noté’. Le jour où tu vas là-bas, on te montre ça. Tu regardes tes ‘fautes’ [en français dans le texte] toi-même sur la liste. Ce n’est pas quelqu’un d’autre qui t’interroge. [...] Alors que nous parlons ici aujourd’hui, eux, ils écoutent. Quand tu prends [voles] une [simple] aiguille pàʔdȁl, comme çà, on le ‘note’ devant ton nom aussitôt. Si tu couches avec une femme mariée, on le ‘note’ devant ton nom aussitôt. Si tu te sers de sauce en l’absence de ta femme, c’est considéré comme du vol. Si elle te gronde et te dit la sauce qu’elle avait laissée là, est-ce que tu l’as prise ? Et que tu dis oui [que tu avoues], alors ce n’est pas ‘noté’. Puis, le jour où tu vas aller là-bas, on prend la ‘liste’ et on te la donne. L’eau c’est un ‘dieu’ (bȉì dìŋ bȁa). Elle est pareille à bȁa. Si tu es chrétien, votre liste est comme ça [horizontale]. Pour nous, [les Tupuri non convertis], elle va dans l’autre sens.

61 Dans son discours le vieux Kawkamla laisse percer l’influence de la pensée chrétienne, d’abord à travers son emploi de l’emprunt au français ‘faute’ [fot] mais aussi par l’emploi de bȁa, plutôt que terme tupuri sō̰o ‘force, divinité, puissance’. Ce que Kawkamla avance est que l’eau, bȉì, est tout aussi importante que bȁa, puissance de la pluie, dont le terme a été repris par les chrétiens pour représenter le concept de Dieu. Après cette comparaison, mon traducteur, Jean Blaowé s’enquit auprès du même informateur sur l’étendue du pouvoir du barkage ‘chef’ des eaux de Mbarli et qu’il considérait comme président des barkage :

  • 65  Désigne l’extrême ouest du territoire tupuri ;

J.B. : - Eux qui sont là, est-ce qu’ils jugent les gens qui sont sur terre (ti tāmsír) ?
K. : - Quant à lui qui est là [à Mbarli], il est chef de canton. C’est un dieu aussi. Nous qui sommes ici, nous sommes tous dans son domaine (traduction donnée pour ‘dans son ventre’).
J.B. : - Est-ce qu’il ne juge que nous, qui sommes dans les villages au bord du cours d’eau, depuis Dawa jusqu’à Nenbakre ou bien juge-t-il aussi les gens du Cameroun (mȁa ɓāŋ gɔ̏) ?
K. : - Non, pas ceux du Cameroun à l’intérieur des terres (mȁa cin : ceux en haut). Il juge ceux de Souway, jusqu’à Warsay jusqu’à Kongkorong. Un autre barkage ‘juge’ les gens jusqu’à Pɔ̄ɗɔ̄k65 . Ceux qui sont à l’intérieur des terres, leurs noms ne sont pas notés là.

62La région géographique ‘gouvernée’ par Mbarli, le ‘chef’ ou ‘président’ charismatique des barkage s’étendrait sur une bande de terre d’environ six à sept kilomètres de large depuis le ‘mayo’ au sud vers l’intérieur des terres jusqu’aux villages limitrophes de la frontière entre le Tchad et le Cameroun. Les habitants de ces villages, bien que camerounais, participent activement d’ailleurs aux festivités décrites ci-dessus en honneur de Mbarli.

63Un motif récurrent dans les récits qui rend l’espace des génies de l’eau semblable à celui des humains, est celui de la nourriture offerte sous l’eau par les barkage à leurs hôtes humains. Lorsque les hommes sont saisis par une barkage femelle, le repas chez elle s’impose :

Gnoomo : - Alors nous aimerions que tu nous racontes, puisque c’est une femme qui t’a saisi pour faire l’amitié avec toi, est-ce que tu as mangé chez eux ?
Sirandi : - J’ai bel et bien mangé.
Gnoomo : - Quelle nourriture mangent-ils chez eux ?
Sirandi : - Ils préparent la boule comme nous.
Gnoomo : - La boule de mil aussi ?
Sirandi : - La boule de mil aussi.
Gnoomo : - Où la trouvent-ils ?
Sirandi : - Ils la trouvent, et alors ?
Gnoomo : - Mais ils sont dans l’eau.
Sirandi : - Ils préparent la boule de mil pourtant comme ce que l’on fait ici.
Interview 1999.

  • 66  Les conseils de l’ami sur le comportement à tenir chez les barkage ressemblent fort aux conseils q (...)

Kawkamla, lui, insiste sur les variétés de mil et de sorgho cultivés par les barkage. L’ami barkage de la personne entraînée sous l’eau lui donne d’ailleurs des conseils sur l’opportunité de manger telle ou telle nourriture66. Comme dans la vie courante, la plus grande prudence doit être observée lorsqu’un individu est amené à participer à un repas en territoire étranger. L’acte de manger chez un inconnu est susceptible de nuire à l’invité. C’est, entre autres, par l’invitation à un repas qu’un « sorcier » ̰ʔȁ̰s’empare d’une personne qu’il peut réduire à l’état de zombie par l’introduction de produits magiques dans sa nourriture. Mais aussi, le partage par un homme du repas fait par une femme peut, au contraire, être le signe d’une amitié particulière. Il y a chez les Tupuri une coutume selon laquelle les jeunes gens établissent un rapport affectif de dépendance avec une femme appelée « la belle-mère de la boule de mil~sorgho » mȁn-nēe hɔ̄ɔlɛ̀̄. Alors qu’il est formellement interdit à un homme de manger chez une femme susceptible de devenir sa « belle-mère », la relation entre un jeune célibataire et cette femme nourricière, même mariée, représente une relation amicale basée sur des services réciproques. C’est ainsi que l’on peut interpréter l’invitation qu’une femme, ici barkage, fait au visiteur de passage.

  • 67  Cette graminée n’est pas cultivée en pays tupuri.

Quand je suis arrivé là, une femme [barkage] a dit qu’elle préparait de la boule. Leurs boules là sont de toutes sortes. En fonio67 (pīkrī), en pénicillaire (cā̰arē), en mil rouge hâtif (gàrȁ), en sorgho blanc (bɔ̏rgúwáy). De toutes sortes. Il y avait une des filles chez le chef de Mbarli qui a dit qu’il fallait que je trempe la boule de mil rouge hâtif dans la sauce aux feuilles de nȅe-cā̰anē. Kawkamla, 1999

64Manger chez autrui n’est donc pas un acte innocent, puisque le partage du repas est connoté de manière positive ou négative, selon les prédispositions de celui ou celle qui invite.

65Souvent l’interdit de nourriture porte sur un certain type de sorgho blanc, précisément cultivé sur les plaines inondables. En règle générale, les informateurs finissent par accepter de manger la ‘boule’ de mil rouge hâtif cultivé dans les champs de case sur les terres exondées.

Un humain doit dire qu’il ne mange que de la ‘boule’ de ‘mil’ rouge hâtif (gàrȁ) et non d’autres mils ou sorghos. Il ne peut manger que d’un seul poisson dont j’ai oublié le nom. On mange aussi la sauce gluante à base de gombo (nȅe lȅéw). C’est la fille de barkage qui prépare les repas pour les humains. Les parents chercheraient à faire en sorte que la personne humaine mange d’un produit interdit pour pouvoir la tuer. Pour tuer quelqu’un, ils le piquent avec une flèche [avec le poisson há̰āw ].
Gonsiya, Nestor, 1977

66Cependant certains discours contemporains font état de repas à base de sorghos blancs, en remplacement du sorgho rouge hâtif sans que je sache y trouver une signification particulière :

On t’y donne à manger ; mais tu ne mangeras pas de poisson. Si tu manges du poisson ils vont te frapper à mort. C’est la sauce de bàycḛ̄erē (brède non identifié) qu’on te donne à manger. Autrefois on te donnait le sorgho rouge hâtif, mais de nos jours on te donne du bàbú (Sorghum caudatum) ou du mùsùkùwȁarȅ (Sorghum durra) ou du mil penicillaire cā̰arē, ou encore du maïs, ou du riz.

67Sans doute faut-il voir dans ces interdits alimentaires, un rappel des interdits alimentaires auxquels souscrivent les Tupuri selon leur appartenance lignagère. En tout état de cause, il faut considérer, comme nous l’ont affirmé ceux qui sont revenus de ce monde aquatique, que l’espace sous les eaux où demeurent les barkage est assez sec pour qu’on puisse y allumer des feux de cuisson.

La relation humain/barkage

68Les personnes saisies par l’eau racontent s’être liées d’amitié avec un barkage qui, dans un premier temps les a entraînées sous l’eau, leur a donné par la suite des conseils, et s’est chargé de les ramener sur le rivage. L’ami avertit la personne qu’il a pourtant entraînée des dangers qu’elle encourt. Ses avis et conseils sont une forme d’éducation ou d’initiation aux coutumes des barkage.

Maysada - Nous étions allées au bord de l’eau pour pêcher des poissons dans nos nasses. Nous étions debout tranquilles donc, dans l’eau. Quelqu ‘un (jȍbō) s’est approché. Il m’a saisi la main. Mon ami (bàr ɓȉ), celui qui a saisi ma main, m’a dit en cours de route : - Une fois arrivé là-bas, on te donnera une natte, alors tu ne dois pas t’asseoir sur la natte. Si on te prépare de la boule de ‘mil’ blanc, alors tu ne dois pas en manger. Bon. Et ensuite à partir du quatrième jour, on m’a préparé de la boule de sorgho rouge hâtif (gàrȁ), et de la sauce aux feuilles de nëe-càanë (brède non identifié) pour aller avec et j’ai décidé d’en manger. Les chefs [il s’agit des chefs barkage] se] sont réunis en disant : -’Il y a une ‘étrangère’ chez nous ; cela fait quatre jours [nombre pair féminin] qu’elle est là, elle s’abstient de manger de la boule. Comme c’est vous qui l’avez saisie (bàa.gȅ), est-ce que vous n’allez pas la raccompagner à la maison ?’ Mon ami [le barkage] s’est mis à me dire que je devais me lever, qu’il allait me raccompagner à la maison. Nous sommes donc partis. Il m’a mis des boucles d’oreilles (kélélȅw), et une rangée de perles aux reins et je suis rentrée chez moi.
Interview de Maysada de Freeng I. par J. Blaowe, déc. 1999.

69Aucune frayeur ne transparaît dans le récit de cette femme. Saisie et entraînée par un barkage au fond de l’eau, elle l’appelle ‘son ami’, n’en donnant pas une description précise. Avant de la relâcher sur le rivage, il lui offre d’ailleurs des bijoux. Ces bijoux sont les signes distinctifs de sa possession par Barkage. Dans plusieurs récits mention est faite des ‘bijoux’ offerts par les barkage aux personnes saisies. Dans le premier texte que j’ai recueilli (1975) sur barkage, Tchay Menwa Baoungolna mentionnait le fait que les personnes saisies étaient retrouvées sur le rivage portant des sangsues en guise de boucles d’oreille (cf. supra le témoignage de Sirandi qui se retrouve avec des sangsues aux articulations). Mention est aussi faite de bracelets en cuivre, que le possédé continuerait de porter par la suite.

J.B. : -Alors quand on dit qu’il te relâche sur le rivage, il te met des sangsues aux oreilles, quel en est le sens ?

K. : - Le sens de te mettre un bracelet au bras, je ne le connais pas. [.] Comme je n’avais pas passé beaucoup de jours dans l’eau. Les gens qui ont passé longtemps dans l’eau, parfois lorsqu’ils consultent le devin, il te met des bracelets en métal jaune aux bras (bȍo mȁā dȅ búfbúf dɔ̄ɔ).

  • 68  Congrégations religieuses, pour la puissance de la pluie par exemple, confrérie des jumeaux.

70Le plus souvent, lors de la consultation d’un devin après la première saisie par barkage, ce dernier demande par l’intermédiaire du devin, que ‘son ami(e) porte un bracelet en signe d’allégeance’. Le port de ‘bijoux’ (ou plutôt en tupuri d’ornements : en paille tressée, en ficelle, ici en métal) est en règle générale le signe distinctif d’appartenance à des catégories sociales institutionnalisées68.

71Outre ces signes distinctifs de la relation aux gens de l’eau, on notera que dans son récit Maysada se dit désignée par le terme de māy wȁarē (fille hôte ~ étrangère ~ inconnue). L’emploi du terme ‘fille étrangère’ laisse entrevoir la possibilité de relations plus intimes entre elle et un barkage.Maysada s’en tient pourtant à la description d’un ‘ami’ et non celui de « petit ami, amoureux » ndāy.

  • 69 Rappelons la fête de Mbarli évoquée supra, pendant laquelle les jeunes séduisent les jeunes filles.

72Parfois, la relation avec un(e) barkage prend une tournure plus qu’amicale. La disparition d’une personne pendant quatre jours, et son retour sain et sauf, évoque l’institution de la relation amoureuse69, bien que cette interprétation ne soit pas explicitement formulée. Certains récits situent les relations entre barkage et humain dans ce mode de relation. Leur vocabulaire et certains motifs dans leurs récits suggèrent des relations équivoques et même parfois relevant des interdits sexuels. C’est ainsi qu’après avoir suivi le lamantin, F. Sirandi raconte comment il a été obligé de se cacher du mari d’une barkage femelle qui l’avait accueilli chez elle :

  • 70  Il s’agit d’énormes jarres en argile de plus d’un mètre de hauteur qui sont à moitié enfouies en t (...)

Parfois, tu es chez eux, il y a de grandes jarres (cà̰agȅ). Leurs grandes jarres sont en fer, mais pas comme celles de chez nous70. Si on te saisit, d’habitude ce sont les femmes qui te saisissent, une fois là-bas, elle t’enferme dans une jarre. Quand son mari rentre à la maison, il fouille les lieux se disant qu’il y a quelque chose qu’il sent ; la femme te dit que son mari va rentrer et qu’il ne faut pas crier. Si tu cries, il va t’attraper. Tu restes tranquille jusqu’à ce qu’il soit fatigué de jeter des choses. Il va partir et après elle va t’ouvrir et te donner à manger, comme nous sommes maintenant en train de manger. Parfois tu y passes deux jours. L’homme saisi, dans ce texte, est manifestement dans la position du soupirant d’une barkage mariée, autrement il saluerait le mari. Les détails évoquent un motif fréquemment attesté dans ces contes dans lesquels un ogre affamé ou mari jaloux sent une présence humaine en rentrant chez lui.

73La relation humain/barkage peut même mener à un mariage. Kawkamla, qui avait été saisi puis relâché pendant son adolescence, son seul crime ayant été d’avoir volé une citrouille, rencontre pendant son séjour sous l’eau, la femme du chef barkage de Mbarli. Elle lui révèle son identité humaine. Kawkamla parle :

Ceux là [les barkage], ils sont comme nous. Le chef de Mbarli est grand au teint clair ; sa femme est grande au teint clair ; ses enfants sont aussi clairs. Il n’a pas eu d’enfant mâle. Il a trois filles. Sa femme qui était là m’interrogea : « Tu es un natif de Nenbakre, n’est-ce pas ? » Je dis que j’étais natif de Nenbakre. Elle dit : « Bon. Mbud’wè de Séré, est-ce que tu le connais ? » J’ai dit que je le connaissais. Elle me dit : « Moi qui suis ici, je suis la tante de Mbud’wè. L’eau m’a saisie quand j’étais petite. Quand tu arriveras chez toi, il faut demander à voir Mbud’wè. » Elle m’a dit que si je rencontrais Mbud’wè je devais le lui dire que son nom était May-cíŋ [la fille d’en haut, nom de jumelle]. Elle disait qu’elle était la fille de son grand-père [à Mbud’wé]. Quand je suis arrivé à Séré, j’ai trouvé que Mbud’wè était déjà décédé. Je l’ai raconté au papa de Gaabe Farsiya. Il avait parlé de ce qui était arrivé. C’était vrai que l’eau avait saisi la sœur de Horok’bè. C’était une fille. L’eau l’avait saisie. C’était ainsi. Quand elle était toute petite. Il a dit que je ne pouvais pas la connaître. J’ai dit oui, qu’elle était grande au teint clair. C’est ça que j’ai vu en ce lieu là bas. [...]
Kawkamla, 1999.

74Mon traducteur Jean Blaowé interroge Kawkamla sur ce qu’il vient de raconter. En effet, la femme citée par ce dernier comme étant mariée au chef barkage de Mbarli n’est autre que la tante du père décédé de Jean Blaowé.

J.B. : - Je reviens sur la femme du chef là-bas. Tu viens de dire que c’était la tante de mon père.
K. : - Sa tante. La sœur de Horok’be.
JB : -Tout ça, je ne le connais pas. J’en avais simplement entendu parler.
K. : - Elle s’appelle Māy-cíŋ, ‘La fille d’en haut’.
J.B. : - Quand l’eau l’a arrêtée là, elle est restée là-bas définitivement ?
K. : - Définitivement. Mbarli l’a dotée.
JB. : - On n’a pas trouvé son corps ?
K. : - Non. Elle a donné trois enfants, toutes des filles.

75Si un mariage est possible entre une humaine et un esprit barkage, c’est que ces esprits de l’eau sont d’une espèce compatible avec les humains, puisqu’ils peuvent donner une descendance. L’histoire ne dit pas si les filles de ce couple sont des barkage ou des humaines. Kawkamla précise qu’elles ont le teint clair, ce qui est certes valorisé mais peu fréquent chez les Tupuri des ces villages.

76Le témoignage d’une femme jeune encore, saisie alors qu’elle était déjà mariée et mère d’enfants en bas âge, se dessine sur une trame ressemblant à une scène évoquant une tentative de viol. La narratrice refuse obstinément de se laisser entraîner à danser aux sons de la musique que lui fait entendre le barkage qui l’aurait saisie et qu’elle ne traite pas en ami :

  • 71  Cueillis par les femmes et mangés en période de soudure.
  • 72  Cet instrument de musique, fait d’une longue gourde évidée, est joué par les fillettes et les femm (...)
  • 73  Dans un village on appelle les femmes mariées du nom de leur village d’origine.
  • 74  Allusion au fait qu’à leur retour, les personnes saisies par l’eau sont privées de parole.

Quand l’eau a commencé à m’attraper, j’étais déjà entrée dans l’eau. J’étais à arracher un nénuphar, ndákrɛ̏71 . Alors je l’ai posé sur la rive. La troisième fois comme ça, ‘il’ a tenu mon bras en le serrant fort et il m’a entraînée dans l’eau. L’eau dans laquelle j’étais auparavant n’était pas profonde. Il avançait avec moi, avançait, avançait, et il a fini par me jeter dans un trou profond qui se trouvait là. Il y avait du sable très fin en grande quantité. En un instant il a envoyé l’eau me submerger. Je me suis dit : - C’est comme ça ? Je suis restée tranquille sans rien dire. Il m’a envoyé de la musique puis il a dit : - Cette fille qui ne fait aucun pas de danse, qu’elle reparte chez son mari ! ‘Il’ était grand comme vous là, jeune homme. Moi je me disais que si c’était comme ça, je ne dansais pas. Je restai debout. Je me disais : - Mbàrlï, moi qui suis ici, j’ai des enfants là-bas [au village]. J’ai grandi ici avec toi. J’ai pêché du poisson dans toi. Mon placenta est ici à Nenbakre. Tu m’as attrapée afin que mes enfants restent orphelins. Je refuse de danser. Je reste comme ça. Fais comme tu avais dis que tu voulais me faire. Il y avait [le son d’] un dȕŋdūlȕŋ comme ça. Un dȕŋdūlȕŋ est fait d’une gourde72 très longue, n’est-ce pas ? Je gardais pourtant le silence. Après, donc, [.] il a ressaisi ma main, la serrant fort encore, il m’a lancée au loin et j’ai fini sur la rive, là-bas. Je me tenais debout. L’eau était redevenue, comme ça, sans atteindre mes genoux, au niveau de la cheville. J’ai avancé tout doucement portant ma calebasse avec tous les nénuphars dedans. J’ai avancé péniblement. J’ai regardé en arrière sur mes traces là où je m’étais trouvée. La surface de l’eau y ondulait un peu là où j’avais été attrapée. Je me suis déplacée sur la rive. Je suis tombée à plat ventre. Je suis restée allongée là un temps. J’ai regardé comme ça. J’ai cassé la ficelle qui retenait ma calebasse à ma hanche. Je me suis levée pour rentrer à la maison. J’ai tenu la calebasse contre moi, en laissant les nénuphars aux pieds des touffes d’herbes há̰krȁw.
Lumsikreo : - Et tu n’as pas rapporté les nénuphars ?
Maybalam : - Je ne les ai pas rapportés parce que j’avais trop peur. Je ne suis pas rentrée avec. Wangfon, qui est mort ici, Wangfon m’a rencontrée en chemin et m’a dit : - May-Mbraw73, tu étais allée chercher des nénuphars pour tes enfants et alors qu’est-ce qu’il t’est arrivé ? J’ai dit : - Je suis fatiguée, Wangfon. Je suis trop fatiguée et n’ai pu ramasser les nénuphars. ‘Il’ [barkage] n’avait pas fermé ma bouche. Ma bouche parlait bien74. J’ai continué d’avancer. Je suis arrivée auprès du bosquet sacré, jȁk-sír qui se dresse là. ‘Il’ [barkage] avait failli me briser les jambes. Je suis arrivée à la maison. Ngabele [son mari] a dit : - Maybalam, tu n’as pas rapporté de nénuphars et tu as encore passé la journée au loin. Comment vas-tu faire pour les enfants ? Je lui ai répondu que les nénuphars se trouvaient là-bas. Je me suis couchée sur le lit dans la case. Il a vu que je m’étais couchée. Il est entré, a pris un tabouret, s’est rapproché de moi et a dit : - Maybalam, qu’est-ce qu’il y a ? J’ai dit : - Rien. Ma bouche refusait de s’ouvrir. Il a encore répété : - Qu’est-ce qu’il y a ? Je me mets à lui raconter : - Mbarli m’a attrapée. Je ne veux plus cueillir de nénuphars. Vas-y, toi, les ramasser. Je ne veux plus ramasser les nénuphars aujourd’hui. C’est comme ça que j’ai parlé. Il a dit : - Ah bon. Nous ferons dorénavant les sacrifices. Ce sont des béliers que nous sacrifierons chaque année.
Nous avons oublié [les sacrifices]. Un nombre d’années a passé. ‘Il’ a commencé à me lier (bàŋ.gȅ). Il m’a liée bien fort. Je poussais des cris. Tout [le village de] Nenbakre se précipitait chez moi se demandant ce qui arrivait à May-Mbraw ce jour là. « Qu’est ce qu’il se passe ? » Il avait oublié, ton père aussi (s’adressant à Lumsikreo). On est allé consulter chez la femme de Dukda. La femme a dit que Mbarli m’avait bel et bien ‘saisie’. Et pourquoi avions-nous tu cela ? J’aurais pu en mourir. Nous avons alors commencé le sacrifice. Voilà. C’était comme ça.
Maybalam, originaire du Mbraw, mariée à Nenbakre interviewée par Lumsikreo, Pierre ; transcrit et traduit par Jean Blaowé, déc.1999.

  • 75 Cf. Adler, 114

77Le récit de Maybalam qui refuse de danser avec ou en compagnie du barkage qui l’a saisie illustre les rapports de pouvoir qui peuvent exister chez les Tupuri entre une femme et un homme. La longue gourde frappée contre l’intérieur de la cuisse d’une jeune fille devient ici une allusion érotique. Les souvenirs de la femme évoquent le mâle qui la ‘jetant’ d’abord dans un trou d’eau et de nouveau sur la berge, tente de la violenter. Brutalisée lors de son refus de ‘danser’ cette jeune femme rentre manifestement exténuée d’avoir combattu ce « génie de l’eau » dont la nature, peut-être trop humaine, explique l’oubli prolongé des sacrifices obligatoires par le mari75. Le statut du barkage tupuri, génie de l’eau, mais ayant aussi la forme des humains rappelle celui des Teuré mundang. Les membres de ce clan sont assimilés à des ‘génies de l’eau’. A leur mort, leur âme retourne dans l’eau. « Les Teuré sont des êtres de l’eau mais aussi des maîtres de l’eau [...]. ».

78Il est donc possible que des vivants aient non seulement des rapports d’amitié avec des barkage, mais aussi qu’une barkage mariée fréquente un homme en cachette de son mari barkage ou que des barkage mâles cherchent parfois à séduire des humaines en leur faisant entendre des musiques sur lesquelles danser. Parfois même un mariage entre barkage et humaine se réalise. Les relations entre humains et esprits des eaux prennent des formes aussi variées que celles entre êtres vivants.

Rites de libération d’une personne saisie

79Lors de leur retour sur terre, rendues par les barkage, les personnes saisies voient les vivants s’agiter autour d’eux pour les récupérer, sans pouvoir leur parler :

Quand je suis rentrée donc, on était en train de me chercher. Je les voyais tandis que j’étais assise auprès du há̰krȁw. Ils ne me voyaient pas. Quand la divination a été accomplie, ils sont venus me trouver auprès des herbes.
Maysada, de Fre ‘eng.

80De même Kawkamla raconte comment lui, et apparemment les barkage avec lesquels il se trouvait voyaient son père faire les démarches pour sa libération.

Mon père est parti. On a interrogé mon père, comme ça. Mon père est monté sur un cheval ; il est parti à Suway chez Nendoobè. il a pris un mouton. Quand mon père est monté sur le cheval, je l’ai vu. Arrivé à Suway, il a rapporté un mouton, il est passé le dire au chef de Nenbakre. Le chef de Nenbakre a prié chez lui en disant comme ça : « Eau. Faalaw (le nom du bief là-bas est Faalaw), comme tu as saisi un enfant, est-ce que tu ne veux pas une offrande ? C’est celui-ci qui va te faire un sacrifice. Pourquoi l’as tu saisi ? » Tout ce qu’il disait est arrivé auprès de nous. Quand mon père est parti, on le voyait. Quand mon père montait à cheval, on le voyait.

81Lors de la ‘saisie’ et du retour sur le rivage, des offrandes pour apaiser barkage sont indispensables. Le protocole pour réintégrer la personne saisie parmi les vivants suit un même schéma.

  • 76 Un sous-clan des Teuré mundang, les ‘Teuré du fer rouge’, en réalité du cuivre, est celui des bijou (...)

Parfois barkage relâche les humains. Il leur met alors deux sangsues en guise de boucles d’oreilles et au poignet un bracelet en cuivre. Les barkage déposent la personne sur le rivage à côté d’une touffe de há̰krȁw. Lorsque la personne est retrouvée, on ne doit surtout par la toucher. Il faut d’abord avertir sa famille et un devin qui dira l’offrande qu’il faut faire (oeufs de poulet ou mouton) à barkage. L’animal est sacrifié chez la personne qui a été saisie. Il faut que la première personne qui touche la personne saisie fasse partie de la famille de son père. Quand on touche la personne, les sangsues tombent de ses oreilles. Ramenée à la maison, la personne garde le bracelet en cuivre76 qui lui permet de se souvenir de ce qui s’est dit là-bas. Après le retour de chez barkage on peut devenir ‘personne du sō̰o barkage, c’est à dire qu’elle peut officier en tant que devin et guérir d’autres personnes saisies par ce même génie. Certains génies de l’eau montrent en effet à un homme qu’ils ont relâché l’usage de certains ‘guis’ fíyɛ̄n contre des maladies. L’homme peut alors devenir jè sàŋgȕ, guérisseur par des plantes, ou jè mbùɗ.gȉ guérisseur d’envoûtements. Chaque année, la personne relâchée par barkage doit faire un sacrifice au sō̰o.
Gonsiya Nestor, 1977-78.

  • 77 Selon A. Djongyang, cette plante serait associée par tous à la présence de barkage ; Guillard la cl (...)
  • 78 Nous avons entendu parler du cas d’un homme qui aurait sacrifié un ‘taureau’. Cette information, do (...)

82On trouve quelques variantes de ce texte, mais il résume assez fidèlement les traits pertinents qui entrent en jeu lorsqu’un humain est libéré par l’esprit de l’eau : le mutisme des personnes saisies lors de leur retour ; le fait qu’ils demeurent souvent invisibles mais voient leurs parents s’agiter pour les récupérer ; la présence toute proche des touffes de Panicum anabaptismum toujours mentionnées, qui marquent normalement les limites entre champs, peut-être la frontière entre domaine terrestre des humains et celui aquatique des eaux77 ; l’interdiction de toucher la personne avant d’avoir consulté un devin et avoir fait le « sacrifice » pàw.gȅdemandé par le génie de l’eau (en règle générale c’est un ovin qui est sacrifié, du moins lors de la première ‘saisie’78). Par la suite, une personne peut sacrifier des petits animaux ou objets de moindre valeur pour rester en bons termes avec barkage : œufs surtout, farine, tabac, sésame. Ces menues offrandes déposées sur le rivage ou directement dans l’eau sont payées de retour par barkage qui rendra une pêche fructueuse ou laissera flotter des objets (argent, ornements) en guise de cadeaux. Les offrandes annuelles par la personne saisie par barkage réactualisent le contrat tacite de bonne entente qui s’est établi lorsque barkage a consenti à restituer la personne au monde humain. Ce type de reconnaissance octroie à la personne saisie et relâchée par le génie de l’eau un certain prestige. Du fait de son voyage dans le monde aquatique, la personne est supposée détenir certains pouvoirs dont elle peut faire bénéficier ses semblables. Les ‘personnes du génie de l’eau’ comme toute personne qui a été touchée par un sō̰o établit des ponts entre deux espaces, celui bien réel de la vie quotidienne et celui, non moins réel mais invisible au commun des mortels et que seul un voyage initiatique dans l’au-delà permet de percevoir.

Conclusion

  • 79 Fianga est préfecture depuis 2005.
  • 80 Les Tupuri sont un agrégat de lignages d’origines très diverses qui se sont installés dans la régio (...)

83Dans l’espace géographique tupuri de la sous-préfecture de Fianga79, Mayo-Kebbi au Tchad, l’eau (qui coule ou qui stagne, distincte de la pluie) imprègne toute la vie sociale, culturelle et religieuse des villages côtiers. L’inondation des plaines qui bordent le Mayo-Kebbi, procurant de ce fait une seconde récolte de sorgho repiqué, accorde aux Tupuri, population essentiellement agraire, un bien-être économique là où les récoltes des champs de case sont insuffisantes en raison d’une forte densité démographique. On comprend dès lors que l’eau qui se déverse du mayo soit tout aussi valorisée que la pluie et constitue une des raisons pour lesquelles les Tupuri l’investissent d’un pouvoir spirituel dont ils cherchent à se concilier les faveurs. Les vastes plaines inondables, autrefois terrains de chasse, de nos jours terres de cultures et de pacage à la saison sèche, constituent un espace intermédiaire entre le cours d’eau profond, et les ‘terres/villages’ exondées. Tour à tour humides et sèches, ces plaines constituent une frontière en pente douce qui sépare les terres des eaux. Peut-être importées d’ailleurs80, par des lignages provenant de populations aux activités basées sur la pêche, les cérémonies propitiatoires à l’égard du génie des eaux s’insèrent pourtant parfaitement dans le calendrier agricole tupuri. Les eaux qui débordent de leur lit sont investies du symbolisme d’abondance. Deux chefs, l’un religieux d’origine étrangère mais parfaitement intégré et un chef descendant du mythique Doré, premier Tupuri, se partagent les rites propitiatoires pour la pêche dans les eaux et d’actions de grâce pour la fertilisation des plaines inondées par le débordement des limons. Sur le rivage du bief de Mbarli, une fois faites les offrandes et l’envoi tout symbolique d’une pêche collective, la foule s’adonne avec joie à des activités ludiques. Hommes et jeunes gens des villages voisins s’affrontent en compétitions dont l’enjeu est lié, du moins en paroles, à des récoltes abondantes. Les cérémonies aux eaux de Mbarli initient la période bénéfique à la narration de contes offerts aussi aux eaux depuis son rivage. A tous ces éléments ludiques s’ajoutent le plaisir des rencontres entre jeunes amants.

84Le bord des cours d’eau, le rivage des lacs, comme la « bouche de la terre » que constitue le bosquet sacré, sont des espaces frontières entre humains et puissances ou « divinités ».

85Tandis que le rivage de Mbarli attire des foules désireuses de participer aux festivités collectives qui accompagnent les offrandes annuelles à la puissance, au niveau individuel, toute personne est susceptible de rencontrer cette même puissance des eaux dont l’habitat se situe dans un espace sous leur surface. Ceux qui ont été un jour saisis par l’esprit des eaux et relâchés de nouveau parmi les vivants, témoignent de l’existence d’un monde subaquatique. Ce monde, raconté avec force détails, avec sa hiérarchisation sociale, ses traditions culinaires ou culturelles, ses prescriptions et interdits, est calqué, sur la vie des Tupuri. On peut se demander comment il pourrait en être autrement. Par ailleurs des séjours courts (au maximun quatre jours) chez ces esprits, qui sont à l’image des humains, sont d’opportunes excuses pour des escapades du train-train quotidien. En franchissant la surface des eaux qui, comme un miroir, renvoie aux hommes une image d’eux-mêmes qu’ils ne connaissent que peu, les glaces étant peu employées, il existe un monde semblable, à quelques déformations près, à celui qu’un ‘je’ voyageur nous raconte.

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Bibliographie

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Document annexe

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Notes

1  Les Tupuri, estimés à quelques 400 000 locuteurs, occupent un territoire de part et d’autre de la frontière séparant le sud-ouest du Tchad du nord-est du Cameroun. Ils parlent une langue Adamawa Eastern à quatre hauteurs tonales. Nous avons enquêté à Nenbakre, Séré, Daoua et Mindaoré au Tchad. Ces villages sont un agrégat de lignages d’origines très diverses qui se sont installés dans la région du bec de canard en provenance tant du sud-ouest, du sud-est, de l’est et du nord. C’est la langue qui fait leur unité. Remerciements à J. Blaowé, D. Baayanmbè et F. Djaomanwé, ainsi qu’à A. Djongyang. Nous sommes recevable successivement aux laboratoires LACITO et LLACAN du CNRS pour le financement de nos missions sur le terrain.

2 Les quatre tons sont notés : haut v́, mi-haut v̄, mi-bas v̀, bas v̏. // signale une frontière d’énoncé ; / sépare des termes dans la traduction mot à mot dans le texte ou des fonctions dans les exemples d’énoncés complets dans les notes ; # sépare des propositions. Inacc = inaccompli, Inj = injonctif, It= itératif, Nég = négatif.

3  De nos jours des étrangers, souvent Hausa, y font une pêche professionnelle. (cf. A. Djongyang)

4  Dans la région, j’ai recensé 8 formes de nasses utilisées par les femmes.

5  F. Dumas-Champion dans sa thèse sur les Masa, voisins des Tupuri, décrit des techniques de pêche comparables à ceux décrits chez les Tupuri (1977, 190-201).

6  (accompagne+INJ./moi/sur|lieu ||celui|que #tu/cueillir+IT+INACC./lui / y)

7  (on/connaît/lieu||celui |devant /COMPLETANT/NEG.)

8  Ce terme donne lieu à un dérivé aux emplois polysémiques : tam-sirï, le « monde », le « sol ».

9 Nous traduisons par un pluriel dans la mesure où la structure du terme est en CVRV, /r/ étant en tupuri un suffixe pluralisateur que l’on retrouve, par ailleurs, incorporé au radical des termes désignant des concepts impliquant du multiple, du non comptable ou, pour les verbes, de l’itératif. Les deux schèmes tonals correspondent à des réalisations différentes.

10  Selon un conte/mythe. Cf. Ruelland, 2004a.

11  Un exemple ci-dessous illustre l’arrivée et l’intégration d’un groupe.

12  Finage : Limites, étendue d’une paroisse ou d’une juridiction (vx) ; d’un territoire communal (mod.) dans certaines provinces. Le petit Robert, 1970.

13 Dans certains cas on devine la déformation du nom d’un fondateur.

14 Certains villages n’ont pas de chef de terre mais un chef religieux qui en fait office.

15  Un exemple de la fonction de refuge du bosquet sacré est cité infra par une femme fuyant l’esprit de l’eau.

16  Selon A. Djongyang, il existe un lien ‘mystique’ entre personne et arbre. Interrogé lors de sa soutenance de thèse sur la raison de l’échec d’un projet de pépinière récemment installée par une ONG au village de Mindaoré, ce géographe précisa : « Chez les [hommes] de plus de soixante ans, on ne plante pas d’arbres sur ses terres car on dit que cela fait mourir ».

17  ILe terme cōorē est un générique pour mil ou sorgho.

18  Au cours des vingt dernières années, certains Tupuri de la région ont dressé des tombeaux ‘en dur’ sur l’emplacement de la tombe de leur père. La pratique reste cependant rare. Il s’agit toujours de tombeaux d’hommes âgés.

19  Contrairement à ce qui se passe chez les voisins Masa où « ... les sacrifices pour faire pleuvoir son adressés à la terre, nagata, à laquelle on sacrifie un bœuf. » (Champion, p.173-174.)

20 Des contes illustrent cette osmose entre ‘puissances, divinités’ et hommes. La puissance bâa retient la pluie lorsque les hommes négligent leurs devoirs envers leurs semblables.

21  Selon Tchago, B., (1997), le chef des lignages Doré est responsable du débit des pluies. Lors de ma mission en1998, les pluies tardives et abondantes qui retardèrent les cérémonies du ‘nouvel an’ (lune des coqs) qui s’échelonnent donc entre septembre et novembre, furent imputées à des négligences du chef de Doré.

22  bȁa a créé les premiers hommes (Ruelland, 2004a).

23  Ruelland, 1988.

24 Les jumeaux étaient mis à mort dès leur naissance. Des rites de nos jours président à leur sortie en public.

25 Sorghum durra, connu aussi sous le terme peul de mùsùkwàarë.

26  Des offrandes à une force féminine vivant dans l’eau, Mununda sont offertes par les Masa, voisins au nord-est des Tupuri, lors des pêches collectives. cf. F. Dumas-Champion, 1977, 191-201. Chez les Musey, une puissance Mununda habite aussi les eaux (cf. J. Louatron,

1997, 59-60).

27 Sorghum caudatum, connu aussi sous le terme de bɔ̏rgúwáy sorgho blanc de repiquage cultivé en brousse. Il est récolté dès la fin février ou début mars.

28  Nous avons vu, en 2002, une famille collecter les deux sorghos en février. Selon L. Feckoua, 2002, le sorgho durra évincerait, de nos jours, le caudatum.

29 Le terme ici traduit par l’informateur est mȁārɔkɛ̏ ‘étendue d’eau, entre autres dans les plaines inondables’. Nous avons choisi la traduction par ‘bief en tant que ‘section d’un cours d’eau’. On peut aussi traduire par ‘bras’ d’eau.

30  Dans le mythe, Dawa était un des fils de Doré, premier chef religieux des Tupuri.

31  Comme le clan mundang des Teuré partage avec le clan Tezun, tous deux d’origine tupuri venus de l’est « les responsabilités rituelles qui incombent à ceux qui ont le monopole d’une activité : la chasse aux deux principaux mammifères aquatiques, l’hippopotame et le lamantin ». Cf. Adler, 114.

32  Ce mythe de l’arrivée sur une île flottante est attesté chez les Masa (F. Champion op.cit). De même le clan mundang d’origine tupuri, serait parti de la région du lac de Fianga ‘emportés par l’inondation’. (A. Adler, 112)

33  Comme le clan mundang des Teuré partage avec le clan Tezun, tous deux d’origine tupuri venus de l’est « les responsabilités rituelles qui incombent à ceux qui ont le monopole d’une activité : la chasse aux deux principaux mammifères aquatiques, l’hippopotame et le lamantin ». Cf. Adler, 114.

34  Dans la région on appelle ce mois fēw ɓúrgí, /lunaison des tornades sèches/ en référence aux conditions climatiques locales. « Le vent commence précisément à souffler le jour de Mbarli » (Baayangmbé David).

35  Entrevues avec Robert Houtouwain, fils de ʔūwā̄ɗī chef religieux décédé en 1998

36  Les devins, chefs de terre et chefs religieux portent sur les fesses une peau autrefois d’antilope, de nos jours de chèvre chaque fois qu’ils officient dans des cérémonies religieuses. Le grand chef religieux de Doré et les chefs du Méné à Mindaoré et à Ganhou 3p7ortent la ‘peau’ au quotidien.

37  Kigelia africana. Mes informateurs confirment l’information donnée par C. Seignobos (1997) selon laquelle lorsqu’une personne décède loin de ses terres et que son cadavre ne peut être rapporté chez lui, on enterre le fruit de cet arbre en guise de cadavre dans sa ‘tombe’ dans son village d’origine.

38  Nous ignorons quelles autres caractéristiques sont requises chez la fillette gemaare. Selon Robert Houtouwain, elle représente la face féminine du lignage, complémentaire à la face masculine que personnifie le chef religieux.

39 Un informateur âgé et désabusé, Yorsam Baysa, eut des propos dépréciatifs sur la fête à Mbarli, arguant qu’on n’y pêchait plus guère et que la plage était livrée, de nos jours, à la vente de beignets et à la recherche d’amants.

40  En saison sèche, les bouviers trop éloignés de leurs villages sont obligés de manger leur sorgho en grains après l’avoir cuit sur des feux de fortune et non sous forme de ‘boule’.

41 Le jeu nommé gay, variante tupuri du wari ou de l’awélé d’Afrique occidentale, ou du mankala arabe, comprend deux fois cinq cupules creusées dans le sable. Dans la variété locale nommée précisément ièerû, il faut aligner trois ‘pions’ sur un tablier de six fois cinq cupules.

42 En sorcellerie, kȅrɛ̏ŋ, les femmes sont accusées de ‘manger’ l’autre. En français local elles sont ‘cannibales’.

43 Dans la région autour de Doukoula au Cameroun, on reprend la narration des contes à partir du ‘dùu.gȉ’, environ un mois après le sacrifice des coqs, vers novembre ou décembre donc. Il en va de même pour le jeu de gá̰y, qui se fait, au Cameroun, avec les pépins d’un fruit qui ne mûrit qu’à cette même époque (informations fournies par notre ami Martin Menga).

44 Cette croyance était déjà rapportée avec un scepticisme certain par les jeunes hommes dans les années soixante-dix alors que la narration de contes était encore très vivante dans les enclos.

45 Normalement les parties du corps les plus appréciées sont le foie et les entrailles, sièges de la vie.

46 Chez les Masa aussi, un mouton est choisi comme animal sacrificiel à l’esprit des eaux, et cela en raison de sa douceur. « On sacrifie les animaux chauds ou fougueux (chèvres) à la terre tandis qu’on sacrifie des moutons, animaux paisibles à Lawna qui envoie la pluie et à Mununda l’esprit de l’eau ». Cf. F. Champion, op.cit. 160-175, 190-250.

47 J’ai relevé auprès d’un chef religieux des eaux résidant à Tikem, village au bord du lac, une description comparable des sacrifices et festivités aux eaux à l’occasion d’une pêche collective annuelle.

48 Nous avons décrit cette institution dans ‘Les paroles de la séduction’. (Ruelland, 2004b)

49 cf. K. Ebert, 1976. Le découpage bàr-kāgē signifie en tupuri ami du coq, n’est pas perçu comme tel.

50  Selon l’étymologie populaire, le terme wȕu ‘feu’ est un qualificatif désignant les blancs dans la mesure où ils étaient porteurs d’armes à feu.

51  Je dois certaines descriptions de ce monde aquatique au fait qu’un de mes traducteurs au village de Séré, Jean Blaowé a décidé, en mon absence, d’effectuer des enquêtes auprès des personnes qu’il savait avoir été saisies par la puissance des eaux. A mon avis, ce contact direct entre mon traducteur et les personnes possédées a fourni des informations qui eussent été retenues si j’avais été présente à l’interview. Les données relevées en 1996 corroborent cependant des données que j’avais relevées dans les années 1975 et 1977-78.

52 Les jeunes ou adultes scolarisés au village de Séré participèrent à un concours sur la langue française dont un des thèmes à traiter était la description du génie de l’eau barkage.

53  Pourtant infra, dans son récit, May-balam n’est pas privée immédiatement de parole après avoir été rendue à la terre. Elle-même signale cette anomalie. Par la suite, ayant omis de faire les sacrifices annuels requis par la puissance des eaux, elle entre en transes, comme lors de la possession par d’autres puissances.

54 Technique de pêche : càa.gȅ tí ɓōgā on fouille ensuite à la main dans la boue.

55  La même année, tandis que je m’entretenais avec ce traducteur à propos de l’esprit de l’eau, il me dit qu’il s’agissait de Mami Wata. Comme je m’étonnais qu’il connût cette figure des côtes du Golfe de Guinée, il me dit l’avoir lu dans mon dictionnaire tupuri/français, daté de 1984. Après trente sept ans d’enquêtes, j’ai appris à me méfier des informations ‘boumerang’ relevées par les jeunes scolarisés ayant eu accès à mes écrits.

56  C. Colomb cité par Cl. Levi-Strauss, 1955, 83

57 .Il s’agit du jeu de batte, mentionné supra, et qui débute le jour des festivités pour Mbarli.

58  Lors d’une discussion sur l’esthétique tupuri, un ami signala que la peau très noire était également valorisée. Je n’ai pu contrôler sur le terrain la véracité de ce témoignage. Dans les contes, c’est toujours le teint ‘clair’ (rouge) qui est admiré.

59  Toute eau peut être l’habitat de barkage, celle des mares, comme l’eau d’une calebasse que l’on tient en mains.

60  F. Dumas-Champion, 1977, 190.

61  En tupuri le lamantin est gȁngȁn.

62  cf. Ruelland, 2005.

63  Bien que le vol soit réprouvé, ici il s’agit d’un vol par un ‘petit’, jugé selon les normes tupuri, irresponsable. Par ailleurs l’objet du délit est une simple citrouille, culture de femme de surcroît. Les biens d’une femme (poulets, chèvres) peuvent lui être ‘arrachés’ par tout homme adulte, la femme étant toujours considérée comme ‘mineure’. cf. Ruelland, 1993 et 2002.

64 Les premiers missionnaires catholiques s’installèrent à Séré dans les années 1950. Avec la sous-préfecture de Fianga, Séré fut le premier ‘village’ tupuri du Tchad dans lequel la mission a construit une église, une école et un dispensaire. De nombreux marchands musulmans sont installés par ailleurs à la sous-préfecture de Fianga.

65  Désigne l’extrême ouest du territoire tupuri ;

66  Les conseils de l’ami sur le comportement à tenir chez les barkage ressemblent fort aux conseils que donne, dans les contes, la fille de la ‘Mère de la Mort’ aux personnages qui s’égarent chez elle en brousse.

67  Cette graminée n’est pas cultivée en pays tupuri.

68  Congrégations religieuses, pour la puissance de la pluie par exemple, confrérie des jumeaux.

69 Rappelons la fête de Mbarli évoquée supra, pendant laquelle les jeunes séduisent les jeunes filles.

70  Il s’agit d’énormes jarres en argile de plus d’un mètre de hauteur qui sont à moitié enfouies en terre et dans lesquelles est entreposée la bière de mil en cours de fabrication.

71  Cueillis par les femmes et mangés en période de soudure.

72  Cet instrument de musique, fait d’une longue gourde évidée, est joué par les fillettes et les femmes qui le font sauter contre la partie interne de leur cuisse.

73  Dans un village on appelle les femmes mariées du nom de leur village d’origine.

74  Allusion au fait qu’à leur retour, les personnes saisies par l’eau sont privées de parole.

75 Cf. Adler, 114

76 Un sous-clan des Teuré mundang, les ‘Teuré du fer rouge’, en réalité du cuivre, est celui des bijoutiers qui fabriquent des bracelets et anneaux. A. Adler, 112.

77 Selon A. Djongyang, cette plante serait associée par tous à la présence de barkage ; Guillard la classe parmi les plantes des zones périodiquement inondées (p.50).

78 Nous avons entendu parler du cas d’un homme qui aurait sacrifié un ‘taureau’. Cette information, donnée au cours d’une ‘causerie’, reste à vérifier.

79 Fianga est préfecture depuis 2005.

80 Les Tupuri sont un agrégat de lignages d’origines très diverses qui se sont installés dans la région du bec de canard en provenance tant du sud-ouest, du sud-est, de l’est et du nord. C’est la langue qui fait leur unité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Suzanne Ruelland, « Through the looking-glass. L’espace aquatique chez les Tupuri », Journal des africanistes, 79-1 | 2009, 120-156.

Référence électronique

Suzanne Ruelland, « Through the looking-glass. L’espace aquatique chez les Tupuri », Journal des africanistes [En ligne], 79-1 | 2009, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2776

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Auteur

Suzanne Ruelland

LLACAN (UMR 8135 du CNRS) – INALCO

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Droits d’auteur

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