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Études et recherche

« Pour l’âne, le miel n’a pas de goût ». Miel et société dans l’histoire du royaume d’Éthiopie1

“For an ass, honey does not taste” Honey and society in the history of the Kingdom of Ethiopia
Thomas Guindeuil
p. 283-306

Résumés

L’étude des sources de l’histoire du royaume chrétien d’Éthiopie permet de caractériser ce produit au-delà de sa seule nature alimentaire, c’est-à-dire de le situer au cœur de la vie de la société. Symbole de fertilité et d’abondance dans la littérature éthiopienne, ses mentions métaphoriques recoupent une réalité économique ancienne dans le royaume, de la vie paysanne au commerce international. La très haute valeur marchande de ce produit est indissociable de son rôle dans les échanges sociaux ou encore des vertus médicinales qu’on lui prête. Enfin, l’histoire de la place du miel et surtout de son principal produit dérivé, l’hydromel, est celle d’une différenciation sociale fondée sur les manières de table.

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Texte intégral

  • 1 Ce proverbe éthiopien est extrait de Griaule & Tubiana, 1973 : 122. Cet article est la reprise d’un (...)
  • 2 Lalibäla est le nom d’une ville sainte située dans le Lasta, au nord-ouest de l’Éthiopie.

1Les abeilles et le miel font de fréquentes apparitions dans la littérature éthiopienne, et en premier lieu dans la littérature religieuse. Les abeilles sont couramment associées aux miracles évoqués dans les gädl, textes hagiographiques médiévaux rédigés dans les scriptoria des monastères. On retiendra l’exemple de la « vie de Lalibäla » (Perruchon, 1892), saint et roi de la dynastie Zagwé qui régna sur l’Éthiopie chrétienne entre les XIIeet XIIIe siècles et à qui l’on attribue la construction de l’ensemble d’églises qui porte son nom2. Son gädl, rédigé au XIVesiècle, comporte une série de miracles, et c’est au tout premier, survenu à sa naissance, que Lalibäla doit son nom :

Lorsque sa mère le mit au monde, il vint un grand nombre d’abeilles qui l’entourèrent comme elles entourent le miel, et sa mère vit ces abeilles qui se groupaient autour de son enfant, comme l’armée autour du roi. À ce moment l’esprit du prophète descendit en elle et elle dit : « Les abeilles connaissent que cet enfant est grand ». C’est pourquoi elle lui donna le nom de Lalibala, qui signifie : « L’abeille a connu sa grâce ». Il est certain, en effet, que les abeilles ont connu sa grâce, puisqu’elles l’ont entouré comme le miel (car les abeilles aiment le miel) et c’est pour cela qu’elles ont volé autour de lui : car le bienheureux Lalibala devait produire un miel pur de bonnes œuvres, en cueillant les fleurs de diverses couleurs, de différentes formes, de toute odeur et de tout parfum [...].
(Perruchon, 1892 : 4)

  • 3 Ce n’est d’ailleurs pas une caractéristique chrétienne. On trouve un miracle très similaire dans le (...)

2La vie de Lalibäla illustre le caractère ambivalent du symbole de l’abeille dans la littérature éthiopienne : lorsqu’elle accompagne le saint, elle est au service de la foi, mais elle est aussi associée au pouvoir temporel3. L’abeille produit du miel, elle est donc associée à la douceur : c’est d’ailleurs à ce titre qu’elle est l’un des animaux nourriciers les plus communs dans les textes chrétiens du Moyen-âge occidental (Voisenet, 2000 : 139-144). C’est dans ce registre que l’on peut classer le miracle annonciateur de la naissance du frère aîné de Marḥa Krestos, neuvième abbé de Däbrä Libanos dont on situe la vie à la fin du XVesiècle : « au temps de la naissance de ce fils une abeille vint du champ, entra dans la maison [...], ensuite elle fit du miel et le fit tomber goutte à goutte [...] » (Kur, 1972 : 4). On notera que le personnage associé à ce miracle n’est pas le saint moine, mais son frère aîné, destiné par ses parents à une vie de laïc. Le miel est ensuite associé au lait, l’auteur reformulant ainsi la métaphore de l’abondance et de la prospérité héritée de l’Ancien Testament : dans le livre de l’Exode, la Palestine est qualifiée de « pays ruisselant de lait et de miel » (Ex., 3, 8).

  • 4 Monastère médiéval du Tegray, province du nord du royaume, situé sur un amba (une montagne tabulair (...)
  • 5 Lebnä Dengel est mort à Däbrä Dammo où il s’était retiré, poursuivi par les armées musulmanes (Caqu (...)

3Mais l’abeille sait aussi piquer. L’un des saints médiévaux éthiopiens les plus importants, Täklä Haymanot, est lui aussi associé à un miracle impliquant des abeilles. Cette fois-ci, l’essaim apparaît pour infliger un châtiment à un paysan qui refuse de se plier aux préceptes du saint moine (Budge, 1906 : 334-335). Cette représentation de l’abeille comme bras armé de l’Église éthiopienne et de ses garants renvoie au récit que font aujourd’hui les moines de Däbrä Dammo4 qui fait référence au règne de l’empereur Lebnä Dengel (1508-1540). Selon la tradition, le souverain qui s’était réfugié dans ce monastère5 dut subir le siège des armées de l’imam Ahmad ibn Ibrahim ; mais les abeilles gardées par les moines s’abattirent sur les assaillants, sauvant ainsi à la fois le roi et le monastère (Guindeuil, 2008 : 140). Les moines de Däbrä Dammo justifient par cette histoire l’ancienneté de leur pratique de l’apiculture.

L’autre pays du lait et du miel

  • 6 La dynastie salomonienne succède à la dynastie Zagwé au XIVe siècle. Les empereurs éthiopiens du XX(...)

4Les dynasties Zagwé et salomonienne6 ont tour à tour cherché à transférer la géographie de la Terre Sainte en Éthiopie. Sous la plume des chroniqueurs, l’Éthiopie a souvent été décrite comme une nouvelle Palestine, c’est-à-dire un autre pays du lait et du miel. Dans sa chronique, l’empereur Gälawdéwos (1540-1559), vainqueur des armées musulmanes, « mit ses sujets en possession du pays béni où coulaient le lait et le miel » (Conzelman, 1895 : 139). L’expression y prend même son sens biblique original, c’est-à-dire la fin des fléaux (Soler, 1996), lorsque l’empereur met symboliquement à disposition de l’Église les richesses de son pays reconquis :

Après avoir enduré la faim, la soif et de nombreuses souffrances de toutes sortes, elle [l’Église] fut rassasiée, car le miel coulait des montagnes et le lait des collines sur tous les versants. Cette année, Gälawdéwos commença à montrer son zèle pour l’amour du Christ, gloire à lui ! et il médita de faire la guerre aux musulmans.
(Conzelman, 1895 : 125)

5La métaphore perdure jusqu’au XIXesiècle. Une chronique du règne de l’empereur Yoḥännes IV (1872-1889), évoquant avec amertume le règne de son prédécesseur Téwodros II (1853-1868), convoque à nouveau la métaphore biblique mais dans un contexte de défaite. L’épisode se situe en 1868, lors de l’épilogue de la campagne d’Abyssinie durant laquelle l’Angleterre dépêche une expédition militaire pour délivrer les otages britanniques de Téwodros. Le monarque au bord du suicide, abandonné par ses troupes défaites, apostrophe ses sujets en leur déclarant qu’ils auraient « mieux fait d’oublier [sa] faiblesse et de [se] battre pour [leur] terre sainte d’où coulent le lait et le miel » (Bairu Tafia, 1977 : 77).

6La persistance de ce discours d’abondance depuis le Moyen-âge a fortement influencé la perception occidentale de l’Éthiopie. Au XVIesiècle, le vénitien Alessandro Zorzi rédige une description de l’Éthiopie en s’appuyant sur des informations recueillies auprès de moines éthiopiens venus en Italie entre 1519 et 1524. Il écrit :

Dans la province d’Abyssinie, où se situe la capitale du Prêtre Jean appelée Barrara, on trouve dans les bois de la dite province une grande quantité de miel, mais on ne cherche pas à le récolter. Et les pluies du printemps tombent sur les dits arbres, où se situe le dit miel, et coulent jusqu’à certains lacs chauffés par le soleil. ce qui rend leur eau douce à boire, et nourrit la dite population.
(Crawford, 1958 : 120)

  • 7 Endârta et ˋAgamä sont deux districts de l’est du Tegray.
  • 8 Le miel blanc du Tegray, dont le mérite est toujours vanté dans tout le pays, est l’un des plus che (...)

7Le jésuite portugais Jerônimo Lobo, qui réside en Éthiopie de 1625 à 1634, cherche visiblement à trouver confirmation à la métaphore éthiopienne. Voyant que les forêts du pays regorgent de miel et que le bétail y est abondant, il conclut logiquement à la véracité de la légende : « on peut dire qu’il s’agit d’un pays où coulent le miel et le beurre », écrit-il (Lobo, 1984 : 169). Plus la connaissance géographique des Occidentaux sur l’Éthiopie s’affine, plus l’importance de la ressource en miel se fait réalité. Etiópia oriental, par exemple, est une description quasi-ethnographique de l’Afrique de l’Est rédigée par le portugais João dos Santos et un ouvrage très diffusé dans l’Europe de la fin du XVIesiècle. Il s’agit de l’œuvre d’un compilateur, réalisée à partir d’informations glanées dans les ports de l’océan Indien. Au sujet des « États éthiopiens », dos Santos écrit sur le miel en termes plus économiques qu’Alessandro Zorzi : « il y a une grande abondance de miel, et de ruches, dans les villages comme dans les campagnes, et ils font beaucoup de cire, et de bonnes bougies avec lesquelles ils s’éclairent » (dos Santos, 1999 : 331). Dos Santos est confirmé par les observations de l’un de ses compatriotes et contemporains, Francisco Álvares, chapelain de l’ambassade portugaise qui visite le royaume chrétien entre 1520 et 1526. Ce dernier affirme qu’il y a « une grande quantité de miel dans tout le pays » (Álvares, 1975, t. 2 : 514). Un autre auteur portugais, le jésuite Manoel Barradas, précise au XVIIesiècle que le « royaume [du Tegray] abonde [...] en très bon miel : le meilleur vient d’Enderata et de l’Agame7, car il est très savoureux et blanc comme la neige » (Beccari, 1969. vol. 2 : 96), réputation locale confirmée au XIXesiècle lors du passage des naturalistes français Ferret et Galinier (Ferret & Galinier, 1847, t. 2 : 428)8. Dans les récits de voyageurs européens en Éthiopie du XVIeau XIXe, la ressource en miel est donc une donnée économique bien tangible.

Le miel dans l’économie du royaume

Les conditions de la production du miel

8Les voyageurs semblent s’accorder sur une cohabitation de la « cueillette » et de l’apiculture pendant toute la période considérée. Lobo écrit que « tous les ans les Abyssins collectent une grande quantité de ce miel obtenu des zones boisées, même si le meilleur et le plus abondant, sans aucun doute extrêmement abondant, est le miel domestique [...] » (Lobo, 1984 : 169). Au milieu du XIXesiècle, le voyageur britannique Parkyns ajoute à cette observation un commentaire intéressant :

Il y a à la fois du miel sauvage et domestique : ce dernier, dans tous les cas, est de loin supérieur au premier, qui (à l’exception un ou deux rayons vierges dans chaque ruche) est d’une couleur terne, sale et marron, et n’est pas aussi doux et parfumé que le miel domestique. (Parkyns, 1966 : 211)

  • 9 Certains miels noirs, notamment du Lasta, sont particulièrement réputés pour leurs propriétés médic (...)
  • 10 Ce n’est pas le cas de toute l’Éthiopie, prise dans ses frontières contemporaines héritées de l’ext (...)
  • 11 C’est le processus qu’a décrit un agronome en Gambie (Mohammed, 1989). En Éthiopie, on serait tenté (...)

9Parkyns vient d’une Europe occidentale où la collecte du miel sauvage ne se fait pratiquement plus et paraît même choquante, car elle implique la destruction des ruches (Marchenay, 1984 : 83-84). Cependant, la description qu’il livre du miel sauvage se calque sur des critères de qualité tout à fait éthiopiens. Les Éthiopiens du Nord opposent en effet aujourd’hui, à quelques exceptions près9, les miels sombres, jugés de mauvaise qualité, aux miels blancs qu’ils estiment supérieurs comme celui du Tegray. Comme la couleur n’est pas due aux modalités de récolte mais bien aux fleurs butinées par les abeilles, la remarque de Parkyns mérite toute notre attention. D’une part, il donne une certaine profondeur historique au système de hiérarchie des couleurs qui détermine aujourd’hui la qualité et la valeur des miels en Éthiopie. L’insistance de Barradas et de Ferret et Galinier sur la couleur blanche du miel du Tegray peut être interprétée de la même façon. D’autre part, Parkyns témoigne peut-être, dans le royaume éthiopien du XIXesiècle, d’un sentiment négatif à l’égard de la cueillette, sentiment bien présent aujourd’hui dans une Éthiopie septentrionale où la récolte du miel sauvage a quasiment disparu au profit de l’apiculture10. Peut-être Parkyns visite-t-il un royaume d’Éthiopie dont la production de miel est en transition, pour cause, par exemple, de raréfaction de la ressource sauvage11. Peut-on situer le début de cette transition ? Au XVIIe siècle, Lobo indiquait déjà que la production de miel domestique était de loin la plus importante. La production du miel s’était donc déjà bien orientée vers l’apiculture.

10Jerónimo Lobo comme plusieurs voyageurs des XIXeet XXesiècle a souligné que la récolte du miel sauvage se faisait notamment en suivant un oiseau, prédateur des abeilles, L’Indicator indicator. Lobo écrit :

Le moment où les gens sortent pour le collecter [le miel sauvage] se situe à la fin d’octobre et au début et au milieu de novembre. Ils rassemblent un groupe de gens pour cela et, en allant dans les bois, se dispersent avec leurs récipients en cherchant ces petits oiseaux, qu’ils appellent marof ; « oiseau » se dit of et « miel » mar. (Lobo. 1984 : 168-169)

11En 1850, Burton identifie cette pratique dans l’est de l’Éthiopie (Burton, 1966 : 217), et Cheesman la décrit en 1920 dans le Goğğam, province du sud-ouest de l’ancien royaume chrétien (Cheesman, 1936 : 354). Au Kenya, des scientifiques ont pu tester son efficacité (Isack & Reyer, 1989). Cependant, Cheesman comme Burton mentionnent un fait curieux : les Éthiopiens ont peur que l’oiseau ne les mène à quelque péril. Cheesman écrit : « on nous dit qu’il pourrait, si on le suivait, mener le chasseur à du miel, un éléphant, un lion ou un buffle ». Burton, lui, explique que ses guides somali, qui ont pourtant connaissance de cette pratique, préfèrent ne pas le suivre. Dépréciée, la cueillette peut donc aussi s’avérer dangereuse. S’agit-il d’une manière de la limiter ?

12Que sait-on des pratiques apicoles anciennes en Éthiopie chrétienne ? Au XVIesiècle, Álvares est le premier auteur occidental à décrire l’apiculture éthiopienne. Il explique que les ruches sont situées « à l’intérieur des maisons, où les paysans vivaient [...] » (Álvares, 1975, t. 2 : 514). L’apiculture n’est donc pas l’affaire de spécialistes, ni semble-t-il le monopole d’un groupe social particulier. C’est aussi l’idée exprimée par dos Santos lorsqu’il situe la production dans les « campagnes » et les « villages ». La cohabitation entre les hommes et les abeilles décrite par Álvares fait probablement écho à une très grande proximité des ruches et des habitats, pratique observable de nos jours (fig. 1).

Figure 1. Ruche en terre et bouse de vache séchées accrochée au mur intérieur de l’étable d’une ferme dans le village de Mequḥ (environs de Wuqro, Tegray).

Figure 1. Ruche en terre et bouse de vache séchées accrochée au mur intérieur de l’étable d’une ferme dans le village de Mequḥ (environs de Wuqro, Tegray).
  • 12 Les Oromo sont une population venue du Sud installée depuis le XVIe siècle sur le pourtour du royau (...)
  • 13 Région du nord-ouest du royaume où se situe la ville de Gondär.
  • 14 Une même scène fut décrite par Krapf (1968 : 78) chez les Oromo du sud du Šäwa.
  • 15 Pour une typologie des ruches et installations apicoles éthiopiennes, voir Guindeuil, 2008, 41-61.

13Álvares évoque aussi un autre type d’installation, la ruche suspendue à un arbre (Ibid : 514). Couramment observé par les voyageurs en pays oromo12(Soleillet, 1886 : 267 ; Powell-Cotton, 1902 : 516-517 ; Thesiger, 1998 : 55) au XIXeet au début du XXesiècle, ce dispositif semble être absent aujourd’hui dans le nord du pays. En 1928, Marcel Griaule avait pourtant noté dans le Bégâmeder13 une formule magique visant à fixer un essaim d’abeilles sauvage en errance dans une ruche suspendue par les hommes (Griaule, 1928 : 45)14. Les habitants du Bégämeder ne pratiquaient donc probablement pas la multiplication ou la division des colonies d’abeille, ce qui est généralement le cas aujourd’hui15.

14Álvares insiste particulièrement sur le rôle des monastères dans la production ; c’est en effet dans ces lieux que l’ambassade portugaise fait halte le plus souvent. À propos du monastère de Däbrä Bizan, aujourd’hui situé en Érythrée, il écrit que « le pays [les terres du monastère] est prêt à tout produire, d’après ce qu’on peut observer de non cultivé : ils ne plantent ou ne cultivent rien à l’exception du millet et des ruches » (Álvares, t. 1 : 92). Plus tard, au chapitre des généralités de la fin de son ouvrage, il indique qu’ « il y a un grand nombre de ces ruches, principalement dans les monastères (car elles sont une source importante de revenu pour eux) [...] » (Ibid, t. 2 : 514). Álvares confirme ainsi la proximité des moines et des abeilles exprimée par la littérature éthiopienne : de fait, de nombreux monastères, à commencer par celui de Däbrä Dammo, comprennent encore des ruchers (fig. 2 et 3). Néanmoins, l’importance du miel dans les revenus du monastère s’explique d’abord par la valeur accordée à ce produit.

Figure 2. Rucher du monastère d’Asira Mätira (environs d’Asbi, Tegray).

Figure 2. Rucher du monastère d’Asira Mätira (environs d’Asbi, Tegray).

Commerce et valeur marchande du miel

  • 16 Population de langue couchitique répartie en poches isolées sur les hauts-plateaux du nord de l’Éth (...)

15Lors de sa visite de Gondär, la capitale du royaume, à la fin du XVIIIe siècle, l’explorateur écossais James Bruce décrit une place commerciale majeure dont le marché urbain est dépendant des campagnes environnantes, et notamment des Agâw16 qui les peuplent. Il écrit :

Gondar et sa région dépendent pour ce qui est des nécessités de la vie, bétail, miel, beurre, blé, cire, et un certain nombre d’articles comparables, des Agaws, qui viennent constamment en groupe, mille cinq cent chaque fois, chargés avec ces biens, à la capitale.
(Bruce, 1813, vol. 5 : 399)

16L’inventaire de Bruce suit un ordre assez habituel dans l’évocation des denrées par les voyageurs européens en Éthiopie. Il peut avoir été inspiré par des informateurs locaux. Il correspond notamment à renonciation de leurs ressources par les paysans d’aujourd’hui, une façon de présenter les produits de la ferme selon une hiérarchie de prestige et de valeur marchande. Au temps de James Bruce, le miel est échangé contre d’autres produits, alimentaires ou autres, ou contre des amolé, barres de sel tenant lieu de monnaie dans le royaume jusqu’à la fin du XIXesiècle.

Figure 3. Ruche composée de deux sections évasées de terre et de bouse de vache séchées dans un rucher du monastère de Däbrä Dammo (Tegray).

Figure 3. Ruche composée de deux sections évasées de terre et de bouse de vache séchées dans un rucher du monastère de Däbrä Dammo (Tegray).
  • 17 Principal débouché commercial maritime du royaume chrétien situé sur la mer Rouge, Massawa est gouv (...)

17Le miel n’est pas seulement un objet de commerce local, puisqu’il s’agit d’une des exportations du port de Massawa17 dès le XVIesiècle. Le portugais Duarte Barbosa, auteur d’une description des ports de l’océan Indien réalisée d’après des informations de seconde main, indique que les marchands de Massawa et toute la portion de côte qui fait face au Yémen « commercent avec l’arrière-pays, avec leurs étoffes et d’autres marchandises, et ils en ramènent de l’or, de l’ivoire, du miel, de la cire et des esclaves [...] » (Barbosa, 1996 : 92-93). Cette présence du miel éthiopien sur le marché de Massawa sera ensuite confirmée, notamment par les naturalistes français Ferret et Galinier qui estiment à 1800 kilos la quantité de miel exposée (Ferret & Galinier, 1847, t. 2, 428). Difficile, cependant d’en évaluer le prix sur la durée. Au début du XXesiècle, le docteur Merab, témoin privilégié des premières décennies de vie dans la nouvelle capitale, Addis Abäba, décrit la manière dont la justice est rendue sous le contrôle des autorités. Les procès se déroulent selon un système de paris dont l’enjeu est remis à celui qui est jugé victime. Il écrit à propos d’un procès pour insulte :

  • 18 Pièce frappée à l’effigie de Marie-Thérèse d’Autriche qui fut utilisée fin XIXe-début XXe siècle co (...)

Après avoir patiemment écouté les faits relatés, le dagna [tribunal] demande à l’accusé : « Est-ce vrai tout cela ? » Si le coupable avoue sa faute, le jugement est rendu sans plus tarder : habemus confitentum reum. Sinon, les serments sont prononcés, les défis ou les paris se posent. L’insulté dit à l’insulteur qui a nié le fait : « Mâr essett ! », « je donne un miel » (si je mens). Si l’autre est sûr de lui-même, il riposte bravement : « âgaba » (« soit »). Immédiatement, les deux parties doivent désigner des garants du miel, deux parents ou amis qui garantissent l’enjeu, le miel, c’est-à-dire une outre de miel ou la somme qui le représente en thalers18. Actuellement, en 1910, le miel est équivalent à 2 thalers [monnaie autrichienne ayant alors cours dans l’empire éthiopien] : il se paie en espèces, au moins à Addis-Abeba. [...] Tous ces enjeux se versent entre les mains du dagna qui les remet au Gouvernement [...]. Il y a une cinquantaine d’années, celui qui pariait un miel ou un mulet faisait à son chamma [habit éthiopien] un nœud serré qui prenait le nom de miel ou de mulet ; et mettait l’adversaire au défi de le dénoncer en se justifiant.(Merab, 1929, vol. 3 : 232-233)

  • 19 Marcel Griaule montre comment ce type de procès aux enchères est tourné en dérision à la fin des no (...)

18Merab précise aussi que l’on peut, quand l’enjeu du procès est plus important, miser un « cheval » (10 thalers), ou un « mulet » (20 thalers). Le « miel » - notons qu’on ignore la quantité à laquelle cette expression se réfère - reste l’enjeu le plus courant, situé juste avant ces mises de très haute valeur. Dans une société où la monétarisation n’est alors qu’à ses débuts, les dénominations attribuées à ces enjeux sont les réminiscences de paiements en nature dans lesquels le miel occupait une place prépondérante. Les deux thalers que valent un « miel » représentent une somme importante, surtout si l’on considère les rapports de 1 à 10 et de 1 à 20 entre prix du miel et prix des bêtes de somme. Chevaux et mules sont encore souvent les biens les plus précieux des paysans éthiopiens19.

19Colette Dubois a comparé l’évolution du marché et des habitudes de consommation en Éthiopie et au Soudan britannique concernant le miel et le sucre d’importation, une nouveauté de la fin du XIXesiècle. Elle conclut, dans le cas de l’Éthiopie, à une très bonne résistance du miel au XXesiècle (Dubois, 1989). Ce phénomène trouve son explication dans le rapport entretenu par la société éthiopienne avec ce produit. Pour les Éthiopiens, le miel n’a pas seulement la valeur d’un aliment.

Miel et médecine en Éthiopie chrétienne

20La fonction médicinale du miel en Éthiopie chrétienne est peut-être ce qui encourage le plus la circulation du miel dans le royaume et son usage dans toutes les couches de la société - le niveau socio-économique influant logiquement sur l’accès à ce produit cher. Le miel est l’un des ingrédients fondamentaux de la médecine des däbtära. Ces personnages savants de formation théologique - ils sont originellement diacres - assument encore de nos jours une fonction de médecin en Éthiopie chrétienne. Les remèdes dispensés sont tirés de recueils de recettes bien gardés. Stefan Strelcyn a édité un traité de médecine ou « livre de däbtära »trouvé à Gondär et daté de la fin du XVIIe- début du XVIIIesiècle (Strelcyn, 1968, vol. 1). Un traité de médecine arabe, et probablement directement traduit de l’arabe, y est inclus. La consommation de « confiseries » » à base de miel - ce qui n’existe pas dans la cuisine des chrétiens d’Éthiopie - y est recommandée (Ibid : 133). Il y est expliqué :

  • 20 Nigella sativa, aussi connue comme le « cumin noir », est une épice très utilisée dans la cuisine é (...)

De tous les médicaments, c’est le miel qui est le meilleur [et qui est le plus utile]. Sa nature est chaude et sèche. Le médecin dit : si on mange le miel avec la nigelle (abasuda)20, c’est bon pour toutes les maladies, excepté la mort. En outre, si on [en] lèche trois jours par mois, trois cuillers tous les matins, on évite une mort soudaine. Parmi les miels, celui [du mois] de hadar [11 nov.-10 déc] est le meilleur, celui de la saison des pluies est moins bon [il n’est pas comme l’autre]. Le miel fait disparaître la bile blanche. Il fait disparaître l’humidité intérieure pernicieuse, si on en enduit la plaie. Après avoir absorbé la mauvaise chair [de la plaie], il [la] remplit avec de la chair bonne. Il adoucit l’estomac. Il fait disparaître toutes les maladies froides. Si, après l’avoir fait bouillir, on en retire l’écume, il devient chaud et humide. Si on le boit mélangé avec de l’eau, la fièvre baisse. Il convient à la nature [de l’homme]. Il fait disparaître le sang en excès qui se trouve dans le ventre et la matière bileuse.
(Ibid : 139)

21La coexistence dans un traité éthiopien d’un savoir médico-magique local et d’un savoir médical gréco-arabe - qui se manifeste par exemple dans la qualification du miel comme aliment chaud et sec - a conduit Strelcyn à considérer que la médecine éthiopienne telle qu’on la connaît à travers les livres de däbtära était en fait constituée de strates de savoirs d’origines et de justifications différentes. On ignore cependant la pénétration de ce discours médical exogène dans l’Éthiopie Gondärienne. Le traité n’a pas eu à être adapté à l’environnement éthiopien. Par exemple, la nigelle qui est ajoutée au miel pour soigner « toutes les maladies » est un produit commun à l’Éthiopie et au monde arabe. De même, le miel de ḫedar est, dans le nord, le miel blanc, soit celui que l’on juge de meilleure qualité - mais pas toujours pour la médecine. Quoi qu’il en soit, le miel est l’un des points communs entre ces différentes cultures médicales. Un autre livre de däbtära, entré en possession de Marcel Griaule qui l’édita en 1930, lui réserve une place des plus importantes.

22Ce « livre de recette » fait du miel le principe actif de plusieurs remèdes. Par exemple, la consommation de miel est incluse dans un cycle de consommations rituelles recommandé en cas de sotalay, une maladie supposée atteindre la mère qui accouche d’enfants maladifs (Griaule, 1930 : 22-23). Cette prise d’aliments s’accompagne, comme souvent, d’une incantation magique. Le même type de procédé se retrouve dans le traitement de la stérilité féminine (Ibid : 117). Des produits spécifiques peuvent être recherchés pour leur usage médicinal. Un miel sauvage appelé ṭäzma mar est employé contre les maux de gorge, selon une première mention par Nathaniel Pearce, un déserteur britannique qui vécut dans le nord de l’Éthiopie au début du XIXesiècle :

Les maux de gorge sont courants au début de la saison des pluies, et le remède est un miel sauvage, appelé tasmar par les Amhara ; ce miel est originaire du kolla, le bas pays ; il est très fin, très clair, et d’une couleur rougeâtre, avec un goût particulièrement fin : on le trouve généralement dans les terrains rocheux, et l’insecte qui le produit a un long corps fin et jaunâtre, avec des ailes de la taille d’une fourmi noire. [...] Ce miel, les prêtres du pays affirment qu’il s’agit du miel sauvage que saint Jean le Baptiste a trouvé dans la nature, et ils l’utilisent dans plusieurs cas en médecine.
(Pearce, 1980 : 303-304)

23Selon le docteur Jules Merab, médecin officiel de l’empereur Menilek II (1889-1913), ce miel est une « panacée universelle contre les plaies aussi bien que contre les douleurs internes abdominales ou thoraciques, d’autant plus héroïque qu’il est rare et cher » (Merab, 1912 : 42). Le « livre de recettes », de son côté, en mentionne deux emplois : contre la dysurie, et contre l’infidélité d’une épouse (Griaule, 1930 : 87-88, 122). Dans le Tegray, ce produit se vend de nos jours dans les places commerciales situées sur la route des basses terres, à un prix effectivement très élevé. Autre produit spécifique convoité, le couvain est aussi mentionné par le « livre de recette » : consommer le miel avec les larves « sert pour ne pas faire d’omissions » (Ibid : 72). Dans le « livre de recettes », le miel ou son principal produit dérivé, l’hydromel, sont souvent employés comme excipients dans des remèdes contre des maux aussi variés que la toux, la syphilis, les hémorragies, les hémorroïdes ou les déformations de la colonne vertébrale. Ils partagent ce rôle avec le beurre ou, dans une moindre mesure, le lait et l’huile végétale.

Le rôle du miel dans les échanges sociaux

  • 21 Au XIXe siècle, royaume théoriquement rattaché à l’empire chrétien situé au centre de l’Éthiopie pr (...)

24Si le miel circule et s’échange, c’est qu’il joue aussi un rôle important dans la vie sociale du royaume : plusieurs institutions de première importance reposent sur un don ou un échange de miel. C’est le cas tout d’abord du dergo, ce cadeau de bienvenue offert par les villages aux visiteurs de marque, les gouverneurs locaux, les souverains ou leurs invités, et qui contient systématiquement de l’hydromel (ṭağ). Par exemple, le britannique Charles Johnston qui visite le royaume de Šäwa21 en 1841, reçoit, en plus d’une chèvre, « une nouvelle provision de pain (comme le nôtre), du beurre, du potage au piment, et de tedge [...] » de la part du roi (Johnston, 1972, vol. 2 : 163). Lorsqu’il s’installe à la cour de Menilek II à Addis Abäba, le docteur Merab, médecin officiel de l’empereur, se voit offrir un présent comparable (Merab, 1922, vol. 2 : 19) ; c’est aussi le cas du français Jean d’Esme, en visite au Goğğam en 1926 (d’Esme, 1928 : 257). Ce dernier note qu’il reçoit « cinq pots de talla [bière artisanale] » contre « quatre pots de tedj », boisson moins vulgaire donc offerte en plus petites quantités.

25Si le miel est un présent incontournable à destination des visiteurs, il s’invite aussi à l’une des cérémonies les plus importantes de la vie sociale : le mariage. Deux sources permettent d’identifier son rôle lors des mariages durant les deux siècles passés. Nathaniel Pearce décrit certaines règles nuptiales au début du XIXesiècle. Voici ce qui, selon lui, se passe après la première nuit entre les deux jeunes mariés :

Si le mari est satisfait de son épouse, une poule est immédiatement tuée, et une étoffe blanche imprégnée de son sang, avec une chèvre grasse et une corne pleine de miel blanc, sont envoyés au père et à la mère par un des témoins [arkeys] du mari [...]. Si il a quelque raison de douter de sa vertu [de la mariée], le mari prend un poignard et lui fait avouer le nom de son amant, pour qu’il puisse prendre des mesures pour empêcher toute communication entre eux à l’avenir. Il peut, s’il le désire, la renvoyer directement chez ses parents, et demander la restitution de sa dot, mais, par volonté de paix entre les parents des deux parties, il la garde en général. Mais dans ce cas, au lieu d’une chèvre grasse et d’une corne pleine de miel, il renvoie une vieille chèvre maigre, avec une oreille coupée, et une corne à moitié pleine de mauvais miel.
(Pearce, 1980 : 319)

  • 22 Ce qui est valable pour les mariages en terme de préparatifs l’est aussi pour les funérailles (Gria (...)

26Il y a une forme d’échange dans ce mariage où viande et miel sont fournis par le mari à la famille de son épouse. La qualité du miel dans le cadeau est aussi un moyen de communication subtil. Ce présent à ici une valeur aussi symbolique qu’économique : avec le bétail, le miel représente ce que le paysan éthiopien a de meilleur à offrir. Plus prosaïquement, le mariage est aussi une occasion populaire de festivités, et donc de consommation d’hydromel, un élément incontournable de la sociabilité chez les chrétiens d’Éthiopie d’hier comme d’aujourd’hui. Marcel Griaule a, dans les années 1920, confié à un chef local du Goğğam - autre grande région mellifère - d’écrire dans un carnet le déroulement d’un mariage : l’hydromel fait nécessairement partie des préparatifs. Le futur époux ainsi que les parents de la mariée doivent le préparer en quantité pour la visite des parents mâles du futur époux à la mariée (Griaule, 1931 : 2). De nos jours les apiculteurs éthiopiens préparent, quelque soit l’état de leurs réserves de miel, de l’hydromel pour les mariages de leurs enfants. Dans les limites de disponibilité, ils fournissent aussi le miel lors des fêtes célébrées par la communauté : fêtes religieuses, baptêmes et commémorations funéraires. Ce rôle confère de fait un statut important à l’apiculteur dans le village22.

27Enfin, au XIXesiècle, on note chez le chroniqueur Aṣma Giyorgis. auteur de L’Histoire des Galla et du royaume de Šäwa un autre usage social du miel, cette fois-ci dans un contexte particulier d’adoption. Pendant l’expansion du royaume du Šäwa vers les territoires oromo du Sud, l’aristocratie amhara intègre l’élite oromo par le moyen d’une institution appelée tut legennat, ce que l’on pourrait traduire par « l’enfant du sein ». Lors de l’adoption d’un Oromo par un dignitaire amhara, une cérémonie a lieu dans laquelle l’adopté suce le doigt enduit de miel de l’adoptant (Aṣma Giyorgis, 1987 : 429). Ce rituel pourrait être interprété comme un don de miel, mais il comprend à l’évidence une part de soumission : le miel est accordé à l’adopté, ce qui suppose qu’il soit le bien, voire le prolongement de l’adoptant. Quelle est la relation entre miel et aristocratie ?

Miel et hiérarchie sociale

28Au XVesiècle, la chronique du roi Zär’ä Ya’eqob (1434-1468) proclamait à propos des revenus de l’Éthiopie : « il se les affecta pour lui seul et en affecta le produit à l’entretien de sa table et à ses besoins personnels » (Perruchon, 1893 : 101). Au XVIIesiècle, le jésuite portugais Pedro Páez‎ fait le détail des contributions par province. L’empereur tire ses revenus de rentes en or, mais aussi en « étoffes de coton, en miel, en beurre de vache » (Beccari, 1969, vol. 2 : 284). À propos des rentes du Goğğam, Páez note que cette région « paie très peu de miel, car ce tribut n’est pas fixé plus haut que pour une autre région ». Páez‎ considère que ce tribut de cinq cent jarres par an est inférieur au potentiel de cette région, toujours réputée riche en miel. Les « besoins personnels » de l’empereur ainsi que de « sa table » nécessitent l’appropriation des productions les plus estimées. Compte tenu du rôle important joué par le miel dans la société éthiopienne, il n’est donc pas surprenant de le voir compter dans cette fiscalité. Miel, bétail, étoffes, or : ce tribut est confirmé par Nathaniel Pearce au début du XIXe siècle (Pearce, 1980 : 340). Il faudra attendre les débuts de la monétarisation éthiopienne pour voir les tributs en miel comme en autres produits agricoles s’effacer de la fiscalité (Dubois, 1989 : 459).

  • 23 La fête de Mäsqäl a lieu tous les ans au mois de septembre.

29On dispose de quelques témoignages sur cette perception. Le jésuite portugais Pedro Páez‎ explique qu’au début du XVIIesiècle, « les vilains paient au seigneur deux cruches de miel chaque année, une pour les Pâques de la Résurrection, et une autre pour l’Exaltation de la sainte Croix » (Beccari, 1969, vol. 2 : 285)23. Pearce évoque deux siècles plus tard un même paiement annuel en « maïs, bétail, miel, beurre et étoffes [...] donnés, comme impôt ou comme rente, aux chefs de district, dont une certaine part est payée par chacun au prince ou gouverneur de la province » (Pearce, 1980 : 340). Il y a fort à parier que chaque échelon en charge de la fiscalité du royaume en perçoit une partie, ce qui augmente la part à prélever pour satisfaire les exigences de la cour.

30La vie des paysans éthiopiens n’est pas facilitée par cette pression, peu réglementée sur le terrain. Nathaniel Pearce en atteste :

En fait, les paysans et autres classes laborieuses, dans toutes les régions de l’Abyssinie, ne savent jamais quand leur personne ou leur propriété est en sécurité. c’est pourquoi ils sont obligés de réparer les habitations de leur chef lors des jours fériés, certains présentant du pain, du beurre, du miel, du maïs, et d’autres une chèvre, un mouton ou des volailles, pour rester dans se faveurs et faire en sorte qu’il n’envoie pas ses soldats vivre de leurs biens.
(Ibid : 340)

  • 24 Le zämänä mäsafent : un siècle de guerres internes à l’empire qui opposent les grandes familles à l (...)
  • 25 Voir par exemple d’Abbadie, 1980, t. 1. : 464-465.

31On sait que les campagnes éthiopiennes sont constamment sous la menace d’une aristocratie particulièrement belliqueuse entre les XVIIIeet XIXesiècles, une période appelée « l’Ère des Princes »24. Ces offrandes de biens agricoles sont une manière de se prémunir des rapines. En effet, les armées seigneuriales constamment en campagne ont pour habitude de se ravitailler directement chez l’habitant. Le spectacle de ces pillages, qui s’accompagnent généralement de violences, est l’un des grands thèmes de plusieurs récits de voyage du XIXesiècle25. L’objet de tels razzias est purement alimentaire puisque les soldats ne sont pas nourris par ceux qui les mobilisent. La cour en campagne, elle aussi, doit se ravitailler en usant de son droit sur les paysans, et il semblerait que les autorités locales ne s’en privent pas non plus. Cet extrait nous montre par le menu ce que ces chefs, et par extension tous ceux qui extorquent leurs productions aux paysans éthiopiens, sont amenés à consommer : céréales - dont maïs, très employé sur les hauts-plateaux dans la préparation de la bière -, bétail à viande, et miel. Quasiment monopolisés par le biais de ces prélèvements, certains produits, comme le miel, font en effet l’objet d’une consommation très marquée socialement : leur consommation, qui s’accompagne d’une certaine ostentation, peut être interprétée comme un attribut du pouvoir.

  • 26 En ge‘ez, la langue littéraire, ou par exemple en tigrinya, deuxième langue du royaume parlée dans (...)
  • 27 L’hydromel est mentionné sur une stèle datée du roi aksumite Ezana (IVe siècle après J.C.) (Bernand (...)
  • 28 Rhamnus staddo est aussi clairement identifiée par un franciscain originaire de Bohême, Remedius Pr (...)

32En Éthiopie chrétienne, le miel est avant tout consommé sous forme d’hydromel, le ṭäğ26. Préparé selon une recette plus que millénaire27, cette boisson est un aliment identitaire pour les chrétiens d’Éthiopie au même titre que l’enğära, la galette de céréale fermentée qui sert de support à tous les plats. Pour l’historien, il est frappant de constater que la plupart des voyageurs occidentaux en Éthiopie, des premiers jusqu’aux plus contemporains, ont noté avec soin la recette de cette boisson. On y reconnaît généralement sans mal la recette actuelle. Le jésuite portugais Manoel de Almeida, au XVIIesiècle, décrit le ṭäğ comme un mélange fermenté d’eau, de miel, d’orge grillée - il confond peut-être avec le malt qui active la première fermentation - et d’une herbe qu’il nomme sadô (Beckingham & Huntingford, 1954 : 64) : le terme est bien éthiopien, et désigne en amharique ou en tigrinya Rhamnus staddo28, plante au goût amer dont les branches sont utilisées en alternative ou en complément des feuilles de gešo (Rhamnus prinoides) pour parfumer la boisson. Cette dernière plante est bien identifiée par d’autres auteurs du XIXesiècle comme Parkyns (Parkyns, 1966 : 212), Johnston dans le Šäwa (Johnston, 1972 : 170-171) ou Burton à Harâr (Burton, 1966 : 200). Si ces auteurs se montrent connaisseurs en matière d’hydromel, ils prêtent beaucoup moins d’attention à la préparation de la ṭälla, la bière de céréales alors probablement déjà plus largement consommée sur les hauts-plateaux éthiopiens, et ce alors même qu’ils la mentionnent. C’est qu’en Éthiopie, parler de ṭäğ est une chose des plus sérieuse : la boisson est auréolée d’un grand prestige qui n’a pas échappé à la sagacité des voyageurs. Voici par exemple ce que note Parkyns au sujet de la conception de la maison d’un haut dignitaire éthiopien du milieu du XIXesiècle :

L’arrière-cour appartient entièrement aux serviteurs employés à la cuisine, à la brasserie, etc., et peut comprendre beaucoup de petits bâtiments, de manière à ce que chaque serviteur ait son atelier séparé des autres. Parmi ces derniers il y en a un destiné au « tedge melkénia », le brasseur d’hydromel [...]. La préparation de la bière est invariablement l’affaire des femmes, alors que la préparation de l’hydromel est généralement l’affaire d’un homme.
(Parkyns, 1966 : 190)

  • 29 Forbes ne s’accorde pas avec Parkyns puisqu’elle écrit que « c’est la femme [...] qui brasse le ted (...)

33Dans une Éthiopie où toutes les tâches ménagères sont attribuées à la femme - on peut voir à ce sujet les commentaires du docteur Merab (Merab, 1912 : 53) ou surtout de Rosita Forbes, première femme voyageuse occidentale en Éthiopie qui sur le sujet ne confirme d’ailleurs pas Parkyns (Forbes, 1925 : 88) - la préparation réelle ou supposée de l’hydromel par un homme révèle l’importance accordée à cette boisson29. Pour l’homme du commun, le ṭäğ est la boisson des occasions exceptionnelles - mariages, fêtes religieuses -, mais il est aussi la liqueur plus quotidienne du soldat et de l’aristocratie guerrière. Dans le royaume d’Éthiopie, on affirme son rang et sa qualité par l’hydromel que l’on boit et par la manière de le boire.

34Dans les chroniques éthiopiennes, l’hydromel apparaît dans tous les moments de réjouissance de la cour, et ce alors que très peu d’aliments y sont mentionnés. On apprend par exemple que le roi Zärä Ya’eqob en abreuve ses chanoines au XVesiècle (Perruchon, 1893 : 30). Les soldats sont aussi invités à ce type de festivités. Daté de la même période, un autre texte, le ser’atä gebr - la « règle du banquet » - permet d’identifier la nature des rations distribuées à la cour à travers les contributions individuelles des grands dignitaires du royaume. On sait ainsi que le « menu » de chaque invité comprend quatre à six rations d’hydromel et de bière. Alors que la quantité d’aliments à fournir augmente avec le rang du contributeur, l’enğära et l’hydromel voient leur qualité requise augmenter (Kropp, 1988 : 54-55 ; Derat, 2002). La pyramide sociale éthiopienne est donc aussi une pyramide du goût.

  • 30 Littéralement « maison de l’hydromel ». C’est aussi ce nom que l’on donne aujourd’hui aux établisse (...)

35Au XIXesiècle on trouve mention de ṭäğ bét30royaux, c’est-à-dire d’entrepôts et de lieux de préparation de la boisson intégrés dans les palais royaux qui fleurissent alors dans chacune des provinces du pays. Paul Soleillet en fait la description à Ankobâr, capitale du royaume du Šäwa :

De l’ingera-bit nous passons au tedje-bit (maison de l’hydromel). Il faut ici visiter plusieurs bâtiments, car il y en a pour l’hydromel, pour la bière, pour l’eau-de-vie. Il y a aussi les celliers où l’on conserve les boissons, des magasins pour le guécho, le miel, l’orge, le mil qui servent à leur fabrication.
En nous montrant, rangées contre le mur, les amphores (garnies) dans lesquelles on conserve l’hydromel, on nous expliqua la fabrication de cette boisson.
(Soleillet, 1886 : 83)

36La chronique de Menilek II confirme l’existence d’un lieu similaire à Enṭoṭṭo, autre lieu de résidence de la cour du Šäwa et qui devient progressivement celle de l’empire : l’auteur, Gäbrä Śellasé, évoque deux réservoirs ayant « la contenance de sept cents guémbo [jarres] en fer » reliés à la salle de réception par un tuyau. Il y aurait existé deux maisons de l’hydromel de grandes dimensions, dont une destinée à la préparation d’un hydromel supérieur. Il précise que « l’hydromel fait à Enṭoṭo non seulement ne tourne pas à l’aigre, mais, au contraire, devient toujours meilleur, semblant se renouveler sans cesse, bien qu’il ait été conservé six mois » (Gäbrä Śellasé, 1930, vol. 2 : 467). Le palais produit son hydromel même les épices nécessaires à sa préparation : Powell-Cotton décrit, en 1902, des cultures de gešo dans les jardins de l’empereur à Addis Abäba, capitale définitive des souverains éthiopiens (Powell-Cotton, 1902 : 84). Ce contrôle sur la production vise visiblement à garantir la qualité de la boisson. Paul Soleillet donne ainsi une recette de l’un de ces « hydromels supérieurs » à base de vieux miel :

On prend des gâteaux de miel en rayon (plus le miel est ancien, plus l’hydromel aura de bouquet, aussi, dans les grandes maisons, on se sert de miel de 10 ou 15 ans), on en extrait la cire, puis on le brasse avec de l’eau dans une amphore [...].
(Soleillet, 1886 : 103)

37Lorsqu’il visite le ṭäğ bét du palais de Däbrä Marqos, capitale du royaume du Goğğam alors dirigé par le puissant ras Ḫaylu Täklä Haymanot (1868-1951), Marcel Griaule est à la fois impressionné par la taille du bâtiment et par « l’aspect funéraire de la multitude des urnes » : le miel qui y est préparé est vieilli au point que les jarres sont quasiment ensevelies (Griaule, 1935 : 82). L’ethnologue avait auparavant mentionné, au même palais, une tentative de champagnisation et de mise en bouteille (Griaule, 1934).

38La noblesse éthiopienne ne se contente pas de consommer un produit de meilleure qualité, elle organise rigoureusement ces moments de réjouissances qu’elle marque par des gestes et des objets qui contribuent à faire de l’hydromel une boisson à part et installent une certaine solennité dans le boire. Le service du ṭäğ dans les banquets est une fonction prestigieuse, confiée d’après Arnauld d’Abbadie au « Tedj-assalafi (qui passe l’hydromel), ou échanson » à la suite duquel on trouve une multitude de petites mains, fonctions indifféremment considérées comme des privilèges : l’hydromel est goûté avant le service, certains ont pour mission de récupérer l’hydromel qui coule quand il est versé, un autre doit gratter le filtre par lequel la boisson passe avant d’être servie et un « maître de l’hydromel » cumule les fonctions de responsable des approvisionnements en miel et de gardien des outres d’hydromel lors des banquets. Celles-ci sont toujours portées par des femmes (d’Abbadie, 1980, t. 1 : 349-351). On ne boit pas non plus de la même façon lorsque l’on est un aristocrate : plusieurs auteurs ont observé une pratique consistant à cacher, à l’aide d’un voile ou d’un vêtement, le consommateur d’hydromel de rang important du regard indiscret des autres convives. Les français Combes et Tamisier assistent à une scène de ce type en 1841, mais le voile est tiré durant tout le repas. Cependant, une précaution supplémentaire est prise concernant l’hydromel du roi puisque « le gombo lui-même, dans lequel on puisait son hydromel, était couvert d’une toile, comme si quelque malin regard eût été capable d’empoisonner cette boisson » (Comes & Tamisier, 1843, t. 1 : 244). Ils ne croient pas si bien dire, car en Éthiopie, on craint que le mauvais œil {buda) ne soit jeté sur quelqu’un lorsqu’il mange ou boit en public, peur qui explique encore que l’on mange rarement en extérieur. On retrouve cette pratique au début du XXesiècle dans les témoignages de Maydon (Maydon, 1925 : 36) et de Cheesman. Ce dernier écrit :

Un chambellan se tenait de chaque côté du Ras, répondant à ses besoins, et derrière eux deux intendants amenèrent les boissons autochtones, tej, le vin de miel, et talla, la bière d’orge. Chaque homme versait un peu de sa bouteille dans la paume de sa propre main et buvait avant de remplir le verre de son maître, une précaution contre l’empoisonnement. Des flacons de verre sont utilisés comme décanteurs pour ces boissons. Quand le Ras buvait, des hommes tendaient des châles devant lui de manière à ce qu’on ne le voie pas avant qu’il n’ait reposé son verre ; un cérémonial qui s’observe partout dans le pays, dont le but est l’intimité mais qui attire aussi l’attention sur la fréquence des gorgées.
(Cheesman, 1936 : 40-41)

39Si les craintes sont répandues dans toute la société éthiopienne, la mise en place de tels dispositifs de « protection » renforce la séparation entre la pratique du boire des élites et du peuple.

40Autre élément de différenciation sociale, l’hydromel n’est servi à la cour que dans des récipients spéciaux. Au XVIesiècle, Álvares écrit que « pour les grands seigneurs et le Prêtre Jean, les cornes de vaches sont les verres à vin » (Álvares, 1975, t. 1 : 98). Au XVIIesiècle, Almeida confirme l’existence de tels récipients lorsqu’il décrit le camp royal en campagne militaire (Beckingham & Huntingford, 1954 : 78). On peut encore observer ces cornes à boire dans le musée et ancien château de Yoḥännes IV à Mäqälä. Au prestige de la corne à boire qui perdure jusqu’au XIXesiècle notamment lorsque la cour est en déplacement (Johnston, 1972, vol. 2 : 171), s’impose rapidement celui du verre, luxueux produit d’importation. Les berlé, « petits décanteurs en verre » avec lesquels on boit « par l’étroit col » selon l’expression du voyageur H.C. Maydon (Maydon, 1925 : 36), sont décrits plusieurs fois au XIXesiècle. Pour Johnston, leur nom se confond même avec celui de l’hydromel de première catégorie :

Ce genre d’hydromel [...] est appelé « barilla » car il est toujours offert aux hôtes dans de petites bouteilles vénitiennes en verre de couleur verte, en briser un est une grave offense à Sa Majesté du Shoa, et il en fait toujours payer la partie imprudente.
(Johnston, 1972, vol. 2 : 171)

41L’arrivée de ce nouvel objet ajoute un niveau de distinction sociale, le prestige du verre étant supérieur à celui de la corne. C’est ce que nous explique le voyageur français Rochet d’Héricourt, au Šäwa dans les années 1840 quand il écrit qu’« à la table royale, on le versait [l’hydromel], aux personnes de distinction, dans de petits bocaux en verre nommés birillés, et aux personnes de rang inférieur, dans des gobelets de corne [...] ». Au premier et au deuxième services, ceux des grands du royaume puis des gouverneurs, l’hydromel est servi dans les berlé. Le troisième service, pour les soldats, se fait dans la corne (Rochet d’Héricourt, 1841 : 153-156).

Conclusion

  • 31 Poètes et musiciens ambulants qui se produisent notamment dans les ṭäğ bét.
  • 32 Sägabadis Wäldu, gouverneur du Tegray entre 1822 et 1830.

42Le miel, richesse convoitée des campagnes éthiopiennes, sert donc le prestige des élites du royaume qui d’une part se l’approprient par la fiscalité, d’autre part en font un symbole du pouvoir et du rang social. Une seule source, Charles Johnston, évoque un monopole royal sur l’hydromel dans le royaume du Šäwa, monopole auquel s’ajouterait un système de licence (Johnston, 1972, vol. 2 : 170). Qu’un dispositif de ce type ait été mis en place n’est pas confirmé, mais la culture populaire éthiopienne associe très bien hydromel et aristocratie. Par exemple, une chanson d’azmari31du Tegray proclame que « le vrai hydromel appartient au seigneur Sägabadis32 ». Dans les années 1960, Heike Haberland répertoriait aussi la chanson suivante :

Ah, les grandes cornes à boire de mon seigneur.
Que deviennent-elles ?
Toi et moi, la soif nous aurait-elle tué ?
La bière d’éleusine, je peux en avoir de tout le monde.
Mais mon seigneur, toi qui est un fils de seigneur,
Fais moi venir de l’hydromel !
(Haberland, 1965 : 125)

43L’identification du rôle du miel et de ses formes de consommation dans le royaume d’Éthiopie ouvre sur une réflexion plus large sur l’articulation entre pratiques alimentaires et hiérarchie sociale dans ce pays. Jack Goody en évoquant la différenciation sociale des cuisines en Éthiopie, fonde son argumentation sur l’emploi ou non de certains ingrédients valorisés (Goody, 1984 : 345-347). L’exemple de l’hydromel montre que ce sont plus les manières de faire qui fondent la distinction entre le boire des élites et le boire du peuple, le miel, ingrédient au coût élevé, étant d’une façon ou d’une autre consommé par tous.

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Bibliographie

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Notes

1 Ce proverbe éthiopien est extrait de Griaule & Tubiana, 1973 : 122. Cet article est la reprise d’un mémoire de Master 2 soutenu en 2008 à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (Guindeuil, 2008). Les enquêtes en Éthiopie ont bénéficié du soutien du Centre Français des Études Éthiopiennes et du projet ANR Cornafrique.

2 Lalibäla est le nom d’une ville sainte située dans le Lasta, au nord-ouest de l’Éthiopie.

3 Ce n’est d’ailleurs pas une caractéristique chrétienne. On trouve un miracle très similaire dans le Futūh al-Habaša (« Conquête de l’Abyssinie »), texte du yéménite Arab-Faqih daté du XVIe siècle qui relate le ǧihād d’une coalition musulmane de l’Éthiopie orientale dirigé contre le royaume chrétien dans la première moitié du XVIe siècle. Ahmad ibn Ibrahim, inspirateur et chef de ce mouvement, identifié dans la tradition chrétienne comme « Grañ », le gaucher, endosse le titre d’Imām à la suite de l’apparition d’un essaim d’abeilles auréolant son crâne (Basset, 1897 : 27).

4 Monastère médiéval du Tegray, province du nord du royaume, situé sur un amba (une montagne tabulaire) particulièrement difficile d’accès, ce qui en fait une véritable forteresse naturelle.

5 Lebnä Dengel est mort à Däbrä Dammo où il s’était retiré, poursuivi par les armées musulmanes (Caquot, 1957 : 188).

6 La dynastie salomonienne succède à la dynastie Zagwé au XIVe siècle. Les empereurs éthiopiens du XXe siècle s’en réclamaient encore.

7 Endârta et ˋAgamä sont deux districts de l’est du Tegray.

8 Le miel blanc du Tegray, dont le mérite est toujours vanté dans tout le pays, est l’un des plus chers qui puisse être vendu sur les marchés éthiopiens.

9 Certains miels noirs, notamment du Lasta, sont particulièrement réputés pour leurs propriétés médicinales.

10 Ce n’est pas le cas de toute l’Éthiopie, prise dans ses frontières contemporaines héritées de l’extension de la fin du XIXe siècle. Dans le Kafa, dans le sud-ouest du pays, on pratique toujours la « cueillette » en parallèle de l’apiculture.

11 C’est le processus qu’a décrit un agronome en Gambie (Mohammed, 1989). En Éthiopie, on serait tenté d’invoquer la raréfaction des espaces boisés, que l’on associe généralement à une augmentation de la pression humaine sur les hauts-plateaux du Nord, mais cette hypothèse est encore débattue (Cf. Gascon, 1998).

12 Les Oromo sont une population venue du Sud installée depuis le XVIe siècle sur le pourtour du royaume chrétien.

13 Région du nord-ouest du royaume où se situe la ville de Gondär.

14 Une même scène fut décrite par Krapf (1968 : 78) chez les Oromo du sud du Šäwa.

15 Pour une typologie des ruches et installations apicoles éthiopiennes, voir Guindeuil, 2008, 41-61.

16 Population de langue couchitique répartie en poches isolées sur les hauts-plateaux du nord de l’Éthiopie.

17 Principal débouché commercial maritime du royaume chrétien situé sur la mer Rouge, Massawa est gouvernée par un naib représentant l’empire ottoman à partir du XVIe siècle et jusqu’au XIXe siècle.

18 Pièce frappée à l’effigie de Marie-Thérèse d’Autriche qui fut utilisée fin XIXe-début XXe siècle comme monnaie dans l’empire éthiopien.

19 Marcel Griaule montre comment ce type de procès aux enchères est tourné en dérision à la fin des noces (Griaule, 1931 : 3).

20 Nigella sativa, aussi connue comme le « cumin noir », est une épice très utilisée dans la cuisine éthiopienne. C’est aussi un ingrédient important dans la cuisine du Yémen et des pays arabes.

21 Au XIXe siècle, royaume théoriquement rattaché à l’empire chrétien situé au centre de l’Éthiopie prise dans ses frontières contemporaines.

22 Ce qui est valable pour les mariages en terme de préparatifs l’est aussi pour les funérailles (Griaule, 1931 ; Makonnen Argaw, 1981).

23 La fête de Mäsqäl a lieu tous les ans au mois de septembre.

24 Le zämänä mäsafent : un siècle de guerres internes à l’empire qui opposent les grandes familles à la tête de leurs royaumes respectifs.

25 Voir par exemple d’Abbadie, 1980, t. 1. : 464-465.

26 En ge‘ez, la langue littéraire, ou par exemple en tigrinya, deuxième langue du royaume parlée dans le Tegray et en Érythrée, l’hydromel se dit més.

27 L’hydromel est mentionné sur une stèle datée du roi aksumite Ezana (IVe siècle après J.C.) (Bernand, 1991, vol. 3a : 12). On a aussi retrouvé du gešo (Rhamnus prinoides), plante indispensable à la fabrication de l’hydromel éthiopien comme de la bière artisanale, dans les fondations d’une habitation aksumite (Philippson, 2000, vol. 1 : 156).

28 Rhamnus staddo est aussi clairement identifiée par un franciscain originaire de Bohême, Remedius Prutky, au milieu du XVIIIe siècle (Prutky, 1991 : 284-285).

29 Forbes ne s’accorde pas avec Parkyns puisqu’elle écrit que « c’est la femme [...] qui brasse le tedj et la bière ». D’après mon enquête réalisée en 2008 à Wuqro, Tegray, la pratique donne raison à Forbes. Cependant les hommes prétendent systématiquement pouvoir préparer l’hydromel, alors qu’ils ne cherchent pas à se donner ce rôle en ce qui concernait les autres préparations alimentaires.

30 Littéralement « maison de l’hydromel ». C’est aussi ce nom que l’on donne aujourd’hui aux établissements qui servent le ṭäğ.

31 Poètes et musiciens ambulants qui se produisent notamment dans les ṭäğ bét.

32 Sägabadis Wäldu, gouverneur du Tegray entre 1822 et 1830.

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Ruche en terre et bouse de vache séchées accrochée au mur intérieur de l’étable d’une ferme dans le village de Mequḥ (environs de Wuqro, Tegray).
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2638/img-1.jpg
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Titre Figure 2. Rucher du monastère d’Asira Mätira (environs d’Asbi, Tegray).
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2638/img-2.jpg
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Titre Figure 3. Ruche composée de deux sections évasées de terre et de bouse de vache séchées dans un rucher du monastère de Däbrä Dammo (Tegray).
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2638/img-3.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Guindeuil, « « Pour l’âne, le miel n’a pas de goût ». Miel et société dans l’histoire du royaume d’Éthiopie », Journal des africanistes [En ligne], 80-1/2 | 2010, mis en ligne le 01 juin 2013, consulté le 29 août 2014. URL : http://africanistes.revues.org/2638

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Auteur

Thomas Guindeuil

Doctorant en histoire, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/CEMAf (UMR 8171), tomaso.gu@gmail.com

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