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L'expression de l'espace dans les langues africaines

Espace, mythes et rituels bemba dans le Nord de la Zambie

Space, myths and rituals among the Bemba people of northern Zambia
Anne-Marie Dauphin-Tinturier
p. 97-120

Résumés

Le but de cet article est de rechercher l'inscription des mythes dans la représentation traditionnel de l'espace. Il s'agit de mettre en place une structure générale selon laquelle les éléments récurrents des mythes combinent une succession d'espaces correspondant à différentes étapes de l'expérience humaine, en terme de droit et de rituels associés. Dans leur relation aux espaces communautaires, ces représentations contribuent à définir une structure spécifique de la région d'un point de vue géo-spatial.

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Texte intégral

1Sous le terme espace, apparaissent de multiples évocations façonnées par l'expérience et le dire. On peut le concevoir sous un aspect purement individualiste, amplifié par la maîtrise des localisations (carte géographique, cadastre...) qui se réfèrent à des données géodésiques ou sous un aspect plus communautaire, correspondant à un contrôle variable, exercé sur des localisations plus ou moins déterminées et dépendant à la fois des premiers occupants et des résidents actuels. L'approche présente tiendra compte de ces deux conceptions, qui se compléteront pour tenter de décrire la réalité. Outre les différentes descriptions se rapportant au vocabulaire concerné, plusieurs mythes constitutifs de cette culture inscrivent l'espace dans le vécu humain.

2Mythe 1 : mythe d'origine de l'homme, (Munday, J. T., 1942).

Au début vivaient au ciel, le Dieu Lesa, sa femme et leurs enfants (trois fils et plusieurs filles), qui aimaient descendre de temps en temps sur Terre. L'aîné Lucele séjourne habituellement dans la région du soleil levant, apportant le bonheur et remplaçant le plus souvent son père. Le deuxième, Mulenga, s'est approprié la région du soleil couchant, répandant les épidémies et d'une manière générale les malheurs. Le troisième, le lion qui a épousé une de ses soeurs, se déplace entre les deux autres dans la direction Nord/Sud, rêvant et tentant d'égaler son père. Mécontent, Lesa, refuse de lui parler et l'oblige à rester sur Terre. L'épouse du lion sert alors d'intermédiaire entre le père et le fils et transforme son mari en un être humain qui colonise peu à peu la Terre.

3Mythe 2 : mythe de l'arrivée des Bemba, (Labrecque, E., 1933).

Un groupe d'hommes quittent le deuxième empire Lunda, à la suite d'une faute. La migration s'effectue d'Ouest en Est, et s'est arrêtée une première fois au moment de la rencontre de deux ethnies (les Bemba venant de l'Ouest et les Nsenga, déjà installés). Leur cohabitation se termine mal : Chiti, le jeune chef, meneur de la migration bemba est séduit par Chilumbulu, épouse de Mwase, Chef des Nsenga, qui tue d'une flèche empoisonnée les deux protagonistes et renvoie les Bemba vers l'Est. Ces derniers s'installent finalement auprès d'une chute d'eau, le successeur de Chiti, son frère, fait dresser le bucher funèbre et intoxiqué par la fumée, meurt à son tour. Leur neveu utérin devient chef à son tour.

4D'une manière générale, ce schéma se retrouve dans les mythes d'installation des autres « tribus » du Nord de la Zambie, qui sont toutes arrivées de l'Est, à des époques différentes. Dans un premier temps, les migrants se dirigent vers l'Est, zone bénéfique du mythe 1. Dans un second temps, ils sont amenés à rebrousser chemin, et vont alors vers l'ouest, dans un espace déjà observé et connu, où ils rencontrent des difficultés d'installation (disparition des chefs meneurs de la migration au profit de la génération suivante).

5Il faut également y ajouter un conte que j'ai recueilli sur le terrain (Dauphin-Tinturier, 2001 : 201-237), qui explicite le phénomène d'homini-sation, mentionné dans le mythe 1.

Le lion se présente dans un village et épouse une des jeunes filles. Refusant de se soumettre à sa condition de gendre, il entraîne sa femme dans la forêt. Le frère de cette dernière vient la rechercher. Le frère et la sœur s'emparent des richesses du lion et reviennent au village, poursuivi par le lion, qui se transforme en être humain pour pénétrer dans village , où il est piégé par sa femme.

6Rechercher cette inscription des mythes dans l'aménagement traditionnel de la région, tel est le but de cet article : mettre en place un repère de base à partir d'éléments récurrents dans les mythes, délimiter un jeu d'emboîtements successifs pour cerner les contours de l'expérience humaine, en terme de droit et de rituels associés, adjoindre à ces représentations, des espaces communautaires pour dégager un arrangement caractéristique des localisations journalières, mais aussi de certaines performances rituelles et de là, tenter de définir une structure spécifique de la région.

Les éléments de repérage

7Les trois éléments fondamentaux qui dans les mythes fondent la représentation de l'espace sont : le « ciel / atmosphère » Umuulu, le « monde » isonde, correspondant à une surface plate et le « soleil » Akasuba. Ces éléments définissent trois dimensions : un axe horizontal Est/Ouest défini par ses deux extrémités, le soleil levant et le soleil couchant, un axe vertical « vers le haut » ku muulu, un autre axe horizontal Nord/Sud, dont les deux extrémités sont appelées par un même terme kapinda « nord ou sud ». L'homme qui regarde vers l'est peut distinguer à sa gauche le nord kapinda ka ku kuso (~ à gauche) et à sa droite le sud kapinda ka ku kulyo (~ à droite).

8Dans le mythe d'origine de l'homme, le monde décrit est donc un monde infini à trois dimensions. Le monde humain n'occupe que la surface du monde tandis que dans le ciel, en haut, se trouve le Dieu créateur Lesa et sous terre, en bas le monde des ancêtres. Or les descriptions de ce monde humain journalier donnent de l'épaisseur à ce plan, d'où un changement d'échelle, pour le décrire. Ce monde, à l'opposé du monde du mythe est un monde fini, ce qui implique l'existence d'une succession de limites, dont les critères de définition se réfèrent à des droits, souvent officialisés par des rituels.

L'espace : des limites et des droits

9La première limite dans l'espace humain isole un « territoire » icaalo (pl. ifyaalo) défini par l'appartenance à une ethnie (Roberts, A. D., 1973). Ce territoire où l'on peut circuler relativement librement, est avant tout une unité rituelle correspondant à la circonscription d'un « roi sacré » ou « Chef suprême » imfumu (pl. mfumu), terme qui par extension désigne tout chef important. On ne repère pas précisément une surface au sol donnée, mais délimite un espace dont la prospérité est garantie par les rituels effectués par le « roi sacré », à défaut par délégation de certains pouvoirs à d'autres « chefs » ou même à des « chefs de village » mwine mushi (pl. baane mushi). A chaque délégation de pouvoirs correspond un territoire qui s'emboîte dans le précédent et qui est caractérisé par une diminution à la fois de la superficie, éventuellement morcelée, et du nombre de personnes faisant allégeance. La limite de ces emboîtements est le finage, qui sera décrit plus loin. Par le rituel, le territoire est devenu sacré et les profits engendrés reviennent à ses différents titulaires qui perçoivent des droits d'usure, comme cela sera étudié par la suite. Ils ont en retour une obligation de veiller au bien-être des populations qui résident sur leur territoire. Autrefois, des groupes de « conseillers héréditaires » kabilo (pl. bakabilo), hommes et femmes, aidaient les chefs à prendre des décisions d'ordre politique, judiciaire et administratif et à accomplir les multiples cérémonies, en particulier celles qui assuraient, dans le cadre de cette « petite royauté sacrée », le bien-être du territoire (rites agraires, guerriers et magiques, contrôle de la pureté en général), au niveau régional. Ces mêmes conseiller(ère)s avaient aussi une fonction de contrôle et pouvaient éventuellement décider de la mort du « roi », si la nécessité s'en faisait sentir. De plus, il est important de noter que la plupart de ces rites ne pouvaient pas se réaliser sans la participation de la « grande femme du chef » umukolo wa calo, qui était intronisée en même temps que son mari et aussi, d'une manière générale, de la femme de chef, épousée après l'initiation de cette dernière. Elles effectuaient, entre autres, la purification des chefs au moment des rituels, et, par là même, elles permettaient la purification de l'unité territoriale que leur mari administrait (Richards, 1939 : 365). Selon Roberts (1973 : 63-176), ces rituels existaient avant l'installation des chefferies d'origine luba ou lunda, et cette tâche était totalement prise en charge par les femmes. Ajoutons que jusqu'à l'indépendance, les différents territoires faisaient partie des zones réservées 'natives reserves', mises en place par la colonisation. Seules les populations noires pouvaient y vivre et les populations blanches n'avaient pas le droit d'y séjourner, ni même parfois d'y entrer. Actuellement, la structure en chefferies a perdu de son importance, mais elle n'a pas totalement disparu, puisque les chefs suprêmes se réunissent chaque année à Lusaka dans une chambre des chefs et analysent la situation des campagnes. Le rôle des conseillers n'est plus perceptible bien certains soient encore reconnus et écoutés. Il en est de même de la fonction des épouses, qui gardent encore une grande influence.

10À cette notion de territoire marqué par des rituels, s'oppose le hors-territoire. Il s'agit aussi bien d'espaces éloignés, que d'espaces proches, régis par une juridiction différente, qui avant l'indépendance, en interdisait l'accès aux populations noires et qui obligeait les populations blanches à y séjourner. Il faut ajouter que cette notion de hors-territoire existait bien avant la colonisation, elle correspondait aux territoires des autres tribus que l'on pouvait voler ou attaquer. En fait aucun rituel n'y était effectué au nom du Chef suprême de l'ethnie, pour en assurer la prospérité. Le hors-territoire est perçu comme étant situé au Nord de zones ritualisées, même si dans la réalité, les zones considérées sont situés dans n'importe quelle direction. Il peut s'agir de lieux proches, (établissements administratifs, marchés et installations minières de la Copperbelt), ou de mondes plus éloignés, comme l'Europe (Bulaya [Europe]). Il se peut qu'il y ait eu lors des premières constructions une volonté de se situer effectivement au Nord, puisque dans son état actuel, la petite ville de Kazembe contient encore plusieurs quartiers ritualisés par le Chef et d'autres, situés au Nord des précédents, non ritualisés, comprenant la poste, quelques commerces et un embryon de marché. À ce propos, il faut signaler qu'il n'existe aucun marché à l'intérieur du territoire et il serait intéressant de comprendre quelles sont les relations entre le Nord sans rituels et les activités commerciales, mais ce problème ne sera pas abordé ici.

11Comme cela vient d'être vu, le Chef suprême délègue finalement, à un « chef de village » mwine mushi, son pouvoir de sacraliser un mini-territoire umushi (pl. imishi), terme qui a deux significations, désignant le « finage » au sens large, et le « village » au sens plus restreint. Ce dernier correspond à une zone construite, entourée d'une barrière et de jardins, comme cela sera présenté ci-après. Le finage se décompose en deux entités, en rapport avec les activités effectuées : des « zones construites ou cultivées » umushi (pl. imishi) se rapportant à une utilisation directe du sol à un moment donné, et des zones non construites et non cultivées se rapportant à des « zones de réserves » impanga (pl. mpanga) (terres à cultiver, laissées en longue jachère, chasse, cueillette, pêche). Ce finage est circonscrit par des portions de rivières et par quelques chemins. Il définit pour le villageois le droit à l'utilisation des sols, pour y pratiquer ses différentes activités et détermine l'environnement dans lequel l'individu est amené à vivre. Bien que cette région soit très faiblement peuplée, l'obtention de ce droit d'usure n'est pas automatique. Plusieurs contes montrent les difficultés rencontrées par des étrangers, pour obtenir le droit de cultiver, ou par un polygame marié avec deux femmes originaires de finages différents, lorsqu'il veut aller dans l'autre finage, pour vivre avec sa seconde épouse. Dans les deux cas, le franchissement des limites et l'installation dans un autre finage permettent de révéler les qualités du chef de village et finalement l'état du bien-être général. Franchissement et installation ne sont sécurisés qu'après un rituel de reconnaissance de l'étranger qui devient alors villageois à part entière, ou après un rituel d'acceptation de la seconde épouse, effectué par la première épouse dans le cas du polygame déjà évoqué.

12Une limite qui entourait autrefois la zone construite lorsque cette dernière était encore circulaire, était matérialisée par une barrière. Elle avait un rôle de protection, en particulier contre les lions. Dans un diaire de 1896, un père blanc raconte le premier rituel du matin effectué par le chef du village qui saluait le lion, pour le remercier d'avoir laissé le village en paix pendant la nuit. Elle était percée d'au moins deux portes, dont une à l'Est. Traditionnellement, on entrait dans le village par la porte Est. La porte opposée n'était utilisée qu'en cas de force majeure et éventuellement pour sortir un mort (mais ce cas était rare puisque les mourants étaient emmenés dans certaines parties des « zones de réserves » pour y mourir). Le droit de séjourner dans le village, c'est à dire d'y passer la nuit, pour une personne étrangère au village n'est donné par le chef que dans les cas suivants : a) les personnes (hommes ou femmes) du même clan que les différents résidents du village, ainsi que les membres des clans associés, de part leur rôle au moment des funérailles ; b) le fiancé/conjoint d'une femme du village. Il faut ensuite construire une maison pour cette personne ou lui affecter une maison abandonnée, d'où une attente assez longue avant de pouvoir réellement séjourner à l'intérieur de la barrière réelle, ou fictive comme c'est le cas actuellement. L'espace ainsi défini est à mettre en relation avec le rôle protecteur du clan, tant au niveau des vivants que des morts.

13L'accès à la loggia de la maison d'une femme constitue une autre limite. Le droit de s'y asseoir et éventuellement d'y manger, est déterminé par le droit au partage de la nourriture cuite. En règle générale, un homme ou une femme ne peut manger que chez une femme de son clan ou, dans le cas particulier d'un homme, chez une femme avec laquelle il a des relations sexuelles. C'est d'ailleurs par un repas que l'on officialise une seconde union après une séparation. Ce problème du partage de la nourriture est donc très contraignant pour les hommes. En effet, en cas de séparation d'avec son épouse, un homme doit retourner dans son village d'origine et demander à sa sœur de le nourrir, à moins d'avoir déjà trouvé une nouvelle épouse. Il existe néanmoins quelques exceptions. C'est ainsi qu'une femme peut offrir de la nourriture cuite à des membres proches de la famille bilatérale de son mari, à titre temporaire, et à son futur gendre. Dans ce dernier cas, un rituel est célébré pour permettre à la belle-mère potentielle de nourrir son gendre, pendant l'initiation de sa fille (Dauphin-Tinturier, A. M., 2003), jusqu'à ce que cette dernière soit en mesure de le faire. Vis-à-vis de la famille bilatérale, il n'existe pas à proprement parler de rituel spécifique, mais les liens mis en place à l'issue du mariage qui constitue bien évidemment un rituel, sécurisent le don de nourriture.

14L'habitation comprend donc une loggia, dans laquelle s'ouvre une porte qui permet d'entrer dans la maison proprement dite (autrefois une seule pièce circulaire, actuellement plusieurs pièces rectangulaires). Cette porte matérialise un nouvel espace. La maison est d'abord la maison de l'épouse, avant d'être celle du mari, même s'il la construite, en partie. Il ne peut y vivre qu'aussi longtemps qu'il reste marié. De fait l'entrée dans la maison n'est permise au mari, qu'en tant que géniteur. C'est l'espace, dans le cadre du mariage, qui permet d'avoir des enfants. Plusieurs contes montrent l'impossibilité pour une femme de recevoir un autre homme que son mari dans sa maison, même s'il s'agit d'un jeune gendre conduit là par un malentendu. Ce n'est en effet qu'après la naissance du troisième enfant, qu'un rituel, le kwingisha, permet au gendre d'entrer dans la maison de la belle-mère, pour y partager avec son beau-père un repas préparé par cette dernière. A cette occasion cessent les interdits de parole. Parfois la maison reçoit temporairement une autre affectation : confinement de la mère et du nouveau-né ou maison de l'initiation au cours du rituel. Dans les deux cas, la maison n'est plus accessible qu'aux femmes qui ont accompli au préalable les rituels de purification prescrits. En cas de décès dans la maison, une femme du clan du défunt la ré-enduit rituellement pour permettre à nouveau son utilisation.

Le finage : un domaine partage

15L'analyse des limites a mis en évidence les différents niveaux d'intégration de l'individu dans la vie sociale du village : appartenance à une ethnie, reconnaissance et maîtrise d'un environnement, intégration à deux niveaux dans le monde clanique, pour assurer protection des vivants et des morts, nourriture des vivants et nécessité d'avoir des enfants, si possible dans le cadre du mariage. Ces différents aspects de la vie sociale se traduisent par de multiples activités qui se localisent toutes dans le miniterritoire qu'est le finage, soit dans la zone construite ou cultivée, où se déroulent des activités régulières journalières, soit dans la zone non construite et non cultivée, localisations d'activités temporaires ou éventuellement zones de réserves. Le finage se suffit à lui-même et comporte toutes les zones nécessaires à la vie aussi bien courante que sociale et rituelle.

16Le village, outre les deux portes et les maisons individuelles qui ont été signalées, comporte des lieux à caractère plus communautaire. Autrefois, il était caractérisé par sa forme circulaire, centrée sur un « abri » insaka, une hutte sans mur, reposant sur quatre poteaux, qui servait aux hommes de lieu de rencontre et pour leur travail artisanal. Ils y prenaient le plus souvent leur repas, apportés par leurs épouses et ne le quittaient que très rarement pour se rendre à l'extérieur du village. À coté de cet abri, plusieurs endroits permettaient aux hommes et femmes de se retrouver ensemble. La plupart des termes désignant ces lieux n'ont pas de pluriel, sans doute pour bien marquer l'unicité de ces places de repos ou de parole, à l'intérieur du village. Il faut y ajouter face à la porte Est, qui permet à un vivant d'entrer ou de sortir et l'« abri du chef » umutanda (pl. imitanda), sous lequel il recevait et éventuellement rendait la justice. La position du chef en face la porte Est est celle qui permet effectivement de différencier à gauche le Nord et à droite le Sud. Cette configuration villagoise circulaire, limitée par la barrière, comportait les groupes de logements correspondant aux groupes de partage de la nourriture. Entre les logements, disposés également en cercle autour de la maison de la femme la plus âgée, diverses places permettaient différentes activités des femmes. Actuellement le village est longitudinal, la barrière n'existe plus, mais l'abri central est toujours au milieu des maisons et le chef habite toujours à l'Est, dans le village.

17A l'extérieur de cette zone construite, longeant la barrière s'étendait une couronne de « petits jardins » icikumba (pl. ifikumba) où étaient plantés des produits de seconde nécessité, bien différenciés des produits de première nécessité cultivés dans des champs plus éloignés. On peut s'interroger sur ce paradoxe. Pourquoi aller au loin ? Ces jardins occupaient une superficie extrêmement faible et insuffisante, mais là n'était pas la raison. Ils avaient été défrichés en même temps que le terrain choisi pour la mise en place des habitations et n'avaient pas fait l'objet d'une affectation particulière, sanctionnée par un travail particulier d'une famille. C'était en quelque sorte un terrain commun que l'on se partageait à l'amiable, d'où ces cultures qui apportaient un plus à la vie, mais qui n'étaient pas nécessaires à la survie. Actuellement, ces jardins existent toujours le long des maisons, même en l'absence de barrière.

18La situation est tout autre en ce qui concerne les champs dont les plantes cultivées constituent la base de la nourriture. Assez éloignés de la zone construite et disséminés dans une zone de réserve, à l'intérieur d'un terroir sec au sol dur, ils constituent une zone cultivée temporaire, qui a été sélectionnée pour les qualités apparentes de fertilité de son sol et sera conservée ensuite très longtemps en jachère. Différentes techniques associées à des rituels, impliquant hommes et femmes transforment ce milieu de l'ordre de la nature en milieu cultivable participant à l'ordre de la culture. Ces champs constituent alors des prolongements temporaires du village. Ils sont affectés par le chef de village, en priorité aux femmes et secondairement aux hommes. La première fois qu'une terre était défrichée, le travail était fait pour le Chef et la récolte était envoyée à ce dernier pour être entreposée dans des greniers construits à cet effet. Cette récolte devait permettre de nourrir les villageois en période de famine. Ensuite le terrain était laissé à la disposition des villageoises, voire des villageois, qui y cultivaient les différentes plantes de base dans un ordre bien établi. Au moment de l'essartage, les meilleures terres revenaient souvent aux plus âgées. En cas de litige, le chef de village qui transmettait les droits d'usure pour quelques années, tranchait. Par la suite la titulaire du droit d'usure pouvait le donner pour un an ou deux, à une fille ou à un gendre. En principe, on n'était pas propriétaire de la terre, et on ne pouvait pas vendre les champs, sauf cas particulier. Mais dans la vallée de la Lwapula, du fait de la forte densité de population, les champs sont désormais fixes, ils s'échangent et même commencent à se vendre.

Reconstitution d'un village vers 1900, d'après les écrits des Pères Blancs (lettres, diacres et écrits divers)

Reconstitution d'un village vers 1900, d'après les écrits des Pères Blancs (lettres, diacres et écrits divers)

19Une autre partie du terroir sec, riche en herbe, servait de « réserve pour la cueillette et pour la chasse » icipya (pl. ifipya), en particulier pour le gros gibier. Cette zone représentait le monde de la nature conçue comme dominée par le lion, même si cette espèce animale s'est raréfiée dans les années vingt. Actuellement, la chasse est anecdotique, mais cette savane sert encore de réserve de cueillette. Il faut ajouter que c'est le plus souvent dans cette partie riche en herbe que l'on enterre les morts, près des termitières ou parfois des rivières et que l'on y construit des autels pour y faire des libations pour les défunts des différentes familles.

20Le terme umutanda qui désigne l'abri où le chef recevait et reçoit toujours dans le village, était et est toujours utilisé pour parler des habitations temporaires construites dans la zone non habitée de la forêt. Cette utilisation confirme l'aspect dangereux du chef : des relations similaires s'établissent dans l'imaginaire, entre les animaux et le lion, les villageois et le chef, qui est vu comme un lion. Il tendait à souligner également le caractère temporaire de l'installation du village qui était régulièrement déplacé. Il n'était pas fixe et était reconstruit tous les dix ans, au minimum tous les cinq ans. La mise en place d'un nouveau village, se traduisait souvent par une partition de l'ancien finage et par l'investiture de nouveaux chefs de village. Ce ou ces nouveau(x) village(s) devai(en)t néanmoins rester proche(s) de la même rivière que le précédent, pour rappeler la première implantation, au moment de l'arrivée des migrants. On ne dépassait pas si possible une heure de marche. L'installation initiale avait nécessité des rituels d'installation qui sacralisaient le territoire et le rendaient de ce fait impropre à toutes autres utilisations, d'où quelques difficultés pour utiliser à nouveau le sol qui avait fait partie des zones construites et dont les constructions étaient maintenant détruites. Néanmoins un chef pouvait cultiver pendant une année ce terrain pour accumuler de la nourriture en cas de famine, conservée dans les greniers déjà mentionnés. Souvent, il s'agissait de sorgho. Ensuite, les villageois pouvaient cultiver comme ils le voulaient sur ce terrain. Actuellement les villages tendent à devenir fixes, en particulier dans la vallée de la Lwapula ou auprès des villes. La répartition des habitations et la disposition des champs sont modifiées, et l'utilisation des anciens sites ne se pose plus.

21Le terroir humide constitue en fait une réserve de pêche, mais il n'apparaît pas dans tous les finages et son utilité se confond avec celle de la rivière, au statut hybride, à la fois réserve de pêche et limite de finage. Un trou est souvent creusé au bord de la rivière, ou dans les zones marécageuses, de manière à ce que l'eau affleure pour y faire rouir le manioc, servir d'appât aux porcs sauvages et conserver le poisson. On peut également repérer les lieux de pêche permis et interdits et en particulier, les endroits où le poisson pond. Les femmes et les enfants utilisent généralement des nasses et pêchent, pendant une seule journée, après avoir construit de petits barrages avec des nasses à poisson à plusieurs ouvertures à proximité du village. Les hommes utilisent plutôt des filets, sur les lacs ou dans les marais ou sur les deux grandes rivières (Lwapula et Chambesi), pendant des campagnes de pêche, qui peuvent durer parfois plusieurs semaines. Pour séjourner auprès de l'eau, on construit le même type d'habitations temporaires que celles décrites à propos de la réserve de chasse. Il faut y ajouter de petites huttes construites par les enfants amansansa, qui sont autorisés à y séjourner en groupe alors qu'ils n'auraient jamais pu le faire dans le terroir sec.

22En bordure, les chemins et les « rivières » umumana (pl. imimana) occupent une place à part. Les cours d'eau constituent un maillage qui délimite des portions de territoire correspondant, au moins sur le plateau, au territoire propre d'un finage ou de plusieurs finages apparentés, quand il y a eu division, au moment de la reconstruction des villages. Les femmes y collectent tous les jours l'eau, ce que les hommes ne peuvent en aucun cas faire. Pour passer d'une rive à l'autre, et donc passer d'un finage à l'autre, des « ponts » ubulalo (pl. amalalo) sont souvent construits, en particulier sur les ruisseaux. Sur les rivières plus larges on repère les « gués » ulusalala (pl. amasalala).

23De cette description, plusieurs points se dégagent. Autrefois, la forme du village (zone construite, barrière et jardins) correspondait à une forme circulaire centrée et orientée vers l'est, (position de la porte principale d'entrée et du groupe de logements de la famille du chef, avec son abri ouvert sur l'est). En accord avec le mythe 1, elle place le chef du coté positif, situe les hommes au centre ne leur laissant qu'un faible espace de déplacement, pendant les activités journalières et les cantonne la nuit dans la maison de leur épouses ne leur permettant de sortir du village que pour la chasse, la pêche ou la coupe des arbres, d'où cette forme d'enfermement temporaire, ressenti très fortement par les plus jeunes lorsqu'ils arrivaient dans le village pour se marier. Pour comprendre la nécessité de cet enfermement, il faut rappeler le dogme bemba de la pureté, qui pose « qu'avoir des relations sexuelles conduit symboliquement dans la « zone de réserves », et nécessite un rituel de purification pour pouvoir à nouveau pratiquer des activités journalières ». Un des buts de l'initiation des filles est de permettre à ces dernières de réaliser ce rite, pour elle-même et pour leur conjoint, d'où le danger de l'adultère, comme le montre le mythe 2. De même, les hommes sont considérés comme potentiellement dangereux, du fait de leur activité possible dans la réserve de chasse ou de pêche, d'où les rites spéciaux pratiqués par le chef, pour le retour des chasseurs, et en particulier pour celui qui a tué un lion. On comprend alors l'utilisation du même terme, pour entrer dans la chambre et pour pénétrer dans la « zone de réserves ». Le finage est donc bien constitué par un mini-territoire partagé entre le chef de village et le lion. Au domaine du chef du village correspond cette configuration circulaire, ouverte à l'Est pour y faire pénétrer la vie et centrée sur un élément potentiellement dangereux, maîtrisable par le rite. Quant au domaine du lion, il est constitué par le reste des terres, zones de réserves et zones de danger à la fois, dont on ne revient pas identique à ce que l'on était. C'est le lieu de la quête initiatique, comme le montrent de nombreux contes.

L'espace initiatique : une configuration mythique

24Cette forme circulaire centrée, associée en partie à l'inscription du mythe 1, se retrouve dans les espaces performatifs de certains rituels de passage, qu'il faudrait analyser systématiquement (naissance, initiation, mariage, entrée dans la maison de la belle-mère, funérailles) pour mieux cerner les représentations de l'espace. Seul est expliqué, le cas de l'initiation des filles, en ce qui concerne le vécu des femmes en tant que novice et quelque peu, en tant que future belle-mère. Existe-t-il un parallélisme entre les rites qui se déroulent dans les différentes localisations du rituel et la vie qui se déroule dans le village ? L'analyse des significations de ces rites, qui sont toujours associés à des chants, montre que les positions des participantes ne sont pas aléatoires, que ce soit en terme de distance ou en terme d'orientation et que les modelages et les peintures sont construits sur des schèmes spatiaux récurrents.

25Les rituels de l'« initiation des filles » cisungu se déroulent successivement dans trois sortes de lieux : dans la « zone de réserves », dans les zones limitrophes (au bord d'un cours d'eau, contre la barrière du village où a lieu le rituel initiatique, devant la maison de l'initiation), et dans la maison de l'initiation. À l'analyse de ces localisations englobantes et de l'orientation des déplacements s'ajoute celle de quelques représentations de modelage ou de peintures, qui apparaissent au cours du rituel. Les différents espaces ont été étudiés dans deux cas : à Kopa, en 1989, dans un hameau à la frontière bisa/bemba (Dauphin-Tinturier, 1993) et à Kitwe en 1998, pendant une cérémonie finale (Dauphin-Tinturier, 2003). Les directions observées sont approximatives et difficilement comparables avec les descriptions plus anciennes, dans la mesure où Audrey Richards (1982) ne mentionne aucune direction. Il est plus important d'observer les positions relatives des rituels. À Kopa, les femmes utilisent leur environnement comme elles le désirent. Elles peuvent choisir les endroits qui correspondent au mieux à ce qu'elles veulent représenter : choix de la zone dégagée en forêt (il y a de la forêt tout autour du village), choix de l'orientation de la maison (il y en a plusieurs dans le hameau) et choix du sentier. Par contre à Kitwe, la disposition du township et des espaces qui l'entourent a été organisée par l'administration anglaise. Elles doivent donc se positionner par rapport à un espace qu'elles n'ont pas organisé.

Dans la « zone de réserves »

26Dans les deux cas, au début du rituel, un cortège de femmes se déplace en file indienne sur un sentier, en gros dans la direction de l'Ouest, suivi d'un retour vers l'Est (deux ou trois pas en avant, un ou deux pas en arrière). Le déplacement prend fin, lorsque l'on a trouvé un espace dégagé de forme vaguement circulaire de quelques centaines de mètres carrés auprès d'arbres caractéristiques de l'initiation et centré sur un arbre à connotation féminine. Le sentier qui permet d'y arriver est toujours à l'Est. La répartition des participantes est relativement proche dans les deux cas : au Nord, près de l'arbre, debout, les novices et les maîtresses d'initiation, assise à l'Ouest, sur le bord extérieur de la zone dégagée, la femme la plus âgée du groupe, qui fut autrefois maîtresse d'initiation, assises également, au Sud, sur le bord extérieur et en cercle, les autres femmes, y compris les musiciennes. Les différents rites à l'exception de l'un d'entre eux vont se dérouler sur une bande de terrain orientée Sud/Nord et centrée sur l'arbre (voir dessin ci-après). A l'issue de ces rites, le cortège se reconstitue dans l'ordre précédent, les novices n'étant plus attachées. Le cortège reprend le sentier dans la direction de l'Est, puis prend une bifurcation vers le Sud-Est, jusqu'à un petit ruisseau, pour les rites qui doivent se dérouler le long de la première zone limitrophe.

27L'arrivée des femmes vers la zone dégagée se fait à l'Est, selon la direction Est-Ouest. Si l'on compare avec le mythe 2, on observe que la marche des femmes reproduit le déplacement de la migration (vers l'ouest, puis retour vers l'est) et que la zone dégagée correspond à la localisation de la fin de la migration (Labrecque, 1933). Dans ce mythe, dans un premier temps, l'installation des migrants se révèle périlleuse, elle s'organise autour du bûcher funéraire, dont la fumée provoque la mort du deuxième chef et le danger vient non seulement de la faute initiale du chef Chiti, qui n'a pas su contrôler sa sexualité, mais aussi du manque de rituels de purification au cours de ses funérailles tronquées. Dans un second temps, l'épreuve est dominée, les migrants ne peuvent s'établir à cet endroit que grâce à l'accession à la chefferie de la génération suivante. Dans l'initiation, les novices et plus généralement les femmes quittent un monde connu, pour s'installer le temps d'un rituel en quelque sorte dans un « village » d'un autre monde. La comparaison des trois configurations met en évidence des motifs similaires : même arrivée à l'est, élément central dangereux (bûcher funéraire, abri des hommes et arbre représentant le danger de la puberté incontrôlée) et limite protectrice (zone déserte autour de l'installation des migrants, barrière et encerclement d'arbres), confirmant la nécessité de l'enfermement du danger en position centrale et l'obligation de formation des jeunes filles avec l'aide des autres femmes, installées sur une partie de la périphérie de la zone, pour contrôler les risques encourus. En effet, au moment du rituel, la novice vient d'atteindre la puberté, ce qui était considéré comme très dangereux, tant que la jeune fille n'a pas reçu la possibilité de contrôler cette féminité, à la fois par un enseignement, et par la pratique de rites, qui assurent la pureté de son environnement immédiat.

28La plus grande partie des rites se déroulent sur une bande de terrain orientée selon la direction Nord/Sud, en accord avec le mythe 1. Deux rites sont orientés différemment, il s'agit de la rencontre avec la vieille femme (qui marque l'existence de la vieillesse) et celle avec les ancêtres (qui fait prendre conscience de la mort) qui amène la novice à regarder vers l'ouest, monde du mal et de la mort dans le mythe 1. Les autres rites représentent différents aspects de la vie que la novice doit apprendre à maîtriser ou à craindre. La même disposition se retrouve dans le village où les femmes vivent essentiellement dans les groupes de logements, entre l'« abri du chef » et la barrière, qui constituent toutes les deux des zones dangereuses (danger du monde masculin, danger de l'extérieur), alors qu'en position intermédiaire elles mènent leur vie personnelle, certes difficile, mais s'entraidant les unes les autres. D'une manière générale, les rites qui se déroulent aux extrémités de cette direction sont ou plus difficiles ou plus dangereux que ceux se déroulant à mi-chemin du bord extérieur et de l'arbre.

29De plus il est intéressant de comparer les significations des rites se déroulant au Nord et ceux se déroulant au Sud de l'arbre. Dans la première catégorie, on retrouve la montée sur l'arbre et l'enfermement dans la hutte, qui correspondent bien à un passage dans un autre monde. Il en est de même pour les trois rites (pintade-agriculture, menstruations et nouvelle maîtresse d'initiation) qui correspondent à l'entrée dans une nouvelle vie et pour le rite pour le SIDA, qui essaie de protéger la jeune fille contre les dangers de la maladie, et la mort qui en découle. Dans la seconde catégorie, les rites sont directement en rapport avec la vie du village (apport du sel par le futur mari, saut/apprentissage, chenille/entraide de la part des femmes, présentation du mari-lion). On observe que le Nord est en relation plus directe avec un autre monde, alors que le Sud symbolise plus la vie au jour le jour dans le village, confirmant cette analogie observée précédemment entre le Nord et l'étranger.

Plan de la zone dégagée en forêt, à Kopa 1989

Plan de la zone dégagée en forêt, à Kopa 1989

Plan de la zone dégagée en forêt, à Kitwe 1998

Plan de la zone dégagée en forêt, à Kitwe 1998

Dans les zones limitrophes

30Il est difficile de comparer les différentes localisations. Comme il a déjà été dit, Audrey Richards ne situe aucune orientation des localisations. À Kopa, les rituels de bord de rivière étaient inexistants, mais à Kitwe, ils sont restés très importants. On peut mentionner la direction de la portion de rivière choisie, qui coule de l'Est vers l'Ouest, de la vie vers la mort, en accord avec la signification des rites qui montrent le déroulement de la vie d'une femme. Aucun rite n'a eu lieu contre la barrière du village, comme cela apparaît dans les descriptions anciennes.

31En ce qui concerne les rites devant la maison, dans les deux cas, les positions en particulier des novices sont différentes. À Kopa, les participantes se sont accroupies en cercle (comme c'était déjà le cas, au moins en partie, dans la zone dégagée de forêt), autour de la novice, allongée sur le sol, face contre terre, la tête au Nord et les pieds au Sud. Les femmes reproduisent la forme centrée, enfermant une fois de plus la novice, dont l'état actuel se présente encore comme dangereux, tant qu'elle n'est pas initiée. La disposition en cercle des femmes, à l'orientation variable, traduit des statuts différents. C'est aussi une manière de rendre compte des hiérarchies de femmes qui se créent spécifiquement à chaque initiation (Dauphin-Tinturier, 2003) et dont le rappel revient très régulièrement dans les rituels anciens, comme le montre Audrey Richards (1982). Il faut noter le dépôt du lion (futur mari) à l'Est du cercle de femmes, correspondant à l'arrivée dans un village et la position de la mère de la novice au Sud. La perspective de fiançailles est vue positivement par le groupe de femmes. Quant à la mère qui accepte de nourrir son gendre, sa position confirme la corrélation entre le Sud et les taches courantes et journalières de la vie dans le village.

Dans la maison de l'initiation

32Suivant le cas, les rites de l'intérieur de la maison ont lieu dans une ou plusieurs pièces. On observe au maximum six temps : l'utunkonkwa qui sera décrit par la suite, des peintures, des modelages, des danses, des discours et la mort du poulet. Quelque soit le nombre de pièces utilisées, quelques constantes restent : les musiciennes sont toujours installées au Sud ; les femmes, massées le long de deux murs perpendiculaires, s'installent le plus possible en arc de cercle ; les novices et les maîtresses d'initiation se placent toujours perpendiculairement aux peintures qui occupent les murs pleins des pièces et font toujours face aux autres participantes ; enfin les danses à deux sont orientées Nord/Sud. À Kitwe, où la maîtresse d'initiation dispose d'une maison assez grande, la présentation de Yutunkonkwa, des peintures et des modelages se déroule dans la première pièce en présence de quelques participantes seulement, mais toutes les participantes chantent comme si elles se trouvaient dans la première pièce, la démonstration des danses se déroule dans la deuxième pièce devant toutes les participantes, alors que le discours et le rite de la mort du poulet, qui marque la fin du rituel complet, ont lieu dans la troisième pièce en présence des novices, des maîtresses d'initiation et des tantes paternelles. Il reste aux novices à prendre un bain. Il avait lieu autrefois au bord de la rivière, maintenant il a lieu dans une pièce où l'on peut avoir accès à de l'eau. De plus, il faut rappeler qu'à Kopa, le mari-lion a été déposé près de la porte d'entrée de la maison, selon la disposition observée dans les rituels anciens (Richards, A. I., 1982). Il intervient dans la suite du rituel, sous les traits du fiancé ou d'un représentant et que les rites ne se sont passés que dans une seule pièce, attenante à la loggia de la maison. Il n'y a pas eu de danses des novices avec les maîtresses d'initiation, ni de discours et ni de rite de la mort du poulet.

Plan devant la maison d’initiation à Kopa

Plan devant la maison d’initiation à Kopa

33Plan devant la maison d'initiation à Kopa Pendant cette partie du rituel, les éléments observés sont assez disparates. Néanmoins on remarque la position Nord/Sud des danses, corroborant le positionnement de l'être humain dans le mythe 1. La disposition des femmes en arc de cercle, reproduit la hiérarchie des femmes présentes, de même que celle des musiciennes au Sud, recrée, par leur musique, l'environnement du village, confirmant le rôle particulier du Nord. L'organisation des peintures traduit le plus souvent l'idée suggérée. A l'exception de quelques peintures réalistes, qui caractérisent des éléments cosmogoniques, elles sont généralement abstraites. Sans symétrie, ni motif reproductible, elles correspondent à une idée de désordre à la fois physique et moral et sont généralement montrées en premier. À l'opposé, avec une symétrie axiale ou lorsqu'un même motif se reproduit par translation, elles expriment l'ordre et interviennent le plus tard possible, au cours du rituel. La notion de richesse est rendue par la dispersion d'une multitude de points, qui se veulent identiques, alors que le concept de solitude est rendue par la mise en évidence d'un point particulier au sein d'une multitude. La plus grande partie des poteries est constituée d'un pot et d'un couvercle. Elles sont rarement lisses, présentant le plus souvent, sur la surface, des excroissances anguleuses, dont la disposition et le nombre sont variables. Une dizaine environ représentent un objet directement identifiable (oiseau, femme enceinte, lion, champignon, serpent ...), ou plus rarement encore, un modelage quelconque, sans relation explicite avec le sujet.

Plan de l’utunkonkwa à Kopa

Plan de l’utunkonkwa à Kopa

34Parmi les différents modelages, l'un d'entre eux, l'utunkonkwa littéralement « ce que l'on suit »,est un motif d'argile de forme circulaire, façonné à même le sol de la maison d'initiation, de cent cinquante centimètres de diamètre environ. Il est composé d'un cône central, entouré deux ou trois couronnes de cellules de grandeur variable et de plus en plus petites, quand on approche du cône. Selon leur statut dans la vie villageoise, chaque femme parcourt une des couronnes, en un exercice particulièrement pénible et éventuellement saute de l'une à l'autre (Dauphin-Tinturier, 2003). Construit sur un plan circulaire, sans entrée à l'Est, il s'agit d'une représentation spatiale du cours de la vie des femmes, où les couronnes représentent les trois étapes de leur vie (noviciat, épouse, belle-mère). Dans la mesure où les circonférences des couronnes sont de plus en plus réduites, dès que l'on approche du cône central, associé à la mort, on observe un rétrécissement du temps et une familiarisation avec la mort. L'utunkonkwa est une forme circulaire centrée sur la mort. L'exemple suivant a été observé à Kopa, en 1989, il semble plus correspondre à la forme traditionnelle, que celui observé neuf ans plus tard à Kitwe, qui faisait partie d'un rituel en cours d'évolution.

Plan de la chasse à l’éléphant

Plan de la chasse à l’éléphant

35Ce modelage est à mettre en relation avec la disposition des chasseurs au cours de la chasse à l'éléphant, qui reproduit également une forme circulaire centrée, sans entrée à l'Est. Ce procédé diffère des autres techniques qui privilégient le plan entre deux piquets (filets) ou le trou dans lequel on amène l'animal à tomber (piège-fosse), analogues aux méthodes de pêche des femmes qui tendent à enfermer le poisson (nasse). La chasse à l'éléphant se fait en groupe. Une fois l'éléphant repéré, les chasseurs se placent à une centaine de mètres de celui-ci et l'entourent. Ils commencent à se rapprocher de lui, tout en soufflant dans une petite calebasse, qui produit un son grave que l'éléphant a du mal à supporter. L'animal devient fou et tourne sur lui-même. Il se laisse approcher par le chasseur principal, qui peut alors lui planter une lance entre les deux yeux. Il ne semble pas y avoir de considérations d'orientation solaire. Il y a enfermement d'un danger et apparition de la mort en position centrale, comme le confirme le symbolisme de l'éléphant qui représente la mort. Il faut de plus noter que comme dans le cas précédent, il n'y a pas d'entrée déterminée dans la configuration et aucune possibilité d'en ressortir.

36Que ce soit dans le modelage ou dans ce type de chasse, l'approche de la mort correspond à un mouvement tournant, suivi d'une chute, comme le montre également la chorégraphie de la dernière danse du rituel observé à Kitwe. Les jeunes novices reçurent chacune une pierre (d'environ un kilo), qu'elles durent supporter sur leur tête, pendant toute la danse, pour symboliser la maladie. Puis placées en cercle, elles commencèrent à tourner les unes à la suite des autres, en s'accroupissant très lentement, jusqu'à tomber sur le sol, moment qui marqua la fin de la danse. Pour comprendre le sens actuel de cette danse, il faut la resituer dans son contexte du début du siècle, où les novices ne tombaient pas complètement sur le sol et se relevaient pour exprimer la maîtrise finale des difficultés de la vie conjugale. Dans le cas présent, le SIDA ne permet plus ce redressement.

Conclusion

37De cette analyse de l'espace, deux constatations se dégagent. L'espace est organisé, en un emboîtement de localisations dont des rituels sacralisent les droits et les devoirs, permettant l'intégration dans la chefferie comme dans le monde clanique et assurant le renouvellement des générations. De plus, l'espace se réfère aux mythes fondateurs de la société et en reproduit le plus souvent la configuration de base. L'unité territoriale minimale de vie est le finage, caractérisé par la dichotomie nature/culture. À l'aspect 'culture' correspond le village, dont le plan circulaire semble être un trait spécifique de la région. Il s'agit d'une structure circulaire centrée, caractérisée par trois éléments : un centre dangereux mais protégeable, une surface circulaire sur laquelle on peut se déplacer et une limite qui se veut circulaire, refermant le tout. À l'aspect 'nature' correspondent divers terroirs, caractérisés par la présence plus ou moins permanente du danger. Le passage entre les deux mondes est matérialisé par le franchissement des « portes », qui font pénétrer physiquement ou symboliquement dans le monde dangereux.

38Dans certains cas, cette représentation centrée (village et localisation des rites de forêt dans le rituel initiatique) comporte une entrée à l'Est et dans d'autres cas (chasse à l'éléphant et utunkonkwa), elle se réduit à un cercle fermé, sans aucune entrée. Dans le premier cas, elle illustre des lieux de vie. Cet aspect est évident dans le cas du village, puisqu'elle matérialise le lieu de vie des gens. Dans le cadre du rituel initiatique, elle transparaît surtout dans le cadre des rites de forêt et évoque le lieu de vie temporaire décrit dans le conte, pour préparer la jeune femme à son rôle fondamental (hominisation du lion qui se produit symboliquement à la fin du rituel). Dans le second cas, le danger central devient inéluctable et se traduit par la mort à plus ou moins long terme.

39Cette analyse n'a été envisagée pour le moment que dans le cadre traditionnel, même si à plusieurs reprises il est fait mention de l'évolution actuelle des éléments présentés. En effet la plupart des villages sont longitudinaux, mais bien que les barrières aient disparu, il n'est toujours pas possible d'y séjourner, ni d'y manger. Il faut recourir à des subterfuges telle que l'affectation d'un hypothétique clan pour intégrer l'étranger dans une famille. De plus l'inscription du mythe est toujours présente, puisque les exemples présentés à propos du rituel initiatique ont été observés il y a très peu de temps.

40Pour compléter valablement cette étude, il faudrait voir ce qui se passe dans les nouvelles communautés rurales qui ne font plus référence à la chefferie, mais qui se définissent la plupart du temps, par l'appartenance à une religion. Ces communautés ainsi que d'autres (ouvriers d'une même mine, ou d'un même chantier) existent également dans les villes, mais la situation y est particulièrement complexe, du fait que les activités qui se développent sont perçues comme étant à connotation 'étrangères', au moins lors de leur première implantation. Si l'on garde à l'esprit cette notion d'étranger, on comprend alors les difficultés de réinsertion dans un village, des ouvriers ayant travaillés aux mines de la Copperbelt, retraités ou chômeurs car il est difficile de contourner ces interdits, consciemment ou inconsciemment (Fergusson, 1999). En particulier, comment peut-on définir le village d'un homme ? Fergusson montre entre autres, que sur la quarantaine analysés les deux seuls cas réussis, concernent des couples qui restent mariés et qui se réinstallent le premier dans le finage d'origine de l'épouse et le second dans un nouveau village créé par une association religieuse, en dehors de toute relation familiale.

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Bibliographie

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Roberts, A.D., 1973,A history of the Bemba: political growth and change in north-eastern Zambia before 1900, London: Longman.

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Table des illustrations

Titre Reconstitution d'un village vers 1900, d'après les écrits des Pères Blancs (lettres, diacres et écrits divers)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2624/img-1.png
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Titre Plan de la zone dégagée en forêt, à Kopa 1989
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Titre Plan de la zone dégagée en forêt, à Kitwe 1998
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2624/img-3.png
Fichier image/png, 61k
Titre Plan devant la maison d’initiation à Kopa
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2624/img-4.png
Fichier image/png, 66k
Titre Plan de l’utunkonkwa à Kopa
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Titre Plan de la chasse à l’éléphant
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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Marie Dauphin-Tinturier, « Espace, mythes et rituels bemba dans le Nord de la Zambie », Journal des africanistes, 79-1 | 2009, 97-120.

Référence électronique

Anne-Marie Dauphin-Tinturier, « Espace, mythes et rituels bemba dans le Nord de la Zambie », Journal des africanistes [En ligne], 79-1 | 2009, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 28 avril 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2624

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Anne-Marie Dauphin-Tinturier

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