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L'expression de l'espace dans les langues africaines

Le corps de l'âne : un espace refuge dans l'imaginaire des Kel-Tamasheq

The donkey's body : a space of refuge in the imaginative world of the Kel-Tamasheq
Catherine Vaudour
p. 87-95

Résumés

Dans la vie des « gens de la langue touarègue » les Kel-Tamasheq, la nécessité de trouver un espace protecteur est fondamentale pour se prémunir de l'hostilité de l'espace environnant représenté par la « brousse » əsuf et ses « habitants » les Kel-əsuf. Si la « tente » əhân, est l'abri essentiel, d'autres refuges sont possibles comme en témoigne la terminologie utilisée pour les désigner : ǎbatul et ebǎwel selon les parlers. .Ainsi, dans deux contes touaregs, le corps de l'« âne » ajaḍ, animal à la mauvaise réputation dans la tradition, devient un abri pour cacher une jeune fille en quête d'un espace bienfaiteur.

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Texte intégral

  • 1 Se reporter aux recherches de D.Casajus in La tente dans la solitude, Maison des Sciences de l'Homm (...)

1Les « gens de la langue touarègue », les Kel-Tamasheq, sont des nomades de tradition pastorale et caravanière. La tamasheq regroupe plusieurs parlers touaregs dont la tahaggart, parlée en Algérie, la taɣdaq au Mali, la tawəlləmmət au Mali et au Niger et la tayart dans l'Aïr. Avant la colonisation, les Kel-Tamasheq se déplaçaient librement dans un espace sans frontières. Pour eux, la « brousse », əsuf - mot désignant aussi le « vide » et la « solitude » - est un lieu dangereux qu'occupent les « gens du vide » les Kel-əsuf dont il convient de se protéger. Chez les Kel-Ferwan, Touaregs du Nord du Niger, les Kel-əsuf désignent les morts1.

Dans la vie quotidienne

2Dans la vie des Kel-Tamasheq, la nécessité de trouver un abri est donc fondamentale pour se préserver d'un espace environnant hostile représenté par la « brousse » et ses « habitants ». Le terme « abri » êfi définit de façon générique « tout lieu où l'on peut se mettre à couvert du froid, du vent, de la pluie, des intempéries (non du soleil), comme maison, tente, caverne, enfoncement de rocher, bouquet d'arbres, etc. » (Foucauld, 1951 : 299).

3Face à cet espace redoutable qu'est la « brousse », la « tente » əhân représente donc un espace protecteur, familial et social. C'est le refuge essentiel de la vie nomade et elle appartient au monde du féminin dans la culture touarègue. La tente est construite par les femmes et se transmet par voie matriLinéaire. « Dresser une tente » : əkrəs əhân signifie également « se marier ». La femme est détentrice de la tente comme l'était l'ancêtre fondatrice Ti-n-hinân littéralement « Une des tentes ». La tente est de plus elle aussi comparée à un récipient renversé sur le sol comme dans cette devinette : « Toujours à l'envers jamais à l'endroit ? Les tentes » (Erless, op. cité, p. 77).

4Mais d'autres refuges sont possibles. Le refuge peut aussi être un « trou dans le sol » ǎbatul quelles que soient sa forme et sa dimension. Il désigne ainsi l'emplacement d'un feu, d'un nouveau puits, d'un nid, de tout endroit creux dans le sol où l'homme et l'animal peuvent se protéger. Ce même terme désigne également une fosse et une cuvette naturelle. Il a pour synonyme le terme « ventre » tesa qui, par extension, désigne, lui, le côté maternel de la parenté dans la tahaggart (parler du Sud de l'Algérie). Dans la tawellemmet (parler du Niger), le terme qui lui correspond est ebwel qui, de la même façon désigne le groupe des parentes maternelles. Chez les Kel-Aïr (Niger), “Ce côté de la parenté, où l'individu trouve refuge et protection, est conçu comme une tente, un toit couvert, une aire close, loin de la solitude (essuf) et de ses vents qui effacent la substance de l'être " (Claudot et Hawad, 1984 : 172). Dans la culture touarègue, c'est le « ventre » tesa qui définit le « côté duquel on descend en lignée maternelle de mère en fille » par opposition au « dos » ǎrûri qui désigne la lignée paternelle (Foucault, 1954 : 1660-1661). Ce côté maternel exprimé par les trois termes ǎbatul, ebǎwel ou tesa constitue un giron protecteur tout en étant un espace social ouvert comme le souligne H. Claudot-Hawad :

Ebǎwel se définit donc comme une matri-lignée dont le noyau central est féminin tandis que sa périphérie est formée d'éléments masculins appelés à se détacher de l'ensemble.
(1993 : 71)

Dans les contes

  • 2 “Un jeune homme se rase le crâne en ne laissant qu'une calotte circulaire sur l'occiput et parfois, (...)

5Dans les contes, plusieurs types de refuges sont attestés. Je prendrai comme point de départ de ma réflexion deux contes. Le premier intitulé « Tesshewa, la jeune fille épousée par son frère » recueilli chez les Touaregs Kel-Ferwan au Niger par Dominique Casajus a été publié en 1985 (pp. 16­27). Ce conte évoque un mariage incestueux entre un frère aîné et sa jeune soeur. Le frère aîné ayant déclaré que « si en mon absence, quelqu'un se lave dans mon écuelle, je l'épouserai, fût-ce ma mère », la jeune sœur qui passe outre cet interdit en se lavant les cheveux dans son « écuelle de cuivre » se retrouve contrainte à l'épouser. Pour échapper à l'inceste, Tesshewa s'enfuit et se réfugie en haut d'un arbre où elle se métamorphose en oiseau. un jour, elle aperçoit du haut de son arbre son jeune frère. Elle descend pour l'épouiller et lui propose de revenir le lendemain pour le raser et lui tresser les cheveux2. Les soins que lui procure Tesshewa sont découverts et conduisent ses proches au pied de l'arbre où elle s'est perchée. Chaque membre de sa famille lui présente tour à tour une écuelle d'or remplie d'eau dans l'intention de l'attraper. Face à son refus de s'abreuver, ils abattent l'arbre et la capturent. L'oiseau Tesshewa va successivement être caché dans des réceptacles de plus en plus grands : une « poche de vêtement » əljib, un « sac à bijoux » abalboḍ, un « sac en peau » aɣrəg, puis un « oreiller de cuir » əstəg, avant d'être enfin cachée dans le « corps d'un âne » təha ajaḍ.

“(...) Ils s'emparèrent donc d'elle et son père la mit dans la poche (d'un vêtement).
Elle grandit et finit par devenir trop grande pour la poche.
On la mit dans un sac à bijoux. Elle grandit et finit par devenir trop grande pour le sac.
On la mit dans un sac en peau. Elle grandit et finit par devenir trop grande pour ce sac. On la mit dans un oreiller de cuir.
Elle grandit et finit par devenir trop grande pour l'oreiller.
On la mit dans un âne. Elle était donc dans son âne (...) ”
(Ibidem)

Ces espaces refuges mentionnés dans ce conte sont tous des éléments comportant une ouverture.

6Le second intitulé l'« Histoire de l'ânesse » recueilli chez les Touaregs Kel-Adaɣ au Mali par M. Ag Erless a été publié en 1999 (pp. 38-51). Victime d'un « mauvais sort » aballik eššəḍune femme accouche à chaque fois d'un « récipient à beurre » tǎsagne en cuir et de forme sphérique qu'elle donne à l'une de ses amies. un jour, elle décide enfin de le garder pour son usage personnel. Mais en versant le beurre chaud, elle entend une voix, celle d'une fille, qui lui demande d'enlever l'enveloppe qui la maintient enfermée. La jeune fille apparaît très belle et sa mère ne sait pas où la cacher. Sa fille lui suggère : « Mets-moi dans le ventre de cette ânesse, mets-moi tout au fond de son ventre ». Auparavant, sa mère lui avait proposé de la cacher dans des « bagages » ilalǎn, mais la jeune femme avait refusé arguant que ces derniers pouvaient être ouverts « même par celui auquel ils n'appartiennent pas ».

7Le corps de l'âne est donc un abri temporaire pour les deux héroïnes. Les notions de protection et de refuge sont associées au pôle féminin et, particulièrement, au « côté maternel » dans la sémantique des termes ǎbatul et ebǎwel. Le « ventre » tesa de l'ânesse est comme une « matrice » protectrice qui renvoie à la féminité et à la fécondité. C'est le terme générique de l'âne - eyheḍou ajaḍselon les parlers - qui est utilisé en premier dans le conte de Tesshewa avant de prendre la marque du féminin : teyheṭ, tǎjǎṭ ou tǎšeṭselon les parlers.

L'âne en pays touareg

  • 3 J. Nicolaïsen rapporte que généralement la bénédiction, albaraka, se trouve chez les animaux domest (...)

8Dans la tradition touarègue, l'âne a un statut bien différent du « chameau » aləm, animal noble et prestigieux. Si l'âne est au bas de la hiérarchie des animaux domestiques, il est cependant figuré dans les peintures rupestres qui jalonnent le Sahara, soulignant l'existence ancestrale de l'Equus asinus, âne sauvage africain. Bernus (2003) remarque à ce propos qu'il n'existe pas de période 'asine' en se demandant si c'est par « oubli ou par mépris ». Les « ânes sauvages » ihulilən vivent en liberté dans le désert (Foucauld, 1922 : 141-142). Ils sont capturés et entravés afin d'être dressé pour porter les charges et les outres d'eau. L'âne est donc un animal de bât, il est aussi une monture pour les humbles et les femmes de condition modeste comme le souligne également Bernus. L'âne rend dans la vie quotidienne de nombreux services. Cependant, il ne fait pas partie du cheptel de la « dot » taggalt attribuée à la future mariée. Bien qu'indispensable, il reste considéré dans la société touarègue comme un animal impur et porteur de malédiction tout comme le chien3.

9Quelques expressions en témoignent : « que la malédiction qui pèse sur les ânes soit sur toi ! » twǎr-kay tilɣant ta təggârət ayhyoḍ ! et « espèce d'âne ! » eket ən ǎjaḍ ! (Foucault, 1922 : 304-305). Le mépris qu'inspire l'âne se traduit dans ce proverbe : « Les gens de la parole disent : l'âne est digne des tiques, mais il n'en a pas », ce que les Touaregs considèrent comme une profonde injustice car les nobles chameaux en attrapent (Bernus, 2003 : 50).

  • 4  In S. et E. Bernus, « Les Kel Illagatan », Itinérances II, O.R.S.T.O.M., 1981, pp. 343-353.
  • 5  In S. et E. Bernus, op. cit., pp. 346-347.
  • 6  In K. G. Prasse, T. 1, p. 456. K. G. Prasse précise que la « fête burlesque » des ilâgatân ne se p (...)
  • 7  Le terme amənokal (pl. imənokalǎl) désigne habituellement un « chef suprême ou sultan (d'Agadez)  (...)

10Nous retrouvons le personnage de l'âne, ajaḍ, incarné par un forgeron, enâd, dans une pratique d'inversion lors d'un rituel du mariage chez les Kel-Illagatan, Touaregs Kel-Denneg au Niger4. Les Kel-Illagatan forment un petit groupe d'hommes dont le statut varie en fonction de celui du marié. Lorsque que le mariage a été attaché, « noué », əkrəs, par un marabout, les Kel-Illagatan ont pour fonction d'aller chercher la mariée et de l'escorter au campement de son époux. Le « chef des fous », amənokal ən illagatan, qui commande la troupe est en général le plus âgé. L'âne, ajaḍ, joué par le forgeron, est chargé de porter les cadeaux demandés ou exigés lors de leur visite. Les Kel-Illagatan transgressent et bafouent les règles de bienséance du devoir de réserve et de retenue, tǎkarakit, et de la dignité de comportement, assak, propres au code d'honneur. S'ils sont mécontents de l'accueil qui leur est réservé, ils deviennent insultants et se référent à l'âne pour exprimer leur mépris : « L'âne vaut mieux que toi ! », of-ik ajəḍ ! D'après S. et E. Bernus, le terme illagatan (pl.) aurait pour origine le mot hausa allaga ou əllageɣ, synonyme du mot touareg kufəḍsignifiant : « être nourri autrement qu'avec le lait de sa mère » (Foucault, 1922 : 757)5. Dans la tawellemmet, alǎga (pl. ilǎgatǎn) désigne un comédien et par extension le « compagnon de l'époux qui reconduit sa jeune épouse »6. Le « prince des comédiens » amənokal ən lǎgatan arrive perché sur un âne et chapeauté d'une calebasse agrémentée d'une paire d'oreilles d'âne pendant la cérémonie des noces7.

  • 8  Se rapporter à l'article sur « l'âne » in E. B. V, pp. 647-657. L'interdit de l'ânesse en Kabylie (...)

11La locution touarègue « celui à l'ânesse » Ǝn-Tǎjǎti est “le surnom du Diable, Iblis, ou d'un grand démon qui doit venir à la fin du monde pour inciter les hommes à pécher” (Prasse, 2003 : 932). Enfin, dans la tayart (parler de l'Aïr), Foucault (Ibidem) mentionne que l'âne, Ejǎḍ désigne une constellation, probablement le Sagittaire. L'âne est ainsi l'objet de nombreuses croyances dans la culture berbère. Il y est reconnu comme un animal 'magique' pour ses vertus fécondes. Il est aussi affecté d'une hyper virilité en raison de la longueur de son pénis. Cette relation de l'âne avec la sexualité est d'ailleurs répandue dans les sociétés saharo-sahéliennes (Baroin, 1999 : 227-298). Elle témoigne de son impureté et l'« ânesse » taɣyult est particulièrement bannie en Kabylie en raison de pratiques zoophiliques8. Ces pratiques sont connues dans d'autres régions méditerranéennes et des témoignages ont été recueillis dans la Grèce contemporaine (Anest, 1994). L'affinité de l'âne avec le monde obscur instinctif et sexuel dépasse donc l'espace berbère et s'observe dans d'autres cultures. Quant à l'ânesse, elle symbolise l'humilité, la patience et le courage dans les exemples mentionnés dans la Bible. Le lait d'ânesse est renommé pour ses vertus cosmétiques et ses bienfaits pour le corps. G. Calame-Griaule relève néanmoins que l'ânesse représente une “sorte d'hyper sexualité dangereuse faisant pendant à l'hyper virilité de l'âne” (2002 : 228). Qu'il s'agisse de l'âne ou de l'ânesse, leur nature paradoxale les caractérise.

L'âne un espace refuge

  • 9  G. Calame-Griaule relève que le « puits recouvert d'une natte où l'on fait asseoir le traître dont (...)
  • 10  Dans la tahaggart : ânu/ûnân (m.) : « puits ; se dit de tout puits de plus de 2 mètres de profonde (...)

12Dans les contes cependant, la nature positive est mise en avant puisqu'il s'agit d'un espace refuge qui reste ouvert, dissimulant sans entraver la liberté de la jeune fille cachée. C'est ainsi que, dans les deux histoires, l'héroïne dissimulée dans le corps de l'ânesse continue d'effectuer des tâches - remplir les outres - à l'abri des regards extérieurs. Mais un jour en se baignant, elle est surprise par un jeune homme qui se présente sous les traits d'un « chef » amənokal et la demande en mariage. Le père du jeune homme ébloui par la beauté de la jeune femme veut l'épouser à la place de son fils et prépare un stratège pour se débarrasser de lui en le jetant au fond d'un puits. Le « puits », ânu, est un lieu de prédilection dans la littérature orale touarègue pour se débarrasser d'un rival ou d'un ennemi9. Le puits représente une cavité, un antre qui possède également une ouverture10. Dans les deux récits, le futur époux expérimente malgré lui une descente dans l'obscurité du puits avant d'en regagner l'issue. Le puits, espace social et vital dans la culture nomade où « l'eau c'est la vie », aman iman devient le lieu où la rivalité amoureuse entre le père et le fils conduit l'un des deux à mourir dans un « trou dans le sol », ǎbatul. Le puits est un espace positif et négatif dans les contes : il symbolise à la fois la vie et la mort.

Conclusion

13Les deux contes touaregs mettent en scène un animal réputé impur et aux qualités controversées pour cacher dans son corps une jeune femme en quête d'un espace refuge. De fait, à aucun moment des récits, l'impureté de l'âne n'est soulignée ni suggérée. Le choix de l'âne comme cachette est judicieux : en effet, qui irait chercher les jeunes femmes dans cet animal commun qui se fond dans le décor du quotidien ? Les deux héroïnes se nichent là où on ne les attend pas : dans un vulgaire âne et non dans un noble chameau. Il est, dans le conte de Tesshewa, au sommet de la hiérarchie de ces espaces intermédiaires qui débute par une poche, relayée par un sac à bijou, puis un sac en peau, puis un oreiller en cuir et enfin le corps de l'âne qui représentent tous des espaces refuges. Ainsi, dans l'imaginaire des Kel-Tamasheq, le ventre de l'ânesse s'assimile à une tente provisoire en procurant un espace refuge protecteur, le temps de résoudre une situation transitoire.

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Bibliographie

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Retaille, D., 1998, L'espace nomade, Revue de géographie de Lyon, Volume 73, n° 1, pp. 71-82.

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Notes

1 Se reporter aux recherches de D.Casajus in La tente dans la solitude, Maison des Sciences de l'Homme, 1987. D. Casajus développe deux notions fondamentales : l'əsuf et l'albaraka (de l'arabe baraka, « grâce et bénédiction) au travers des rituels.

2 “Un jeune homme se rase le crâne en ne laissant qu'une calotte circulaire sur l'occiput et parfois, chez les Kel-Ewey, des petites touffes sur les tempes et la nuque. Les cheveux du sommet du crâne sont en général tressés en quatre nattes tombant vers l'avant, l'arrière, la droite et la gauche, une telle natte étant appelée tajəkkoḍ. Les hommes plus âgés se rasent entièrement le crâne”, Casajus, note 6, p. 30.

3 J. Nicolaïsen rapporte que généralement la bénédiction, albaraka, se trouve chez les animaux domestiques hormis les chiens et les ânes in « Essai sur la religion et la magie touarègues », Folk 3, 1961, pp. 113-162.

4  In S. et E. Bernus, « Les Kel Illagatan », Itinérances II, O.R.S.T.O.M., 1981, pp. 343-353.

5  In S. et E. Bernus, op. cit., pp. 346-347.

6  In K. G. Prasse, T. 1, p. 456. K. G. Prasse précise que la « fête burlesque » des ilâgatân ne se pratique pas chez les Kel-Aïr et les Kel-Gsrss.

7  Le terme amənokal (pl. imənokalǎl) désigne habituellement un « chef suprême ou sultan (d'Agadez) ; un roi ou un prince dans les contes » in K. G. Prasse, T. 2, p. 546.

8  Se rapporter à l'article sur « l'âne » in E. B. V, pp. 647-657. L'interdit de l'ânesse en Kabylie explique peut-être le fait que l'héroïne des contes trouve une autre cavité comme refuge comme en témoigne l'histoire de « Zalgoum » où l'héroïne Fatima se réfugie dans un rocher pour échapper à l'inceste du mariage avec son frère in L. Hamroune, « Corpus de contes kabyles », Mémoire de D.E.A. I.N.A.L.C.O, 2006, Texte 08, pp. 160-167. Le terme ayyul qui désigne l'âne dans les parlers berbères du Nord pourrait dériver du verbe touareg « être brun » : iɣwal in S. Chaker, op. cité, p. 657.

9  G. Calame-Griaule relève que le « puits recouvert d'une natte où l'on fait asseoir le traître dont on veut se débarrasser est un piège classique dans les contes » in le conte de « Blanche neige au soleil », 2002, p. 150, note 1.

10  Dans la tahaggart : ânu/ûnân (m.) : « puits ; se dit de tout puits de plus de 2 mètres de profondeur, coffré ou non, ayant de l'eau ou à sec ; par extension, se dit de tous les trous dans le sol, depuis les trous de fourmis et de souris jusqu’aux plus larges et aux plus profonds ». Dans les jeux touaregs, ce même terme ânu désigne un trou creusé dans le sol.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Vaudour, « Le corps de l'âne : un espace refuge dans l'imaginaire des Kel-Tamasheq », Journal des africanistes, 79-1 | 2009, 87-95.

Référence électronique

Catherine Vaudour, « Le corps de l'âne : un espace refuge dans l'imaginaire des Kel-Tamasheq », Journal des africanistes [En ligne], 79-1 | 2009, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2586

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Auteur

Catherine Vaudour

Doctorante EHESS/LLACAN/INALCO

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