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Études et recherche

La terre de Sakpata

Sakpata’s earth
Christine Henry
p. 253-265

Résumés

Sakpata, divinité d’origine yoruba, est connu, partout où il a été implanté (dans les pays du Golfe du Bénin mais aussi dans les Amériques noires) comme dieu de la variole et plus largement des maladies éruptives et/ou contagieuses, mais au Bénin et au Togo s’est développée une tradition qui en fait également le vodun (divinité) de la Terre. Cet article revient sur cette problématique et retrace l’origine de cette assertion dans la littérature anthropologique. A partir d’enquêtes menées à Savalou (Moyen Bénin) et d’une littérature de portée plus générale, l’auteur conteste la thèse qui ferait de Sakpata un dieu de la fertilité et met en évidence la nature complexe du rapport de cette divinité à la terre.

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Texte intégral

  • 1 Dans les pays du golfe du Bénin, mais aussi au Brésil et en Haïti.
  • 2 Sur ces questions voir Auge 1988, Barber 1981.

1Sakpata, divinité d’origine yoruba, est connu, partout où il a été implanté1comme dieu de la variole et plus largement des maladies éruptives et/ou contagieuses. Mais au Bénin et au Togo s’est développée une tradition qui en fait également le vodun (divinité) de la Terre. Nos propres enquêtes menées à Savalou (Moyen Bénin) n’ont pas mis en évidence un lien fort entre Sakpata et la terre, hormis le fait que, comme partout ailleurs, on s’adresse à cette divinité en l’appelant « maître de la terre ». Cet article revient sur cette problématique, retrace l’origine de cette assertion dans la littérature anthropologique et tente de comprendre quelle est la nature du rapport de cette divinité à la terre. Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est nécessaire d’énoncer quelques précautions d’ordre méthodologique. La littérature récente sur les vodun a mis l’accent sur deux de leurs traits : leur matérialité et leur nature relationnelle2. En effet, un vodun n’existe que dans la matérialité de son « corps » situé en un lieu précis qui le singularise parmi les autres membres de la même classe. Sa corporéité n’est qu’un des éléments de son individuation. Son nom, les légendes autour de sa création ou de son arrivée en ce lieu, le récit de ses hauts faits, les devises qu’on lui adresse, sont autant de caractères qui le personnalisent. Mais dans une région donnée un vodun ou une classe de vodun n’existe pas isolément, il a une place au sein d’un ensemble. C’est à comprendre les hiérarchies de ces ensembles et les logiques qui les sous-tendent que se sont efforcés nombre d’ethnologues en s’éloignant parfois beaucoup des classifications locales. Les Fon distinguent les « vodun de pays » to vodún des « vodun de lignage » hɛnnu vodún ou « vodun de clan » akɔ́ vodún‎ , ainsi un vodun de la classe Sakpata pourra être un « vodun de pays » , tandis qu’un autre sera un « vodun de lignage ». Selon un autre principe, les vodun se répartissent entre « vodun rouge » hunvɛ vodún‎ et « vodun de l’eau » vodún‎. Les « vodun rouge » se divisent en « vodun du haut »jǐ vodún‎ et « vodun du bas » do vodún‎ mais aussi en « vodun de tête » ta vodún‎ et aciná. Cette seconde distinction concerne la représentation des vodun lors des processions. Les premiers, les « vodun de tête » seront représentés par un paquet qui sera porté sur la tête d’un adepte, tandis que les seconds le seront par un bois allongé recouvert d’étoffe, l’aciná, qui sera porté sur les épaules.

2Enfin, un autre type de classification d’ordre politique distingue moins entre des voduns qu’entre leurs « grands prêtres » vodúnnɔ dont certains avaient été élevés au-dessus des autres par le pouvoir royal ou local et détenaient une autorité sur leurs collègues moins élevés dans la hiérarchie.

3Les classifications d’ordre politique sont évidemment très variables selon les lieux et les époques considérés, tandis que les principes qui régissent les seconds critères cités sont relativement stables, ainsi un vodun de la classe Sakpata ne sera à aucun moment et nulle part considéré comme un vodun « du haut » ou « de l’eau ». Tous les vodun d’une même classe partagent donc des traits généraux, dont il sera question ici à propos de Sakpata. Précisons enfin qu’aujourd’hui, au Bénin, malgré le recul général des cultes traditionnels, les temples coutumiers de Sakpata comptent encore quantité d’adeptes. Cette divinité figure également dans de nombreux sanctuaires privés familiaux et dans beaucoup de ceux des guérisseurs où Sakpata est souvent associé à des vodun modernes (Goro, Mami Wata)

Historique

  • 3 Skertchly était un entomologiste, venu étudier la faune de la côte africaine, qui contre sa volonté (...)
  • 4 En français dans le texte, sauf indication contraire les traductions sont de nous.

4Dans les premiers écrits sur le royaume du Danxome, les auteurs qui citent Sakpata le lient uniquement à la variole et ne le rangent pas parmi les dieux très importants. Ainsi Skertchly3le classe comme une divinité secondaire qui se trouve sous le commandement direct de Atinmèvodun atínmɛvodún « vodun des arbres » et décrit ainsi ses autels : « Ce fléau national [la variole] est évité grâce à une chose oblongue en terre, divisé en deux parties égales, dont l’une est semée4de tessons de poteries brisées plantées à son sommet et l’autre de cauris. Un autre autel pour ce dieu est une poterie oblongue, peinte en rouge sur son côté droit et en blanc sur le gauche » (Skertchly, 1874 : 471). Il signale que ces autels sont nombreux et dispersés dans les différents palais, ce qu’il met en rapport avec le fait que trois rois aboméens succombèrent à la variole.

5C’est dans l’ouvrage de Le Hérissé que se trouve signalé pour la première fois un lien de Sakpata avec la terre :

  • 5 Ces poteries percées de trous (ajalalazén) qui caractérisent les autels de Sakpata sont destinées d (...)

Il est fétiche du sol (Aïkoungban Vodún‎). On lui élève des autels aux carrefours d’entrée des villages ou devant les maisons, si le destin (Fa) du propriétaire l’a demandé. Ce sont des tertres minuscules, sur lesquels repose une marmite de terre cuite, percée de trous réguliers5et un bloc de latérite rappelant le masque d’un varioleux. En arrière est plantée une épineuse appelée Selo. (Le Hérissé, 1911 : 128).

6Le Hérissé présente les vodun en adoptant une « classification officielle » en neuf collèges connue de tous les spécialistes religieux qu’il a rencontrés. Les Sakpata n’y forment pas un groupe particulier, mais sont présents dans tous les collèges.

7Dans l’ouvrage qu’il consacre au Danxome, Herskovits, accomplissant une petite révolution copernicienne à propos de Sakpata, s’efforce de démontrer que ce vodun est honoré en tant que dieu de la Terre et non comme dieu de la variole. De même que Xevioso, le dieu du Tonnerre, donne la pluie bienfaisante et punit en envoyant sa foudre, Sakpata, dieu de la Terre, donne les céréales et punit par la variole, selon une logique symbolique qu’énoncent ainsi ses informateurs :

  • 6 La traduction est de Pierre Verger (1957).

Sagbata qui, maître de la terre, nourrit les hommes en leur donnant le maïs, le mil et autres grains du sol, les punit ’en faisant sortir par leur peau les grains qu’ils ont mangé’
(Herskovits, 1938, t.II : 131)6.

  • 7 Ces titres ne sont pas spécifiques à Sakpata, « roi du monde » et « roi des perles » sont également (...)

8Le raisonnement d’Herskovits s’appuie, outre ce lien avec les céréales, sur un certain nombre de faits tirés des devises et des mythes. Il était dangereux de prononcer le nom de Sakpata et on préférait l’évoquer par ses titres : « maître de la terre » ayïno ; « roi de la terre » ayìxɔ́sú, ; « roi des perles7 »jɛ̀xɔ́sú, titres qui figurent également dans ses devises. Les mythes évoquant le partage du monde entre les dieux, après que le couple Mawu-Lisa leur eurent donné naissance, disent qu’à l’aîné, Sakpata, échut le gouvernement de la terre (un honneur qui lui coûta quelques querelles avec son cadet Xevioso, resté au ciel près de ses parents). Cette assimilation de Sakpata avec la terre dans un double aspect de sol nourricier et de gouvernement de ses habitants est encore accentuée par la manière dont Herskovits présente les vodun du Danxome. Il traite à part les divinités liées à la royauté puis distingue les « grands dieux » des « dieux personnels » et répartit les premiers en trois panthéons : du ciel, de la terre et du tonnerre, selon une logique qui reflète mal les pratiques et les catégorisations locales.

9Comme Le Hérissé avant lui, Herskovits signale le fait que Sakpata n’a pas toujours été en odeur de sainteté auprès des rois d’Abomey, et qu’à plusieurs reprises, ses prêtres furent expulsés de la capitale. Herskovits pense que tant d’un point de vue historique que mythologique, les rois d’Abomey avaient matière à craindre Sakpata. Trois d’entre eux périrent de la maladie, plusieurs de leurs campagnes militaires furent interrompues parce que leurs armées étaient décimées par la variole. Rien de plus naturel, à son sens, que les rois d’Abomey se retournent contre un dieu que, de surcroît, ses adeptes proclamaient roi de la terre, faisant ainsi ombrage à leur propre pouvoir : « deux rois ne peuvent régner dans la même ville » dit le proverbe fon qu’il cite à l’appui de son raisonnement.

  • 8 On trouve dans le livre de Pierre Saulnier (2002) une brève revue de la littérature ethnologique su (...)

10La thèse d’Herskovits assimilant Sakpata à la Terre et allant même jusqu’à se demander si Sakpata peut être considéré comme une « mère féconde » n’a pas été critiquée et fut reprise avec plus ou moins de modération ou d’enthousiasme par les auteurs qui lui succédèrent8. Du côté des enthousiastes, Alfred M. Mondjannagni, du haut de sa double autorité de géographe et de natif du Bénin, est celui qui a le plus contribué à l’asseoir et à l’étendre de l’aire du royaume d’Abomey à l’ensemble du Sud et Moyen Bénin où les vodun (ou les orisha en zone yoruba) fondent le système de pensée traditionnel. Mondjannagni fait d’abord remarquer que pour ces populations de paysans la terre est d’une importance cruciale, ce qui expliquerait que les « couvents » de Sakpata sont aussi nombreux et répandus en pays aja à l’ouest qu’en pays yoruba à l’est, en pays xweda au sud qu’en pays mahi au nord. Oubliant que l’origine mahi attribuée à cette divinité n’est évoquée que pour les Sakpata fon installés à Abomey par les anciens rois, il décrète « qu’elle n’est pas plus du pays Mahi que d’ailleurs » (Mondjannagni 1977 : 162), mais que les Mahi lui ont donné une importance particulière car ils peuplent des collines pierreuses et cultivent dans des conditions particulièrement difficiles. Pour lui, comme pour Herskovits, la variole n’est qu’une attribution seconde de cette divinité. « Peu à peu pour marquer la force et la terreur du Sakpata, on l’a également identifié à la variole. » (ibid.). Ayant ainsi lié la terre et Sakpata, sans autre argument que la force performative de l’affirmation, il en vient à parler du rôle des chefs de terre, une notion qui, selon lui, prend dans cette région « une signification et une ampleur toutes particulières » (ibid). Il décrit de manière très convenue le rôle d’un chef de terre et écrit : « C’est ce chef de terre qui a noué le premier pacte avec la divinité terre et qui a installé sur cette terre les divinités de son groupe. » (ibid : 163). De manière très significative, dans sa description des fonctions d’un chef de terre, il n’emploie plus jamais le nom de Sakpata, mais parle de « la divinité terre ». Et, en effet, il serait bien difficile de trouver dans cette aire un récit de fondation où la terre ou le « déjà là » soit incarné par Sakpata. Dans toute cette zone dont l’histoire a été marquée par la traite atlantique et la formation de royaumes esclavagistes, la migration est la constante de la plupart des récits de fondation. Conquête ou débâcle des vaincus, fuite de la guerre, recherche de zones faciles à protéger des vendeurs d’esclaves en constituent la trame historique. Et lorsque le fondateur s’installe sur une terre inoccupée (histoire ou légende ?) la divinité qu’il y rencontre n’est pas un Sakpata, mais plus souvent un vodun relevant de la classe des azizà, des génies de la forêt. Par exemple, le mythe de fondation du village qui devait devenir Porto-Novo raconte que trois chasseurs qui se reposaient loin de chez eux à l’ombre d’une futaie virent apparaître un monstre à neuf têtes qui sortait d’une termitière. Une consultation divinatoire leur indiqua que ce monstre était une divinité qui leur deviendrait favorable s’ils lui érigeaient un temple et lui offraient souvent une part des produits de leurs chasses. Les trois chasseurs que cette alliance avait rendu riches finirent par s’établir définitivement en ce lieu et y fondèrent le village d’Aklon qui n’est plus aujourd’hui qu’un quartier de la capitale béninoise.

11Du côté des auteurs qui considèrent la thèse d’Herskovits avec beaucoup de modération, Pierre Verger, dans un chapitre sur Sakpata et Shopona de ses fameuses Notes..., se contente de citer l’argument mentionné ci-dessus de l’informateur d’Herskovits à propos des céréales. Bien que, dans l’introduction de son ouvrage, Verger ait pris soin de préciser :

L’importance de l’élément terre ne semble pas actuellement être exprimée clairement par un culte déterminé, bien que l’observation des rituels fasse ressortir le rôle primordial qu’elle joue dans ces religions. H.U. Beier pense lui aussi que «  l’ancien culte de la terre a pratiquement disparu du pays Yoruba et a été remplacé par le présent système anthropomorphe des Orisa  ».
(Verger 1957 :11)

  • 9 II s’agit de Kpengla (1775-1789), Agonglo (1789-1797) et de Gezo (1858-1889). Selon E. Bay, Kpengla (...)

12Seule l’historienne Edna Bay émet une critique à l’encontre de l’argumentation d’Herskovits en contestant le fait que les trois rois dont le décès est attribué à la variole périrent effectivement de cette façon9. Mais elle prolonge l’idée d’une rivalité de pouvoir entre les rois du Danxome et les prêtres de Sakpata et se demande dans quelle mesure l’attribution d’un statut royal à Sakpata suggère que ses sanctuaires auraient pu être les foyers d’une contestation de la légitimité de la dynastie. Ses réflexions s’inscrivent dans le prolongement des questions posées par Finn Fuglestad qui voit dans Sakpata, en tant que roi de la terre,

un point de ralliement de tous ceux (nombreux surtout parmi les autochtones ?) qui étaient mécontents de l’ordre établi par les rois dahoméens.
(Fuglestad 1977 : 513-14).

13E. Bay remarque que si, à Oyo, en pays yoruba, la divinité associée à la royauté est Shango (Xevioso chez les Fons), au Danxome c’est Sakpata qui l’est, mais sur un mode négatif :

Sakpata ne renforce pas le pouvoir royal il s’y oppose, singeant la royauté et exprimant son opposition au lignage royal
(Bay 1998 : 156).

mais elle n’approfondit pas ce constat et conclut que

comme la maladie à laquelle il est associé Sakpata était un danger et une cause d’irritation, une menace pour le bien-être du royaume, mais jamais Sakpata, ni son ultime sanction la variole, n’ont eu le pouvoir de détruire la dynastie
(ibid : 158).

14Pourtant, il serait assez étrange que Sakpata qui, comme l’ont bien souligné Pierre Verger (1957) et Paul Mercier (1962), semble partout considéré comme une divinité d’origine étrangère en soit venu à incarner tout à la fois la terre nourricière, la maîtrise de la terre et l’opposition au conquérant ! Ces incohérences suffisent à prouver que cette divinité mérite une reconsidération.

Sakpata, le perturbateur

15Tout en notant simplement, dans la ligne d’Herskovits, que Sakpata « est dieu de la terre profonde », Paul Mercier remarque également, outre l’origine étrangère de cette divinité, que nombre de récits et légendes la présentent « sous les traits d’un indésirable » (Mercier, 1962 :241). Un conte du Fa recueilli à Savalou souligne cette conception d’un Sakpata faiseur de désordre et en fait découler son caractère d’ « étranger ».

  • 10 P. Verger rapporte que le fondateur de la royauté de Savalou, avait, au cours de sa migration, renc (...)

Abla meji est Sakpata. Avant on ne disait pas Sakpata, on disait Azon (azɔ̀n « maladie »). Et Azon se trouve dans la brousse. Il y avait un homme, un acheteur d’esclaves, qui avait quitté Aja. Sur son chemin, il rencontre le père et la mère d’Azon qui lui vendent leur enfant. L’acheteur d’esclaves amène Azon chez lui et lui donne une houe et une parcelle de terrain à travailler. Mais Azon ne travaille pas, il ne laboure pas, il ne sarcle pas et quand on lui donne n’importe quelle sorte de nourriture il ne mange pas, il n’avale que du maïs grillé. Le temps passait et Azon ne faisait toujours rien, son patron se disait : celui-ci on l’envoie aux champs et il ne fait rien, en quoi est-il utile maintenant ? Et pris de colère, il frappe Azon. Et Azon dit : Aïe ! C’est pourquoi maintenant quand les adeptes de Sakpata vont être possédés ils disent Aïe ! Après le Aïe qu’avait poussé Azon, tous les enfants de deux ou trois ans ont commencé à avoir la rougeole, et les aînés ont eu la variole. Alors tout le village a commencé à s’agiter, tout le monde s’inquiétait et disait : qu’est-ce qui ne va pas ? Il faut aller chez Fa pour consulter ! Et Fa leur dit : vous avez offensé une personne qui est un vodun. Ils demandèrent mais quelle personne ? Serait-ce l’esclave qui est là dans la maison ? Est-ce lui ? Et Fa a dit oui. Que faut-il faire maintenant ? questionnent les villageois. Fa a répondu : on a trouvé Abla meji, il faut le laisser partir. Les villageois sont allés trouver Azon qui était en train de chanter une chanson :
Le feu est parti à Aja
C’est sur Aja qu’on a mis le feu
Est-ce que Aja peut faire ça à Azon ?
Quand il eut fini sa chanson, le chef de village lui a dit qu’il pouvait partir et rentrer chez lui. Alors Azon est rentré chez ses parents et a dit à son père : comme vous m’avez vendu, j’ai semé la pagaille chez eux pour revenir à la maison. C’est depuis ce temps qu’on l’appelle Sakpata. Après on a commencé à préparer des feuilles et la guérison est venue. La manière dont Azon s’était comporté et avait fait tout ce désordre a montré à son père qu’Azon n’était pas de ses enfants et qu’il faudrait le séparer de ses frères. Donc les Aja se sont fâchés et ont donné l’enfant aux Kajanu. les Aja n’aime plus Sakpata, Sakpata est pour les Kajanu (Nagos originaires de Badagry) »10.

  • 11 Agaja (1708-1728) est le roi du Danxome qui conquit les royaumes d’Allada et de Ouidah.
  • 12 Merlo recense plus qu’il analyse, néanmoins à aucun moment il ne signale un lien de Sakpata ou de H (...)

16A Ouidah, la plus puissante divinité de la variole, nommée Houessi, est une très ancienne divinité xweda, dont Christian Merlo rapporte que le temple principal se trouvait à Peda-Tori. Quand Agadja11conquit cette ville, le roi voulut emmener Houessi et son grand-prêtre (le houessinon) à Abomey, mais « arrivé à Cana, le fétiche fit un tel ’tapage’ qu’Agadja ’reconnaissant que Houessi était plus fort que lui’, lui accorda de s’en retourner ». Il ajoute que Houessi, « qui est un Sakpata (variole) n’en est pas moins, lui-même, un Dangbé, Dangbé-Houessi, python moucheté ». (Merlo, 1940 : 19)12

  • 13 « Cette confusion est particulièrement évidente dans la littérature sur le Nigeria où les chercheur (...)
  • 14 Ce que symbolisent également les poteries percées qui se trouvent sur les autels de Sakpata.
  • 15 Buckley a mené ses recherches principalement à Ibadan, mais il utilise aussi une littérature d’une (...)

17Si, compte tenu de la désorganisation sociale que devaient entraîner les épidémies, il est facile de comprendre que les divinités de la variole puissent être associées à des idées de désordre et de ’tapage’, leur lien à la terre est beaucoup moins évident. Contrairement à ce qu’affirme Herskovits qui n’hésite pas à dénoncer l’erreur qu’est l’assimilation de Sakpata à la seule variole jusque dans les écrits des chercheurs qui ont travaillé, en pays yoruba au Nigeria13, une piste sur la nature de la « terre » à laquelle est associé Sakpata nous est fournie par les études sur Shoponno, (nommé Shopona ou Shakpana selon les lieux) le dieu de la variole yoruba, dont il est généralement admis que les Sakpata fon sont des avatars. Comme le Sakpata fon, Shoponno reçoit les titres de maître de la terre, roi de la terre, roi du monde, mais il est également appelé « terre chaude ». Divers auteurs ont noté le lien de Sakpata/Shoponno avec la chaleur14et le fait que les épidémies de variole étaient particulièrement redoutées à la fin de la saison sèche. A.D. Buckley (1985) s’est efforcé de montrer que divers énoncés15à propos de Shoponno : le fait que la colère de ce dieu se déclenche quand on verse de l’eau sur la terre, qu’il est non seulement responsable de la variole mais également d’une sorte de folie, et enfin celui qu’il est interdit de battre du tambour et de danser quand se répand une épidémie de variole, relèvent d’un même paradigme de la pensée yoruba concernant l’équilibre difficile à établir entre le secret et sa révélation. Suivons son raisonnement en ce qui concerne la « terre chaude ». Les études de Buckley montrent que selon les conceptions yoruba le monde est ordonné par une structure des couleurs. La terre est rouge, le ciel et la pluie qui en provient sont blancs. Couvrant la rougeur de la terre, il y a une couche de terreau noir qui la cache à la vue, quand, à l’abri de cette couverture, la pluie blanche se mêle à la terre rouge, le sol est fertile. Lorsque, comme il est fréquent durant la saison sèche, les champs sont exposés au soleil et au vent chaud, la terre rouge n’est plus cachée par le sol noir qui se fendille, quelle que soit alors la quantité de pluie qui tombera, le sol demeurera stérile. La même structure des couleurs se retrouve dans la conception du corps humain, tout comme la noirceur du sol procure la nécessaire discrétion à l’abri de laquelle la terre rouge et la pluie blanche pourront se mélanger de manière fertile, la peau noire de la mère procure l’abri derrière lequel le sang menstruel de la mère et la semence blanche de l’homme pourront se mélanger pour donner un enfant. D’une façon plus générale, le corps est conçu comme un mélange de substances rouges et blanches sous une peau noire qui les dissimule. La variole est la présence de souillures rouges et blanches à la surface de la peau, en terme du paradigme des couleurs, le rouge et le blanc cachés par la peau noire ont été révélés. Pendant la saison sèche, quand Shoponno menace, la terre rouge émerge déjà de la terre noire, mais le vrai danger vient de mélanger cette terre rouge avec l’eau en dehors de la couverture noire du sol. Tout comme le rouge et le blanc vont se mélanger à la surface du sol, les taches rouges et blanches de la variole vont apparaître sur la peau de celui qui aura irrité le dieu en répandant l’eau, à moins qu’il ne l’apaise en prononçant la formule « pardonne-moi, maître de l’extérieur. » Le rouge et le blanc sont les couleurs de Shoponno, mais ce sont aussi les couleurs d’Ifa, l’orisha de la divination. En poursuivant son analyse des autres traits cités et le parallèle entre Ifa et Shoponno, Buckley montre que si Ifa, est capable de révéler ce qui est secret d’une manière certes dangereuse mais contrôlée et ritualisée qui permet de restaurer la paix et la santé, Shoponno est un dieu sans vergogne qui dépouille le monde, la terre et les humains des façades qui dissimulent leurs secrets, les livrant à la stérilité, la folie et la mort.

18Nos propres observations sur le culte de Sakpata menées à Savalou, comme d’autres couramment rapportées dans la littérature, confirment que ce dieu est bien à comprendre dans cette ligne de pensée plutôt que dans celle d’une terre nourricière imaginée par Herskovits.

  • 16 Voir Verger (1957), Savary (1976), Serpos Tidjani (1993 [1950]).
  • 17 Aujourd’hui les adeptes sont majoritairement des femmes.

19La pratique du culte des vodun se caractérise par la possession au cours de laquelle l’adepte s’identifie à son vodun et l’incarne, et par une longue initiation qui permet au novice d’apprendre la langue, les chants, les danses qui caractérisent le dieu qui l’a élu, et le dote d’une « seconde personnalité » selon les termes de P. Verger. Quelles que soient les circonstances qui ont conduit à choisir telle ou telle personne pour devenir adepte d’un vodun, son initiation débute par sa « mort » marquant la rupture du novice avec son ancienne vie. Généralement, au cours d’une cérémonie publique précédant le temps de l’initiation, ceux ou celles qui ont été désignés préalablement pour devenir adeptes vont tomber inanimés et seront portés dans le « couvent » hunkpámɛ où commencera leur initiation. Le culte de Sakpata présente la particularité de mettre en scène publiquement cette « mort » et une première résurrection préalable à l’initiation. La littérature offre de nombreuses descriptions de ce rituel qui ne diffère d’un lieu à l’autre que par des détails16. Quelques jours après l’évanouissement de l’impétrante17, l’assistance se réunit sur une place proche du couvent. Une natte tachetée de noir, blanc et rouge a été disposée dans un espace consacré par plusieurs sacrifices. Des « aides » hundéva font passer le « cadavre » de la novice, enroulé dans un linceul, par dessus le mur du couvent, le portent sur la place et le déposent sur la natte. Des « initiées » sakpatasì agenouillées massent le corps avec une eau où ont macéré des feuilles liturgiques puis retirent le linceul. Divers dispositifs (vers, viande putréfiée) viennent souvent ajouter au réalisme de la scène. Le « grand prêtre de Sakpata » sakpatanɔ qui préside la cérémonie harangue la novice, lui enjoint de revenir à la vie puis l’appelle sept fois. Le corps de la novice bouge, la joie de l’assistance éclate. La novice se relève titubante, elle est soutenue par ses compagnes. Un cortège se forme qui la raccompagne à l’intérieur du couvent. Le rite sera répété autant de fois qu’il y a de nouvelles adeptes. Commentant une série de photos qui donne à voir une scène de ce type, G. Rouget (2001) s’interroge longuement sur les idées de sincérité et d’imposture, mais la question importante ne serait-elle pas, alors que tous les vodun « tuent » et « ressuscitent » leurs futurs adeptes dans le secret du couvent, pourquoi Sakpata est-il le seul vodun qui révèle publiquement ce geste ? Aucune considération sur la terre et sa fertilité ne permet d’y apporter une réponse tandis qu’elle s’éclaire si l’on admet que la symbolique de Sakpata concerne un jeu entre le secret et sa révélation.

20Que Sakpata montre ce qui doit rester caché explicite également l’insolence des sakpatasï. Nombreux sont les auteurs qui ont noté que les chants des sakpatasì étaient souvent satiriques et contenaient des parties improvisées au gré des circonstances où les adeptes se gaussent des personnes qui assistent à leurs danses. Pierre Verger en fit l’expérience qui note un chant où les sakpatasì se moquent de lui en disant :

quand on vient dans un pays il faut savoir en parler la langue ; cela il ne sait faire mais pourtant il est curieux de regarder.
(Verger, 1957 : 244)

21Les sakpatasì sont aussi connus pour insérer dans leurs danses des séquences où certains d’entre eux, habillés de haillons et marchant à croupetons, exécutent des cabrioles et se roulent par terre en s’aspergeant de poussière. Ce fait, que j’ai observé à Savalou au cours des cérémonies annuelles, est également décrit, à Abomey, par Claude Savary qui commente ainsi cette scène :

Ils [les danseurs] démontrent ainsi que le vodu Sakpata est la divinité de la terre, image de la fécondité parce que c’est de la terre que les hommes tirent leur nourriture, mais aussi image de la mort puisque c’est là que retournent les hommes après leur mort.
(Savary, 1976 : 182).

22La scène que j’ai observée avait un caractère grotesque, les gesticulations des danseurs faisaient rire l’assistance, et plutôt que l’évocation d’une terre déifiée, je serais tentée de voir dans ces danses un rappel caricatural de la prosternation dans la poussière que devait exécuter toute personne mise en présence du roi, car, au-delà de l’insolence, Sakpata et ses adeptes n’hésitent pas à dénoncer l’inanité du pouvoir. Le chant déjà cité, relevé par Pierre Verger à l’époque coloniale, raconte que des officiels sont venus accompagnés d’Européens et continue ainsi :

Nous avons cru que le gouvernement allait nous dire des paroles importantes. C’était en vain, les blancs ont eu plaisir à nous regarder et nous photographier. (Verger, 1957 :244)

23A Savalou, les personnes qui assistent aux fêtes vodun annuelles ont le droit de photographier ou de filmer les danses si elles ont acheté un « permis » (coûteux) vendu par le roi, qui est toujours considéré comme le chef suprême de tous les vodun de la ville. Néanmoins les sakpatasï, méprisant la permission royale, s’opposent à ce qu’on les photographie et se moquent de l’assistance en braquant sur elle une petite boite en carton pour singer un photographe. Un conte du Fa recueilli à Savalou rapporte :

Gu était avec son enfant dans une maison au bord de la route. Il y avait aussi Sakpata qui s’était levé pour faire un voyage avec tous ses enfants. En cours de route, comme la pluie menaçait, Sakpata et ses enfants, arrivés au niveau de la maison de Gu, lui demandent l’autorisation d’entrer et de s’abriter jusqu’à la fin de l’ondée. Ensuite Sakpata s’adresse à Gu en lui disant : Merci beaucoup, si ce n’était toi, la pluie m’aurait mouillé, moi et mes enfants. Gu lui répond : C’est ce que j’ai fait là qui fera que demain je ne vais plus vivre. Sakpata lui demande : Qu’est-ce que tu as fait ? Gu répond que Mɛtɔlofi [le roi dans les contes du Fa] a interdit de construire des maisons pour s’abriter, qu’il est convoqué pour être jugé et que s’il ne trouve pas une cachette, demain, huit heures ne passeront pas sans qu’on vienne le chercher pour le tuer. Sakpata lui répond qu’il va rester avec lui et que demain il l’accompagnera à son procès. A huit heures ils se sont présentés, il y avait une grande foule. Certains membres de la famille royale disaient qu’il faut creuser un grand trou et y enterrer Gu car il n’a pas respecté la loi. D’autres disaient : On doit allumer un feu et le mettre dedans. Mɛtɔlofi se lève et dit : Celui qui a dit que l’on doit allumer un feu et mettre Gu dedans a bien parlé, c’est ce qu’on doit faire, car, moi, j’ai fait la loi et Gu ne l’a pas respectée. Qu’on aille chercher du bois ! Quand Mɛtɔlofi a dit ça, tout le monde a applaudi. Alors Sakpata s’est levé et a dit : Qu’est-ce que Gu a fait pour qu’on doive le brûler ? Quelqu’un répond : Le roi a interdit de construire pour s’abriter et Gu l’a fait ! Sakpata demande si le roi reste dans une maison, la même personne répond : Oui, c’est Mawu qui lui a donné ce droit. Alors Sakpata dit : Est-ce que le roi a deux têtes pour rester dans une chambre quand les autres sont obligés de rester au soleil ? Quelles formalités faut-il donc remplir pour avoir le droit de s’abriter ? Que personne ne touche à Gu ! Le roi est responsable de son royaume, mais moi je suis responsable de tous les vodun ! Alors Sakpata demande à Gu de se lever et de se placer devant lui, c’est à partir de là que tout le monde a commencé à construire des maisons pour rester dedans. C’est le bien que Sakpata a fait.

24Sakpata montre que le roi est nu, et révèle le pouvoir dans son arbitraire comme il peut rendre la terre stérile en exposant à la vue le mécanisme secret de sa fertilité. En ce sens Sakpata a bien un lien avec la terre, mais pas celui que nombre d’anthropologues du Dahomey crurent y voir.

  • 18 Il est avéré que les anciens Dahoméens connaissaient la variolisation, technique qu’ils avaient peu (...)

25Les plus fervents défenseurs de la thèse d’un Sakpata dieu de la terre prétendent généralement que la variole n’est qu’une attribution seconde de cette divinité alors qu’elle est pourtant la seule à être rapportée dans les sources anciennes et la seule qui subsiste dans les Amériques où les esclaves ont apporté ce dieu. Et elle n’a rien perdu de sa pertinence. Quand en 1980. l’O.M.S déclarait la variole éradiquée et suspendait la vaccination antivariolique à l’échelle mondiale, nombreux furent dans le milieu médical béninois ceux qui s’inquiétèrent du pouvoir que les adeptes de Sakpata retrouvaient en devenant les seuls détenteurs de la souche du virus18. Malgré l’appellation de « maître de la terre » qu’on lui décerne pour ne pas l’irriter. Sakpata ne peut être effectivement considéré comme tel que dans les villages où le lignage réputé fondateur le compte parmi ses divinités claniques et a réussi à imposer le culte de ses propres divinités au reste de la population. Les nombreuses contradictions ou interrogations que suscite l’observation des rituels qui lui sont consacrés ne se résolvent ni en faisant de Sakpata le dieu de la terre, ni d’ailleurs en le faisant uniquement celui de la variole. Par contre si, en suivant la démonstration de Buckley, on admet que Sakpata, comme le Shopono yoruba, est le dieu qui lorsqu’on l’irrite révèle les secrets et la face cachée des choses, la variole et la stérilité de la terre deviennent deux aspects d’une même structure fondée sur une théorie des couleurs.

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Bibliographie

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Auge, Marc Le Dieu Objet, 1988, Paris, Flammarion.

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Notes

1 Dans les pays du golfe du Bénin, mais aussi au Brésil et en Haïti.

2 Sur ces questions voir Auge 1988, Barber 1981.

3 Skertchly était un entomologiste, venu étudier la faune de la côte africaine, qui contre sa volonté fut retenu huit mois à Abomey par le roi Glele. Ses observations sont souvent précises et pertinentes.

4 En français dans le texte, sauf indication contraire les traductions sont de nous.

5 Ces poteries percées de trous (ajalalazén) qui caractérisent les autels de Sakpata sont destinées dans la vie ordinaire à transporter des braises ou à fumer le poisson.

6 La traduction est de Pierre Verger (1957).

7 Ces titres ne sont pas spécifiques à Sakpata, « roi du monde » et « roi des perles » sont également souvent utilisés pour Dan arc-en-ciel.

8 On trouve dans le livre de Pierre Saulnier (2002) une brève revue de la littérature ethnologique sur Sakpata.

9 II s’agit de Kpengla (1775-1789), Agonglo (1789-1797) et de Gezo (1858-1889). Selon E. Bay, Kpengla et Gezo seraient morts à la guerre, ce dernier avait d’ailleurs des marques de variole au visage et devait donc être immunisé contre la maladie. Il est très probable qu’Agonglo mourut empoisonné à la suite d’un complot.

10 P. Verger rapporte que le fondateur de la royauté de Savalou, avait, au cours de sa migration, rencontré les lignages Kajanu qui le suivirent jusqu’à Savalou en emmenant leur dieu protecteur Sakpata Agbosu, qui est toujours le principal Sakpata de la ville. (Verger, 1957 : 240)

11 Agaja (1708-1728) est le roi du Danxome qui conquit les royaumes d’Allada et de Ouidah.

12 Merlo recense plus qu’il analyse, néanmoins à aucun moment il ne signale un lien de Sakpata ou de Houessi avec la terre.

13 « Cette confusion est particulièrement évidente dans la littérature sur le Nigeria où les chercheurs ont peiné à comprendre le culte de Shokpono, la divinité associée à la variole mais qui, comme au Dahomey, est le dieu de la Terre. », écrit-il, (note. T. II, p. 136)

14 Ce que symbolisent également les poteries percées qui se trouvent sur les autels de Sakpata.

15 Buckley a mené ses recherches principalement à Ibadan, mais il utilise aussi une littérature d’une portée plus générale.

16 Voir Verger (1957), Savary (1976), Serpos Tidjani (1993 [1950]).

17 Aujourd’hui les adeptes sont majoritairement des femmes.

18 Il est avéré que les anciens Dahoméens connaissaient la variolisation, technique qu’ils avaient peut-être empruntée aux capitaines des navires de la traite atlantique qui la faisaient pratiquer sur les esclaves qu’ils embarquaient. Voir Isert 1989 [1793].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christine Henry, « La terre de Sakpata », Journal des africanistes [En ligne], 80-1/2 | 2010, mis en ligne le 01 juin 2013, consulté le 24 avril 2014. URL : http://africanistes.revues.org/2572

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Auteur

Christine Henry

CEMAF (CNRS, Paris I, EPHE, Université d’Aix-en-Provence)

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