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L'expression de l'espace dans les langues africaines

L'espace ‘symbolique’ chez les Tupuri du Tchad

‘Symbolic’ space among the Tupuri of Chad
Elisa Fiorio
p. 71-85

Résumés

Cette étude qui s'appuie sur des textes de tradition orale tupuri recueillis et transcrits sur le terrain étudie la façon dont les Tupuri du Tchad élaborent la notion d'espace symbolique, en s'attachant en particulier à l'étude des « bois sacrés » jak-sir. Après une introduction sur le territoire, la mobilité historique et la segmentation lignagère tupuri, l'auteur an la constitution du « bois sacré » jak-sir, en remarquant : 1) le passage de l'objet concret (arbre) à l'objet abstrait, symbolique (arbre sacré) ; 2) la délimitation spatiale de l'objet symbolique (lieu sacré). Ces deux actions sont à la base de la notion conceptuelle de ce terme. à propos du « bois sacré » le passage d'un objet ordinaire à un objet investi rituellement. Une description de l'organisation de l'espace villageois conclut cette étude. En tant que zone de contact entre deux mondes - celui des vivants et celui des ancêtres -, le « bois sacré » est donc le lieu de production de l'identité lignagère tupuri.

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Texte intégral

  • 1 L’etymologie populaire veut que le terme tù̏pȕrȉsoit la déformation du syntagme nominal tí púrí ( (...)

1Les gens qui se reconnaissent sous le nom de ̏pȕr1 occupent un territoire qui s'étend de part et d'autre de la frontière séparant le sud du Tchad du nord du Cameroun. Cette frontière, nommée 'bec de canard', fut tracée en 1894, après la négociation de Berlin (1885) qui établit les destinées de l'Afrique occidentale et équatoriale.

Carte du pays tupuri au Tchad et au Cameroun

Carte du pays tupuri au Tchad et au Cameroun

2Le territoire tupuri, qu'il s'agisse d'un territoire lignager, villageois, ou régional, est le résultat d'une délimitation réelle ou fictive d'un espace 'pensé', c'est-à-dire d'un espace qui se transforme en territoire au moment où les individus le délimitent, en séparant deux réalités : l'une intérieure et l'autre extérieure à ce territoire. Cependant, les deux réalités qui se construisent à partir de cette séparation ne s'excluent pas : elles sont en relation l'une avec l'autre.

La relation de l'espace à sa délimitation est dialectique : la ligne est censée correspondre à une certaine réalité humaine, ou du moins à une efficacité fonctionnelle ; l'évolution des réalités de l'espace qu'elle isole est ensuite conditionnée par son existence.
(Magrin 2001 : 54)

3Ce même principe de délimitation, de séparation (du latin separare « disposer à côte ») et d'identification d'un espace physique, est à l'origine de la 'construction' d'un espace symbolique, d'un centre repère, point de jonction entre deux mondes, celui des vivants (connu) et celui des ancêtres (inconnu).

Le territoire Tupuri

4Le groupe tupuri occupe un territoire inter-étatique inscrit à l'intérieur d'une limite fictive constituée par les villages tupuri de mùdȁȁ (Fianga) et fòrkūmāy au Tchad, de cɛ́rfɛ̏ɛ̏, ʔȁy, ̰ā̰, gòlòŋpúy, gùndày, hȍ̰ȍ̰wàŋ et mȁsgȁ au Cameroun ; et les villages mixtes de íllí (village tupuri-kera), de tìkèm, gàmbà, hò̰ò̰bfḭ̏ȉ, mbrāw (villages tupuri-foulbé) au Tchad et de mbólfȕdȁy (villages tupuri-foulbé-massa) et de bììpȁ̰y, ɗigȉs, kālfū, sālmāy, (villages tupuri-foulbé) au Cameroun. En dehors de ce territoire, le groupe confine au nord-ouest avec les Foulbé ; au nord-est avec les Massa ; au sud-est avec les Moussey et au sud-ouest avec les Moundang.

5Les ̏pȕr se répartissent essentiellement en deux groupes claniques, les Doré et les Gouwa, qui remontent à un même ancêtre mythique. Le groupe clanique des Doré célèbre la « fête du poulet » fēw kāgē ; le groupe clanique des Gouwa célèbre la « fête du Méné » fēw mȅnȅ. La forte cohésion du groupe tupuri se manifeste ainsi par l'obéissance aux deux autorités traditionnelles que sont, d'une part, le « grand chef » wȁŋ kȕlȕȕ (chef/ grand) de Doré, village situé au pied du massif granitique de Illi, au Tchad, qui est considéré comme l'autorité par excellence, et, d'autre part, le « chef de Ganwu » wŋ gȁŋwú (chef/ Ganwu), village situé dans la zone de dépression du pays tupuri, au Tchad, qui est le dépositaire du culte d'une divinité anthropomorphe, le Méné. Ainsi, les célébrations principales, comme la « fête du poulet » fēw k̄āgē (fête/poulet) et la « fête du Méné » fēw mȅnȅ (fête/Méné), fixées respectivement par le chef de Doré et le chef de Ganwu, sont célébrées chaque année par tous les Tupuri, même ceux qui résident dans les villes de N'Djamena et Bongor au Tchad ou celles de Douala et Yaoundé au Cameroun.

  • 2 Le plus haut atteint 671m.
  • 3 Ces termes recueillis en début d'enquête ont été notés sans les tons. Les deux premiers sont des te (...)
  • 4 Le terme kera mo-suwaŋ est explicité en français local par le terme « bordel ». Il désignerait une (...)
  • 5 Terme tupuri.

6L'identification collective des « gens tupuri » jȁr tȕpȕrȉ (gens/ tupuri) repose sur la base de deux marqueurs d'appartenance territoriale : la montagne sacrée et le marigot situé entre le village de Ganwu et les villages à l'ouest de Fianga. Le « mont Illi » húúlȉ íllí (pierre/ nom de village), consiste en trois reliefs de taille moyenne2, qui se situent entre Fianga et Tikem. Ils sont respectivement nommés par des termes que le locuteur ne peut expliquer : wɛrɗe3 ( ?), mo-suwaŋ4 (choses/ ?) et mȍ-pōg5 (choses/ ?) littéralement « certaines choses ». L'autre marqueur, le marigot nommé mbārlȉ, est caractérisé par l'écoulement temporaire des eaux qui, durant la saison des pluies, se canalisent dans la zone de dépression en direction des villages de Séré et Ganwu. En saison sèche, il devient un petit marigot entouré de plants de mil repiqués.

  • 6 “Rôle qui est dévolu obligatoirement à un membre d'un groupe antérieur” (Seignobos, Tourneux, 2001 (...)

7Sur ce territoire, aux pieds du mont Illi, se situent donc les villages de Doré, siège du « grand chef de Doré » wȁŋ kȕlȕȕ, et de Illi, siège de « l'adjoint » gɔ̏ɔ̏ qui a la fonction d'introniser6 le chef de Doré. L'autre village traditionnellement significatif, celui de Ganwu, siège du « chef de Ganwu » wȁŋ gȁŋwú, se situe dans la zone de dépression, au sommet d'un îlot de terre non inondable, non loin du mbārlȉ.

Mobilité historique et segmentation lignagère

  • 7 Les Doré et les Gouwa partagent la même origine méridionale. Celle-ci est située à Péfé, c'est-à-di (...)

8La société tupuri est le résultat d'une mobilité historique ancienne7 qui a déterminé l'aménagement actuel du territoire. Cette mobilité spatiale, marquée par la dispersion des membres d'un même « lignage » wɛ̀rɛ̏ dans différents villages, est à l'origine de la segmentation structurelle qui le caractérise. Cependant, cette dispersion d'individus sur tout le territoire n'entraîne pas une perte de leurs liens lignagers. Chaque Tupuri garde aussi bien la mémoire généalogique de ses parents paternels (les anciens arrivent à compter jusqu'à la septième génération) que la mémoire historique du village d'origine de son lignage, qui peut ne plus correspondre au village où il réside. Bien que très étendu, le réseau généalogique demeure la base du sentiment d'appartenance au lignage.

  • 8 Le mot à mot a été allégé de nombreux éléments grammaticaux, non pertinents pour notre propos. Les (...)

9En tupuri, la segmentation du lignage est exprimée par le verbe « se diviser » bɛrɛk, comme dans la phrase : « notre ancêtre a quitté Iri pour s'installer ici à Séré »mòò mȁȁ wùr lá mȍ nȍ, kàl lɛ̏ ɓɛ̄rɛ̄k.gē lá ʔà lāā sɛ̄rɛ̏ lá (ancêtre/ celui/ notre/ ici/ à savoir/ ANAPH/ entrer/DIR / NV8 se diviser/ ici/ venir/ poser/ Séré/ ici). Pour référer à la répartition des individus sur tout le territoire considéré, on utilise soit la répétition du positionnel « posé en position dressée » ʔ, soit le verbe « disperser » dus. On dit ainsi qu'« on est réparti dans plusieurs villages » ʔȁ gȍ sír taʔtaʔ ɓúy (on/ enfin/ dans/ terre/ dressé/ dressé/ tous) ou que « tout le monde s'est dispersé » ʔȁ dùs mbɛ̏ ɓúy (on/ disperser/ lui-même/ tous). Conceptuellement, le départ de l'individu du groupement lignager, et donc, la séparation de l'unité qu'il représente, engendre nécessairement l'engagement à être, ailleurs, un individu à part entière. Cela est d'autant plus évident pour un individu seul que pour un groupe.

10Mon hypothèse est que la segmentation lignagère très poussée a déterminé l'actuelle organisation de l'espace physique et symbolique tupuri. Dans cette étude, je m'intéresserai principalement à la construction de l'espace symbolique tupuri et, en particulier, à la création du lieu sacré du groupement lignager qui représente son centre, à son origine, et à sa fonction sociale.

11Le déplacement d'un individu ou d'un groupe d'individus d'un village de résidence - le plus souvent le village d'origine du lignage - vers un nouveau village d'implantation, est marqué par la nécessité de re-construire un centre, un soi qui permettra de se protéger et, en même temps, d'établir une relation avec le monde extérieur. Cette re-construction d'un centre peut se faire, chez les Tupuri, de deux façons différentes, selon le type d'installation.

12Dans le cas d'une terre inoccupée, l'individu choisit un arbre comme 'objet' de repère. Si l'installation a lieu sur une terre déjà occupée, le nouvel arrivé choisit alors un 'objet' qui n'est plus un arbre mais, souvent, une branche qu'il enfonce dans le terrain, chez lui, dans sa concession familiale. Ces deux façons de marquer une nouvelle implantation sur une terre étrangère et donc de légitimer, quelque part, l'appropriation de l'espace, sont attestées dans la tradition orale tupuri.

13J'utiliserai pour cette présentation, des extraits tirés des « récits historiques » wȁ̰ȁ̰re mȁȁɓāɓā (paroles/ celles/ d'autrefois) que la mémoire collective n'a cessé de transmettre et que j'ai, moi-même, recueillis, sur le terrain, en 2001 et 2003.

14On fait donc la distinction entre ceux qui se sont installés les premiers dans un endroit et ceux qui s'y sont installés après. A ce propos, voici un extrait d'une interview accordée par un vieillard originaire du village de Séré :

A. Tu viens de dire que vous les gens bargagré et les gens mowansere, vous êtes originaires [de ce village]. Quel est le signe qui prouve cela ?

  • 9 La référence est faite sur la base de la numération de lignes du texte originaire transcrit en lang (...)

B. Les autres gens sont venus après les 'originaires' ; ces lignages sont aussi nombreux. On leur a donné du terrain en disant que l'un reste dans un lieu là-bas et l'autre reste dans un lieu là-bas. Quand quelqu'un vient à côté de toi, il faut lui donner un terrain pour qu'il mange.
(Dankreo 2001 : ligne 29-32)9

15Les arrivants successifs arrivés en grand nombre sur le territoire déjà occupé par les premiers arrivés ont reçu un terrain d'installation « à côté des originaires » ʔà wɔ̏ɔ̏ lɛ̄ gɔ́ĺɔ́k ɓīŋ jē sír, littéralement « ils sont arrivés derrière, auprès de la personne de la terre ». Celui qui décide de rester dans un territoire est donc accueilli et respecté par les gens de plus ancienne installation :

B. Quand quelqu'un vient chez toi, tu lui donnes un terrain d'installation, il s'installe ici et, puisqu'il a des sacrifices différents, il crée son lieu sacré.
(Dankreo 2001 : ligne 50)

16On va voir un peu plus dans les détails comment se matérialise l'appropriation de l'espace par les premiers arrivés dits « les autochtones » wȅȅrē bì- ŋ (enfants/ naître-y), et les arrivants successifs dits « les étrangers » wȅȅ.

17L'occupation de la terre villageoise par le « premier arrivé » est marquée, en langue tupuri, par le verbe « prendre »maŋ, suivi du nominal « terrain »tūwāy, comme le montre l'expression suivante, à propos du village de Ganwu : « il a fini par prendre ce terrain-là » sɛ̏ jòŋ.gȅmȍ̰ʔ lá kàlŋ tūwāy (celui-ci/ NVfaire / à savoir/ là-bas/ ici/ entrer/ INAC+prendre/ terrain). L'acte de fondation d'un village est exprimé par le verbe « couper » caa suivi du syntagmetí kóó (tête/arbre) qui indique que ce n'est pas l'arbre qu'on coupe, ce qui se dirait en faisant suivre directement ce même verbe par le nominalkóó (arbre), mais désigne la surface que délimite l'arbre, ce que je rends en français par « encercler l'arbre ». Ainsi « il encercle l'arbre » sɛ̏ kàl cāā tí kóó (celui-ci/ entrer/couper/ tête/ arbre), dans le sens où il délimite l'endroit en-dessous de l'arbre pour établir la zone à débroussailler. Les autres arbres, eux, sont coupés. L'appropriation du sol est donc concrétisée par le fait de délimiter et de débroussailler l'endroit choisi : « il a fini par rester assis sous le bosquet » ʔa wɔ́ hāy.gē yɛ̀ʔ wɛ́r lír sɔ̄ mȍ nȍ (il/ aller/ NVrester/ assis/ sous/ bosquet/ donc/ à savoir/ ANAPH).

18Ceux qui arrivent ensuite sur un territoire déjà occupé ne peuvent que recevoir un terrain de la part de celui qui est déjà installé. Selon la densité d'occupation du sol il pourra s'agir soit d'une zone de brousse soit d'une portion déjà débroussaillée. D'une façon générale, l'acte de cession d'une portion de terre par le premier arrivant au nouvel arrivé, est exprimée par le verbe « donner » ha̰a̰ suivi du terme neutre « place » ŋgȅl qui réfère, ici, à une portion de terrain déjà exploitée : « tu dis que tu es venu chercher une place, lève-toi, je vais donc te donner une place » ndɔ̰̏à̰ gā ndɔ̏ʔà kīɗ ŋgèl lày nȍ, ʔúr gɔ̏ cīŋ, ndȉ wɔ̰̄à̰ ŋgȅl mȍ sɔ̄ (tu/ parler/ que/ tu/ venir/ chercher/ place/ aussi/ ANAPH/ se lever/ enfin/ en haut/ je/ aller/ donner/ place/ à savoir/ donc). Pour ce faire le premier arrivé « délimite un espace territorial précis » ɓɔ̀ɗ háágú ŋgȅl (délimiter/limite/place) qu'il prélève sur son terrain. On dit qu'« il va diviser une partie du terrain en la mesurant » sɛ̏ ràw cāā ŋgȅl nē hȅn, nē hārdāf kāy gā tàʔ sɔ̄ (celui-ci/ partir/ couper/ place/ pour/ lui. ANAPH/ pour/ façon de mesurer/ ainsi que/ dressé/ donc/ ANAPH). Et c'est ainsi que l'« autochtone » donne une portion de terrain à l'« étranger ».

19Le nouvel arrivant a la propriété de cet espace, qui lui a été donné, tant qu'il demeure dessus. S'il part, le terrain revient à son propriétaire d'origine : « si nous [le père de la famille et les enfants] ne sommes pas là, le terrain reste à eux [au propriétaire] » wùr bày lá wā ɓúy lày nȍ, ŋgȅl mbāarȁn gūwāʔ mbɛ̏ nē hāarȁ kɔ̄ɗē (nous/ neg/ ici/ neg/ tous/ aussi/ANAPH/ place/ leur. ANAPH/ rester/ elle-même/ pour/ eux/ seulement). Il s'agit donc, dans un premier temps, plus d'un usufruit que d'une propriété. Cependant, lorsque cette installation sur un terrain se poursuit pendant plusieurs générations, et qu'il est devenu le lieu où ont été creusées des tombes, il devient alors la propriété de ceux qui y sont installés et ne peut plus être réclamé par le propriétaire d'origine.

20Qu'il s'agisse d'un terrain d'installation « pris » ou « reçu », dans les deux cas, l'appropriation du sol doit être accompagnée par un marquage physique et symbolique qui sous-tend l'organisation conceptuelle de la notion de lieu sacré dont je vais analyser maintenant l'évolution.

21Mais, en quoi consiste véritablement ce passage de l'objet concret à l'objet abstrait, symbolique ? Et comment se concrétise le passage de l'objet abstrait à la délimitation de l'espace symbolique, du lieu sacré ?

La constitution du « bois sacré » jȁk-sīr

22Mais, en quoi consiste véritablement ce passage de l’objet concret à l’objet abstrait, symbolique ? Et comment se concrétise le passage de l’objet abstrait à la délimitation de l’espace symbolique, du lieu sacré ?

  • 10 Le tupuri emploie, dans ce texte, tantôt une deuxième personne à valeur générique tantôt un pronom (...)

23D'une façon générale, le migrant tupuri qui s'installe en premier sur un terrain choisit, tout d'abord, un objet naturel (un arbre) pour se situer dans un espace nouveau, donc inconnu, et pour commencer à se l'approprier. L'arbre choisi comme repère est le plus souvent un bouleau d'Afrique Anogeissus leiocarpus sēw, mais peut être aussi un Celtis integrifolia sùwà̰à̰ ou un jujubier Ziziphus mucronata dɛ̄ɛ̄rɛ̄. Cet arbre « est toujours préservé, on ne le coupe pas » : ndɔ̏ kàl gàɗ.gȅɓɛ̏̏, gā cāā wā (tu10/ entrer/ NV préserver/ son/ neg/ couper/ neg).

  • 11 Dans son emploi le plus général, jȁk exprime l’opposition extérieur / intérieur référant au bord, (...)

24Cet arbre préservé va devenir une « force spirituelle »sō̰ō̰. Pour ce faire, on le sacralise par un acte de morsure qui consiste à le « saisir » bāā et à le « mordre » lɔŋ . En « saisissant l'arbre et en le mordant » ndɔ̏ bāā kōō, ndɔ̏ lɔ̀ŋ kòò mȍʔ lɔ̀ŋ. nȍ (tu/ saisir/ arbre/ tu/ mordre/ arbre/ à savoir/ en tas/ NVmordre/ ANAPH), on fait de cet objet, à la base ordinaire, un instrument de contact avec le monde des ancêtres dont on s'assure ainsi la protection. C'est ainsi, dit-on, qu'« on lui prête serment, il est ce qui nous sauve » ʔȁlɔ̀ŋ sō̰ō̰ dȅɓɛ̏, sɛ̏ dìn fèn mȁȁɲāā nȁȁ gɔ̏ (on/ mordre/ force/ avec/ lui/ celui-ci/ être/ chose/ celle/ sauver/ nous/ enfin). Désormais, cet arbre va protéger l'individu et sa famille. C'est en effet par la morsure faite avec sa bouche jàk11 que l'homme ‘transforme’ la matière (l'arbre) en lieu de contact entre lui et ses ancêtres. C'est un acte de sacralisation de l'objet qui permet le contact direct avec les ancêtres et leur protection.

  • 12 Le verbe caa « couper » signale ici, comme dans le cas précédent, une délimitation qui de fait est (...)

25Puis il délimite spatialement cet objet sacré débroussant la zone qui entoure cet arbre et crée, ainsi, une délimitation physique entre ce qui se trouve à l'intérieur de cet espace (connu) et ce qui se trouve à l'extérieur (inconnu). On dit que « quelqu'un est allé créer un bois sacré » jè ràw cāā12jȁk-sīr (personne/ partir/ couper/ bois sacré). Il y a donc le passage de l'objet « arbre »kōō en un espace rituellement investi qu'on appelle alors le « bois sacré » jȁk-sīr.

26La possession de l'objet ‘profane’ et sa sacralisation par le rituel décrit légitiment une alliance entre deux mondes, celui des ancêtres et celui des vivants, mais il met en place également une séparation physique entre deux lieux : celui où se déroule le rite, caractérisé par la répétition du même geste de l'ancêtre du lignagein illo tempore, et celui où se déroule la vie des vivants, en dehors de l'espace rituel. Par la suite, avec le développement du village, la séparation intérieur / extérieur reste encore visible au niveau de l'organisation du territoire : le premier occupant se préoccupe de garder isolé l'espace qui encercle l'arbre sacré afin de le différencier du restant du territoire qui est mis en culture. Pour ce faire, il laisse en friche cet espace sacré qui se recouvre à nouveau de broussailles.

27L'arbre choisi représente donc ici un symbole identitaire exprimant d'une part, la réalité lignagère actuelle (celle des vivants) et idéalisée (celle des ancêtres) et, d'autre part, la régénération périodique. Mais, cet investissement rituel de l'arbre ne le charge pas seulement d'une force symbolique. Il marque aussi la séparation - d'abord conceptuelle puis concrète - de deux espaces qui étaient joints. Cette séparation conceptuelle est aussi visible au niveau linguistique par la formation du composé jȁk-sīr qui manifeste la notion de « limite » jȁk comprise comme le passage entre deux espaces-temps, les confins de deux espaces-temps complémentaires -là où l'un se termine et l'autre commence - et la notion de « terre » sír comprise comme étant le lieu d'origine, de contact avec les ancêtres du lignage. Ce n'est pas par hasard qu'un tupuri utilise le syntagme « ma terre » sír ɓȉ (terre/ma) seulement pour désigner le village d'origine de son lignage.

28Pour un nouveau migrant tupuri qui s'installe dans un village, le marquage et l'appropriation de l'espace (physique et symbolique) se déroule d'une façon différente. Celui-ci, comme on l'a vu, a reçu le terrain de son installation du premier arrivé. Il va alors planter et sacraliser, à l'intérieur de sa concession familiale, un objet qui n'est plus un arbre, mais une simple branche, afin de délimiter son espace sacré.

  • 13 Le piquet fiché en terre est, le plus souvent, un bois de bouleau d’Afrique sɛ̄̄̄w.
  • 14 C’est le descendant aîné du premier venant de son groupe. Il est le « grand » jé kȕlȕȕ (personne (...)

29Le même procédé, du concret à l'abstrait, est appliqué à l'objet « branche ou piquet »13 que le nouveau arrivé choisit comme repère, une fois installé. Cet objet subit le même investissement rituel que l'arbre, en devenant, lui-même, une « force spirituelle » protectrice. La branche est donc enfoncée, de façon permanente, dans le sol de la cour, dans une zone un peu écartée. L'endroit ainsi délimité est appelé « lieu sacré » jȁk-sō̰ō̰ (limite/force spirituelle). Les tupuri le définissent ainsi : « le lieu sacré ce n'est pas un arbre, c'est la place du sacrifice dans ta cour » jȁk-sō̰ō̰ sɛ̏n bày kòò wā sɛ̏n dìŋ ŋgèl còʔ̰ō̰ líŋ ɓí fȅȅɓɔ̄ (lieu sacré/ celui-ci.ANAPH/ neg/ arbre/ neg/ celui-ci. ANAPH/ être/ place/ sacrifier/ force spirituelle/ maison/ dans/ cour/ ta). Ce lieu sacré, qui est aussi appelé la « place de l'ancêtre » ŋgèl tí mòò.bȅ (place/ sur/ ancêtre), est l'endroit où le « chef rituel » wȁŋ ̰ō̰14 (chef/ force spirituelle) du lignage fait le sacrifice aux ancêtres de son groupe.

30En conclusion, on peut affirmer que, chez les Tupuri, l'objet concret, lorsqu'il perd sa qualité de simple objet matériel par l'acte de la morsure, devient un objet abstrait, symbolique, c'est-à-dire qu'il devient lui-même un signe. Mais, “conçu à l'image de l'objet concret, l'objet abstrait mental est à réifier. Alors qu'il suffit de pointer un objet concret pour le désigner, il faut donner corps à l'objet abstrait à désigner, il faut le délimiter spatialement” (Calbris 1998-1999 : 41).

La délimitation spatiale de l'objet abstrait

31Comme on vient de le dire, on désigne un objet abstrait, symbolique, en le délimitant spatialement. De ce fait, l'objet considéré (l'arbre ou la branche), investi d'une charge symbolique - zone de jonction entre le monde des vivants et celui des ancêtres du lignage -, doit être spatialement délimité. Cela permet de le dénoter en tant que lieu sacré qui est désormais identifié par l'ensemble des arbres et des arbustes qui le caractérisent. Selon sa situation de premier arrivé ou de plus nouvellement installé, le lieu sacré sera un « bois sacré » ou seulement une branche consacré, dans tous les cas comme la « place de l'ancêtre » pour chaque lignage.

32Ce lieu de culte aux ancêtres doit donc être séparé et protégé de l'extérieur. Pour cela, on crée un certain nombre d'interdictions qui règlent la relation entre vivants et ancêtres, entre ce qui est à l'extérieur du bois sacré et ce qui est à l'intérieur de cet espace. Dans le bois sacré, « on ne doit ni uriner, ni déféquer » ʔa t̰ō̰ ní gȁ ʔȁʔḛ̏ḛ̏ɓȉȉrí ní gȁ (on/ uriner/ urine/ LOC/ NEG/ on/ déféquer/ selles/ LOC/ NEG) et « on n'y cultive pas le mil » ʔȁ jȅ̏ȅ cōōrē ní gȁ̏ (on/ labourer/ mil/ LOC/ NEG). On rentre dans cet espace seulement pour y pratiquer le rituel.

  • 15 Le localisateur wɛ́r s'insère dans la liste des localisateurs « issus de l'amalgame d'un ton locali (...)
  • 16 Je n'ai pas fais d'enquête particulières sur cela, je peux seulement dire que les deux objets du sa (...)

33Une fois par an, en octobre-novembre, « on fait le sacrifice au bois sacré pendant la saison froide » ʔȁ cȍʔ jȁk-sīr dȅʔāncōō lá (on/ sacrifier/ bois sacré/ avec/ saison froide/ ici). C'est plus précisément « au dessous » wɛ́r15 de l'arbre sacré qu'on fait la prière et le sacrifice aux ancêtres comme le précise l'énoncé suivant : « tu rentres au dessous de lui avec les choses et tu lui fais l'offrande » ndɔ̏ kàl wɛ́r ɓɛ́ dḛ̏ḛ̀rȅ sɛ̏n ndɔ̏ wɔ̄ɔ̄ ʔ.gȅɓɛ̏ (tu/ entrer/ sous/ lui/ avec/ choses/ lui.ANAPH/ tu/ pl/ NVfaire/ sacrifice/ son). La prière aux ancêtres est la même pour chaque lignage : « nous faisons la même prière, on ne la change pas » wùr jɔ̏ŋ dīŋ tɔ̄sgē sɛ̄n bɔ̀ŋ bày dȅ càà ɓíl wā (nous/ faire/ être/ prière/ celle-ci.ANAPH/ une/ neg/ avec/ couper/ dans/ neg). Par contre, les objets du sacrifice peuvent, dans certains cas16, peuvent varier. Le plus couramment, il s'agit d'un coq et/ou d'un os : « tu finis par lui faire le sacrifice d'un coq et d'un os » ndɔ̏ lɛ̄ʔʔ.gȅɓɛ̄ mȍ nȍ, ndɔ̏ hōō blōō kāg wɔ̀ɔ̀ dȅ hṵ́ (tu/ tomber/ NVsacrifier/ son/ à savoir/ ANAPH/ tu/ ramasser/ mâle/ coq/ pl/ avec/ os).

34Après la prière et le « sacrifice du poulet » cɔ̄ʔ kāgē (sacrifier/ poulet), officié par le « chef rituel » wŋ sō̰ō̰ du lignage, il y a un rite qui consiste à donner un morceau de foie de poulet et quelque goutte de la bière sacrificielle aux ancêtres. Enfin, il y a l'ouverture provisoire de cet espace sacré aux enfants du lignage qui doivent venir y manger le reste de la viande avant de se disperser. « Les enfants mangent et ils se dispersent » kàmbȉrȉ rē wɔ̄ɔ̄ gɔ̏ mbɛ̄r wɔ̄ɔ̄ gɔ̏ kɔ̄ɗē (enfants/ manger/ pl/ enfin/ disperser/ pl/ enfin/ seulement) dit-on, exprimant ce faisant la représentation symbolique de l'unité mystique du groupe lignager et de sa dispersion sur tout le territoire actuellement tupuri. Regroupant les enfants, et non les femmes, en ce « lieu sacré » pour ensuite les disperser souligne la réalité de la mobilité en pays tupuri. Ce lieu sacré manifeste la nécessité des individus de disposer d'un centre d'où ils peuvent réactiver symboliquement cette mobilité ancienne et moderne qui marque fortement le pays tupuri.

Organisation de l'espace villageois

  • 17 Il est le dépositaire de l'autorité politique et religieuse de tout le village. Il est celui qui es (...)

35Au fur et à mesure que les gens provenant principalement du sud-est du pays, s'installèrent sur le territoire actuel tupuri, l'espace villageois commença à s'organiser. Le premier lignage installé d'où est issu le « chef de terre » wȁŋ sír17 (chef/ terre) pour tout le village, et les autres lignages d'installation assez anciennes, qui ont aussi une fonction religieuse et politique au village, ont chacun leur bois sacré. Les autres lignages, ceux d'installation plus récente, n'ont pas de bois sacré. Tous ceux qui ont un bois sacré se considèrent comme « autochtones » wȅȅrē bíŋ-, tandis que les autres sont considérés comme « étrangers » wȁȁ. L'ordre d'implantation a donc conditionné le type d'appropriation de la terre lignagère ce que révèle la possession ou non d'un « bois sacré » jȁk-sīr.

36Dans un village, il peut donc y avoir plusieurs « bois sacrés ». C'est le cas du village de Séré (canton Youé, Fianga) où j'ai effectué la plupart de mes enquêtes. Cependant, le premier « bois sacré » qui est celui du chef de terre a un statut plus éminent, mais cela n'empêche pas l'emploi de ce même terme pour désigner les autres « bois sacrés » qui se trouvent au village. Souvent, le bois sacré a un nom propre que seuls les membres du lignage concerné connaissent. A Séré, j'ai pu noter le nom propre de trois bois sacrés : le mȁȁhɛ̏rgɛ̏ŋ (le bois sacré du lignage mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏) ; le ndȉbí (le bois sacré du lignage bàrgȁgrɛ̏) ; le mààgȕwȅȅrȅ (le bois sacré du lignage gèmàrȅ). A propos de l'attribution d'un nom propre à un bois sacré, voilà ce qu'on m'a raconté. A l'origine, le lignage bàrgȁgrɛ̏ qui s'est installé en premier a fondé le premier bois sacré et l'a appelé mȁȁhɛ̏rgɛ̏ŋ. Lorsque le lignage mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏ est arrivé en la personne du neveu utérin tāw, premier fils du chef de Dawa, envoyé par celui-ci auprès de son oncle maternel Bàrgȁg, ce dernier, qui devenait aveugle, décida de céder la chefferie à son neveu. Ce faisant, il lui a également cédé son bois sacré mȁȁhɛ̏rgɛ̏ŋ actuellement localisé au sud-ouest de la cour familiale du chef de terre de Séré. Bàrgȁg se déplaça donc un peu plus au nord, vers la brousse, pour faire un nouveau jȁk-sír, appelé ndȉɓí (je/ mon). Ainsi, actuellement ces deux bois sacrés sont l'un à côté de l'autre.

La distribution des bois sacrés et de la terre au village de Séré

37A Séré, la zone des plus anciens emplacements est signalée par la concentration au centre du village des bois sacrés. Elle est caractérisée par la présence de sept « bois sacrés » à savoir trois pour les mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏, deux pour les gèmàrȅ, un pour les bàrgȁgrɛ̏, et un pour les gìrɗȉri. Un huitième bois sacré, celui des mòòsɛ̀rɛ̏, se trouve à l'écart de cette zone.

  • 18 Dans ce cas, les gens mòòsɛ̀rɛ̏ étaient des danseurs : ʔá wɔ̏ɔ̏ dȅ jȍȍ dȅbàŋ (il/pl/avec/ danse (...)

38Les gùyȕȕ et les gàŋwȕri qui sont arrivés après, seuls, n'ont pas de bois sacré qui leur soit propre. Le cas des mòòsɛ̀rɛ̏ qui sont aussi arrivés après est intéressant. Ils étaient un groupe nombreux qui prévoyait d'aller au Cameroun, au village de jȉklāw. Les mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏, tenant à les voir rester chez eux, leur ont proposé du terrain et sous prétexte qu'ils étaient de très bons danseurs18, « ils leur ont donné un tambour, leur disant de choisir un bois sacré où s'entraîner » ʔȁ màŋ  kɛ̄lɛ̄ɛ̄rɛ̰̄̄à̰ né hā̄ā̄rȁʔá mȍ bȁȁ wɔ̏ɔ̏ jàksīr mȍɗ wɔ̏ɔ̏ (on/ prendre/ tambour/ donner/ pour/ eux/ que/ il/ mo.choisir/ pl/ bois sacré/ mo/ apprendre/ pl/ loc). C'est donc l'importance de leur groupe qui a motivé les mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏ à les traiter différemment de ceux arrivés tout seuls.

  • 19 Le terrain de la brousse est plutôt sableux et difficile à labourer. Celui sable-argileux du villag (...)
  • 20 La liste n’est pas complète et d’autres lignages « étrangers » m’ont aussi été signalés au village (...)

39Au cours du temps, l'expansion du lignage mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏ s'est faite vers l'est, en direction du village de Nembakré, jusqu'à la limite avec les gùyȕȕ ; vers le sud jusqu'au bord de la rivière ; vers le nord, sur le territoire au-delà du terrain bàrgȁgrɛ̏ et du terrain collectif, jusqu'à la brousse plutôt dense, tandis qu'à l'ouest, en direction du village de Dawa, tout le terrain était aux gèmàrȅ. Quant au terrain des gìrɗȉri, il est entièrement situé au sein du terrain des mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏ comme celui des mòòsɛ̀rɛ̏. Au sud-ouest du village, le terrain des gàŋwȕ est situé entre deux grandes portions de terrain : celle des gèmàrȅ et celle des mōōwȁŋsɛ̀rɛ̏. Enfin, de toutes petites portions de terrains ont été attribuées à ceux qui n'avaient pas assez de terrain au village même. La plupart sont situés le long du fleuve ; seule une petite portion pour les gàŋwȕ est située en bordure du terrain des gèmàrȅ. De nos jours, le village n'ayant plus suffisamment de terrain à cultiver les nouveaux venants sont obligés d'occuper le « terrain collectif » pày mȁȁ jȁr ɓúy (champ/ celui/ gens/ tous), littéralement, « le terrain qui est à tous » en « brousse19 » mbásgȁ. Les lignages qui se sont installés tout récemment à Séré sont : les hɔ̀ɔ̀lȉrȉ, les mȕngȕ, les dàrbȅrȅ, les dàblȁgȅ, les bàŋgȕȕ, les mòòsàklȁgȅ et les mòòlàymȍ20.

40Il y a enfin le terrain de la mission catholique implanté sur une portion de terrain gèmàrȅ. À l'intérieur de cet espace clôturé, se trouvent la maison du Père, la maison des Sœurs, le dispensaire, la bibliothèque, le centre de formation, l'école primaire et l'église. Juste en dehors de la clôture, et toujours sur le terrain gèmàrȅ, il y a le collège et les maisons des infirmiers, celles de certains enseignants et celle du directeur du collège qui sont des fonctionnaires de l'État tchadien.

Conclusion

41Cette étude consacrée à la notion d'espace symbolique chez les Tupuri, montre l'importance du « bois sacré » jȁk-sīr, zone de contact entre deux mondes - celui des vivants et celui des ancêtres - en tant que lieu de production de l'identité lignagère tupuri. Il symbolise le “point de jonction entre le lignage actuel, constitué par les vivants, et le lignage idéalisé, porteur des valeurs ultimes, symbolisé par la totalité des ancêtres” (Balandier 1967 : 118). Sa signification est culturellement ancrée dans le vécu collectif du groupe tupuri.

Schéma : Répartition de la terre au village de Séré

Schéma : Répartition de la terre au village de Séré

© Fiorio 2001

42Il délimite un espace comme centre de repère du segment de lignage qui s'installe sur un nouveau territoire et de ce fait, plusieurs « lieux sacrés » peuvent coexister sur un même territoire villageois : de véritables « bois sacrés » pour les lignages les plus anciennement installés jusqu'à une simple branche pour les plus récemment installés. Cette répartition signale à la fois la mobilité inhérente à la société tupuri et la capacité qu'ils ont de s'approprier un territoire où chaque lignage trouve une place qui lui soit propre.

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Bibliographie

BALANDIER, G., 1967, Anthropologie politique, PUF, Paris.

CALBRIS, G., 2001, Espaces symboliques révélés par l'étude sémantique du geste coverbal, Cahier du CIEL, 1998-1999, pp. 39-48.

ELIADE, M., 1996, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino.

FIORIO, E., 2006, “Orality and Cultural Identity: the Oral Tradition in Tupuri (Chad)”,in A Continent of Achievements, Museum International 229-230,

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MAGRIN, G., 2001, Le sud du Tchad en mutation des champs de coton aux sirènes de l'or noir, CIRAD et SEPIA, Saint-Maur-des-Fossés.

RUELLAND, S., 1988, Dictionnaire tupuri-français-anglais (Région de Mindaoré,Tchad), Peeters/SELAF, Paris.

—, 1998, Je pense et je parle comme je suis, in Platiel S. et R. Kabore, Les langues d'Afrique subsaharienne, Ophrys, Paris, pp. 335-357.

SEIGNOBOS, C., H.TOURNEUX, 2001, Contribution à l'histoire des Toupouri et de leur langue, in R. Nicolaï (éd.), Leçons d'Afrique, Filiations, ruptures et reconstitution des langues, un hommage à Gabriel Manessy, Peeters, Coll. Afrique et langage 2, Louvain-Paris, pp. 255-284.

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Notes

1 L’etymologie populaire veut que le terme tù̏pȕrȉsoit la déformation du syntagme nominal tí púrí (têtes/nombreuses). cf. RUELLAND 1988 : 18.

2 Le plus haut atteint 671m.

3 Ces termes recueillis en début d'enquête ont été notés sans les tons. Les deux premiers sont des termes non tupuri que ceux-ci utilisent tels quels.

4 Le terme kera mo-suwaŋ est explicité en français local par le terme « bordel ». Il désignerait une femme déjà accomplie, ce que semble confirmer C. Seignobos et H. Tourneux, en Contribution à l’histoire des Toupouri et de leur langue, lorsqu’ils proposent comme sens étymologique « femme déjà mère ».

5 Terme tupuri.

6 “Rôle qui est dévolu obligatoirement à un membre d'un groupe antérieur” (Seignobos, Tourneux, 2001 : 11). Dans mon corpus, ce groupe antérieur est representé par les Kera dont il est précisé : « Les gens kera étaient là-bas. Leurs parents étaient les gens du village de Illi » jȁr kɛ̄rā wɔ̏ɔ̄, ʔá mbȁȁrȁ wɔ̀ gɔ̏. kāwrē ɓāārā hày wɔ̏ɔ̏ dīŋ jȁr ʔíllí.

7 Les Doré et les Gouwa partagent la même origine méridionale. Celle-ci est située à Péfé, c'est-à-dire dans le pays de Pavé (région de Lamé). (...) Il semble que les migrations provenant du Sud (Péfé) aient été provoquées par la mise en marche de l'énorme agrégat de peuplements Sara-Ngambay, qui prit une orientation d'Est en Ouest sur le 9ème parallèle. Les groupes ainsi refoulés se dirigèrent en partie vers le Nord. C'est dans cette remontée de population que s'inscrivent les Tupuri. À ces deux causes principales de migrations, s'en ajoutent d'autres, plus locales, comme celle de l'émergence de nouveaux groupes (Massa et Moussey), qui entraîna un mouvement d'individus en direction du pays tupuri. Cf.Seignobos, Tourneux, 2001 : 7, 8, 11.

8 Le mot à mot a été allégé de nombreux éléments grammaticaux, non pertinents pour notre propos. Les abréviations conservées sont nv = nom verbal, neg = négation, anaph = anaphorique, pl = pluriel, loc = locatif, mo = modalité, dir = directionnel.

9 La référence est faite sur la base de la numération de lignes du texte originaire transcrit en langue vernaculaire.

10 Le tupuri emploie, dans ce texte, tantôt une deuxième personne à valeur générique tantôt un pronom générique « on ».

11 Dans son emploi le plus général, jȁk exprime l’opposition extérieur / intérieur référant au bord, à l’ouverture. Cette ouverture, rapportée au corps humain, réfère à la bouche. On dit ainsi « ma bouche » jȁk ɓī (limite/ ma). Le terme jȁk est aussi attesté sous la forme jȁgē.

12 Le verbe caa « couper » signale ici, comme dans le cas précédent, une délimitation qui de fait est la création d’un nouvel espace.

13 Le piquet fiché en terre est, le plus souvent, un bois de bouleau d’Afrique sɛ̄̄̄w.

14 C’est le descendant aîné du premier venant de son groupe. Il est le « grand » jé kȕlȕȕ (personne/grande) de son groupe. Il est chargé et de gérer la distribution de la terre parmi les membres de son lignage, et de faire le sacrifice aux ancêtres.

15 Le localisateur wɛ́r s'insère dans la liste des localisateurs « issus de l'amalgame d'un ton localisateur à un nom désignant une partie d'un corps » (Ruelland, 1998 : 337). Dans notre cas, le localisateur wɛ́r est issu de l'amalgame d'un ton haut v au nominal wɛ́rɛ̏ qui signifie, soit le fondement, l'arrière, le derrière (les fesses), le dessous, soit l'origine, la source, d'où le sens de lignage, descendance.

16 Je n'ai pas fais d'enquête particulières sur cela, je peux seulement dire que les deux objets du sacrifice au bois sacré du lignage, les plus cités, sont le coq et l'os.

17 Il est le dépositaire de l'autorité politique et religieuse de tout le village. Il est celui qui est chargé, par les membres de son lignage, de gérer les droits de la collectivité et d'exercer les obligations envers les ancêtres, pour garantir leur bienveillance et faire que rien de mauvais n'arrive aux habitants du village.

18 Dans ce cas, les gens mòòsɛ̀rɛ̏ étaient des danseurs : ʔá wɔ̏ɔ̏ dȅ jȍȍ dȅbàŋ (il/pl/avec/ danse/beaucoup) « ils étaient de bons danseurs ».

19 Le terrain de la brousse est plutôt sableux et difficile à labourer. Celui sable-argileux du village (zone d'implantation des maisons), et celui argileux de la zone de dépression (zone des champs, vers le marigot Mbarli), sont les sols les meilleurs à labourer. Le « terrain auprès de l'eau » pày mȁȁ tí jɛ̀ŋ bȉȉ(champ/celui/sur/côté/eau), est utilisé uniquement pour le repiquage du mil pépinière.

20 La liste n’est pas complète et d’autres lignages « étrangers » m’ont aussi été signalés au village : les mòhɛ̄lɛ̄ŋ, les bȁ̰ȁ̰rȅ et les màrhȁ̰y (var. mbàrhȁ̰y).

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Table des illustrations

Titre Carte du pays tupuri au Tchad et au Cameroun
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2531/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Titre Schéma : Répartition de la terre au village de Séré
Crédits © Fiorio 2001
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2531/img-2.png
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Pour citer cet article

Référence papier

Elisa Fiorio, « L'espace ‘symbolique’ chez les Tupuri du Tchad », Journal des africanistes, 79-1 | 2009, 71-85.

Référence électronique

Elisa Fiorio, « L'espace ‘symbolique’ chez les Tupuri du Tchad », Journal des africanistes [En ligne], 79-1 | 2009, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2531

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Auteur

Elisa Fiorio

Docteur en ethnolinguistique africaniste
Chargée de cours en ethnolinguistique à l’Université Ca’ Foscari de Venise (Italie)

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Droits d’auteur

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