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Le lien au bétail

De la boomanie au fétichisme du bétail. Une approche dupastoralisme en Afrique de l'Est

From boomania to cattle fetishism. An approach of pastoralism in East Africa
Pierre Bonte
p. 197-217

Résumés

Les sociétés agro-pastorales d'Afrique de l'Est, qu'elles soient organisées selon des critères d'unifiliation (Nuer) ou d'âge (Masai), partagent un trait commun : la valeur centrale attribuée au bétail. L'observation effectuée de longue date a privilégié la dimension culturelle de ces représentations communes et des pratiques qui en découlent, considérées comme irrationnelles. L'étude de ces représentations du bétail à travers les mythes et les rituels souligne qu'elles constituent un système cohérent, l'univers du bétail, au sein duquel la circulation du bétail organise les rapports entre les hommes et leurs rapports avec le surnaturel. La notion de fétichisme, en ce cas de "fétichisme du bétail", qui nous amène à revenir aux travaux d'Auguste Comte et Karl Marx, fournit de nouvelles hypothèses pour interpréter la place du bétail dans ces sociétés est-africaines.

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Texte intégral

  • 1  Publié avec le concours de la Maison des Sciences de l'Homme (Paris).

1Il me semble utile de rappeler d'abord les circonstances dans lesquelles a été entrepris le présent travail, éloigné de mes terrains sahariens. Il s'agissait au départ de mener une recherche comparative sur les sociétés pastorales et mobiles, sinon nomades, que j'avais rencontrées et dont j'avais partagé la vie sur le terrain, en élargissant les horizons à l'échelle africaine en particulier. Cette recherche s'est développée au sein du groupe réuni dans les années 1980 autour du bulletin Production pastorale et société1. Elle a permis de mettre en évidence des problématiques convergentes : l'opposition par exemple entre les formes collectives d'exploitation des ressources naturelles, végétales et hydriques, et les relations beaucoup plus individualisées qu'entretenaient les éleveurs avec leur bétail. Ces relations ne se manifestaient pas seulement à travers les modes d'appropriation et de gestion des troupeaux, elles se traduisaient aussi dans les constructions cognitives et symboliques organisées à partir des représentations du bétail considéré comme un bien fondateur de l'ordre social et cosmique, bien avec lequel les hommes entretiennent des relations qui relèvent des affects les plus profonds, ceux qui tiennent au sacré en particulier.

  • 2  J'emprunte cette expression à Marshall Sahlins (1980) qui en développe la critique en soulignant q (...)

2Mes intérêts se sont alors déplacés vers un autre champ conceptuel et théorique, celui de la définition et de l'analyse des valeurs. Au sein des sciences de l'homme et de la société, cette notion de valeur a été introduite dans l'économie politique classique pour désigner la relation entre les hommes et les biens, matériels plus particulièrement, qu'ils produisent, s'approprient et généralement échangent. Elle s'est dédoublée en valeur d'usage et valeur d'échange, celle-ci étant le support des économies modernes, et elle s'est établie comme relevant d'une "raison utilitaire" universelle2 : la valeur d'usage se définit par les besoins sociaux, la valeur d'échange par la quantité de travail nécessaire pour la production d'un bien. Cette conception de la valeur comme une propriété positive et quantifiable des choses dont la circulation est réglée par les mécanismes « invisibles » du marché a été progressivement déconstruite, l'apport de Karl Marx ayant constitué un moment essentiel.

3Débutant l'étude de son œuvre majeure, Le Capital, par l'exposé du "fétichisme de la marchandise", Marx montre que les propriétés conférées aux choses dans l'échange marchand leur attribuent une valeur qui masque un rapport social, un rapport de classe, d'exploitation. Malgré quelques intuitions que nous pouvons apprécier rétrospectivement (Becquemont et Bonte, 2004), il n'alla guère plus loin dans la déconstruction de la notion de valeur, et l'"anthropologie économique" marxiste, qui connut son heure de gloire dans les années 1970, manifesta une certaine impuissance à traiter dans cette perspective des sociétés "non capitalistes", celles où l'échange ne s'organise pas généralement sur le marché. Entre temps cette notion de valeur avait été réinvestie par les anthropologues dans une perspective culturaliste pour désigner les traits normatifs d'une culture (cf. Bonte, 1991).

4Les tentatives pour fonder sur cette base le projet comparatif de l'anthropologie se sont révélées décevantes et discutables. S'inscrivant dans la lignée de l'école durkheimienne et s'inspirant en particulier des travaux de Marcel Mauss sur les "échanges archaïques" qui constituent ceux-ci comme un "fait social total", Louis Dumont (1983) propose une autre définition de la valeur. Dans les sociétés holistes, dont il retient surtout l'exemple de l'Inde, la valeur s'organise comme une totalité, c'est-à-dire comme une vision organisée du monde dont la clôture dessine un cosmos. La "hiérarchie" est l'ordre "résultant de la mise en jeu de la valeur" (ibidem : 263) qui ne peut se comprendre que par l'agencement des éléments dans la totalité, cet ordre se révélant plus particulièrement à l'occasion des "échanges". L'opposition introduite par Dumont, entre sociétés holistes et individualisme moderne, recoupe pour une part celle entre sociétés non capitalistes et capitalistes chez Marx, mais là où celui-ci, dans les sociétés non capitalistes, posait généralement une certaine transparence des rapports sociaux, qui s'organisent sur la base d'une hiérarchie des besoins, Dumont souligne la complexité de la construction de l'ordre des valeurs auquel adhèrent les individus dans les sociétés holistes.

Problématique

  • 3  Les guillemets s'imposent car la réalité de la démarche intellectuelle ne distingue pas de manière (...)
  • 4  Elles se réfèrent néanmoins à une tradition pastorale commune datant de plusieurs millénaires et r (...)

5Les 'exercices' exploratoires auxquels me conviaient ces parcours 'théoriques' préalables3 m'ont conduit à m'intéresser aux travaux, menés alors essentiellement par des anthropologues britanniques, sur les sociétés agro-pastorales d'Afrique de l'Est, localisées le long de la Rift Valley, de l'Ethiopie jusqu'à la Tanzanie. Ces sociétés ne présentent pas d'identité commune, linguistique, culturelle ou sociale4 ; elles constituent même les paradigmes de modèles d'organisation sociale aussi clairement différenciés que le modèle 'lignager et segmentaire', mis en évidence plus particulièrement chez les Nuer, et les divers systèmes à classes d'âge et générations que l'on observe aussi bien chez les Galla d'Ethiopie que chez les Masaï de Tanzanie.

  • 5  Par exemple de conserver les animaux âgés, développer les troupeaux au-delà de la capacité des res (...)

6Elles développent cependant des représentations communes qui s'organisent autour de la fonction centrale qu'occupe le bétail, les bovins en l'occurrence, tant dans la vie sociale que dans la vision du monde et dans les affects les plus quotidiens. Ainsi Edward E. Evans-Pritchard (1968, dans un ouvrage dont la traduction française est préfacée par Louis Dumont) parle de « peuple du bétail » cattle people, ou encore d' « amateurs de bétail » à propos des Nuer qui, loin d'être exclusivement des éleveurs, vivent principalement de l'agriculture et de la pêche. Cette association entre les populations est-africaines et leur bétail avait très tôt attiré l'attention des observateurs européens et, dès avant l'heure des grandes monographies anthropologiques, Melville J. Herskovits publiait dans la revue American Anthropologist un travail de synthèse sur cette question (1926). Dans la tradition culturaliste, il parle de cattle complex pour désigner cet ensemble de valeurs associées au bétail qui organisent les pratiques et les représentations de la plupart des sociétés est-africaines. À la suite d'Herskovits on parlera ainsi de « boomanie » pour désigner plus précisément des pratiques dépourvues de 'rationalité' qui sont associées à l'élevage bovin5, ou encore de « boolâtrie » pour rendre compte de la place qu'occupent les bovins dans les représentations ayant trait au surnaturel.

  • 6  Il a été noté par exemple que le fait de refuser de se séparer des bêtes âgées tenait au fait que, (...)

7Ces jugements, qui se sont perpétrés durant toute la période coloniale, correspondaient à la dévalorisation des valeurs 'indigènes' et à la condamnation des résistances offertes par ces sociétés au changement. Ils ont souvent été remis radicalement en question, mais en attribuant parfois aux faits qu'ils évoquent une rationalité 'utilitaire' qui les rapproche des sociétés modernes6. Il est clair, en fait, que la place attribuée aux bovins dans ces cultures pastorales ne relève pas de cette 'rationalité'. Dans nombre d'entre elles, chez les Nuer par exemple, le bétail ne joue pas un rôle premier dans la production des biens matériels et dans la satisfaction des 'besoins' sociaux. Nombreuses sont par ailleurs les représentations qui tout au contraire condamnent les 'mauvais' usages du bétail quand il est destiné à satisfaire ces besoins, tel le fait de les mettre à mort pour l'alimentation humaine. On constate aussi, parmi d'autres arguments qui peuvent être avancés, que ces valeurs sont attachées aux seuls bovins et non au petit bétail, moutons et chèvres, simultanément élevé. La valeur qu'ils détiennent doit être appréciée en analysant les fonctions cognitive, symbolique et finalement sociale qu'ils remplissent dans la définition de la société comme un tout. Cette analyse soulève deux problèmes préalables.

  • 7  Nous nous inscrivons là dans une voie explorée par Claude Lévi-Strauss dans son étude des mythes a (...)

8Il n'existe pas, tout d'abord, une 'théorie locale' qui fournisse la clef de ce que j'ai appelé ailleurs « l'univers du bétail », l'ensemble des représentations concernant les animaux domestiques. On observe en fait des schèmes mythiques concernant plus ou moins exclusivement l'origine des bovins ou encore celle du sacrifice ; on relève des pratiques rituelles impliquant la circulation sociale du bétail, des constructions symboliques des identités individuelles et collectives, etc. La combinaison de ces traits cependant est particulière à chaque société et leur signification est généralement associée dans chacune d'entre elles à la gestion de la parenté et de l'alliance de mariage, à l'exercice du pouvoir, aux relations avec l'environnement, ou encore avec le surnaturel... Faute d'une théorie révélant la signification totalisante de cet ensemble de faits, l'analyse doit procéder en quelque sorte par prétérition en reconstruisant des chaînes de significations associées au bétail. Cette reconstruction sera amenée, de ce fait, à faire appel à des observations relevant de sociétés par ailleurs différentes, la clef des choix culturels opérés dans une société donnée pouvant se trouver dans les schémas particuliers adoptés par une autre voisine7. L'approche 'régionale' que nous avons adoptée trouve là sa justification.

  • 8  Dans cette mesure je désignerai dans la suite de l'exposé ces activités liées au bétail sous le te (...)

9Si, d'autre part, cette reconstruction peut traduire immédiatement la manière dont la valeur-bétail organise le champ du symbolique et du social que nous associons dans la tradition de l'école sociologique française, il apparaît par contre nécessaire d'approfondir les présupposés épistémolo-giques de la manière dont s'exerce la fonction cognitive de cette catégorie 'bovins', car l'univers du bétail est nomination, classement et hiérarchisation du monde. Cette fonction ne correspond pas à une réalité 'positive' des faits sur la base desquels elle s'élabore. Les bovins sont certes produits par le travail humain, élevés en utilisant les ressources de l'environnement naturel, leurs produits sont consommés y compris en mettant à mort les animaux, etc. La valeur du bétail ne se construit pas cependant à partir de ces réalités positives, elle est même fondamentalement mé-connaissance de celles-ci, pourrait-on dire, pour souligner que ce sont des propriétés, sociales et symboliques, attribuées au bétail qui fondent l''efficacité' des valeurs qui commandent l'ordre social et symbolique8. La notion de "fétichisme du bétail" (Becquemont et Bonte, 2004 : 30 ssq) apporte à ces interrogations une réponse dont j'exposerai quelques attendus dans les pages qui suivent.

L'univers du bétail : classer et organiser le monde

10"Les animaux sont bons à penser" avançait S. J. Tambiah (1969) et il ajoutait "bon [aussi] à interdire". En définissant la place des hommes en fonction de celle des bovins, les sociétés pastorales est-africaines fondent des distinctions qui leur permettent d'opérer des classements et de hiérarchiser le monde dans lequel elles s'inscrivent. Ces distinctions sont particulièrement établies dans les récits de fondation que sont les mythes de cosmogénèse et d'anthropogenèse.

11Une série de mythes d'origine ont été recueillis par divers auteurs chez les Masaï, parmi lesquels on observe les éleveurs les plus spécialisés dans la région. L'un des plus répandus est celui de « l'escalade de la falaise » (Galaty, 1977). L'humanité originelle vivait autrefois dans un cratère sec et désolé, entouré de hautes falaises. Il n'existait à cette époque aucune différence d'âge, de parenté ou de langue entre les hommes. Tous par ailleurs possédaient du bétail. Un jour, l'un d'entre eux découvrit, au-delà des falaises, des pâturages verdoyants où ils décidèrent de mener leurs vaches. Ils construisirent à cet effet un pont pour permettre le passage au-delà des falaises du bétail et des hommes. Une fois franchi par les vaches et par une partie des hommes, le pont s'écroula. Ceux qui l'ont franchi sont les ancêtres des Masaï, les autres, restés sans bétail, sont à l'origine des Il Meek, ceux des Masaï qui pratiquent l'agriculture.

12Pour expliquer cette différence et la supériorité des Masaï, d'autres récits mythiques sont encore avancés. Ils reposent souvent sur le thème de l'ascension ou de la descente : les Masaï escaladent falaises ou montagnes, les autres peuples demeurent dans les grottes ou cratères. Selon un autre mythe, du même ordre, le bétail fut accordé par Dieu aux hommes après qu'ils aient été chassés d'une sorte de paradis originel où états et statuts étaient indifférenciés. Il descendit du ciel le long d'une corde, mais celle-ci cassa avant que tous les hommes aient reçu leur part, créant deux catégories d'humains, les éleveurs de bovins masaï et les agriculteurs. D'autres mythes, de même nature, expliquent les différences entre les éleveurs masaï et les chasseurs torrobo avec lesquels ils entretiennent des relations de complémentarité fondées sur la circulation des produits du bétail d'une part, de ceux de la cueillette et de la chasse d'autre part (miel, peaux de singe, gibier.).

13Ces mythes reposent ainsi sur un schéma commun. Ils évoquent généralement un état d'indifférenciation primordial où n'opèrent pas les distinctions de genre, de langue et de culture, celles entre animaux sauvages et domestiqués, etc. L'introduction des bovins est d'ordre surnaturel, elle aboutit à créer un premier ordre entre ceux qui en sont bénéficiaires et ceux qui en sont exclus. Cet ordre va se trouver renforcé et légitimé par le 'bon usage' qui est fait des bovins en respectant la norme surnaturelle sur la base de laquelle ils ont été attribués aux humains. Aux hommes de fait, et non aux femmes, car la distinction première qu'établissent les bovins consiste à séparer les genres et à les hiérarchiser.

14L'ordre social est masculin et les femmes en sont exclues parce qu'elles sont exclues de la possession des bovins. Là encore, la distinction entre les sexes disparaît aux origines, parfois même les sexes présentent une incomplétude qui ne permet pas leur rapprochement. Selon un mythe rapporté par Merker (1910), les hommes possédaient autrefois le bétail et les femmes les animaux sauvages. Un jour, une femme tua l'un de ceux-ci et ils décidèrent de partir seuls désormais au pâturage. Les hommes restèrent possesseurs exclusifs des animaux domestiques. Ce mythe introduit le thème du bon usage du bétail, qui n'a rien à voir, tout au contraire, avec ses 'usages', alimentaires par exemple, ainsi que le souligne un autre mythe rapporté par Merker, qui fournit en outre la clef de son usage sacrificiel.

  • 9  Petit arc utilisé pour percer la veine jugulaire et recueillir le sang de l'animal vivant.

15L'humanité ayant été chassée du Paradis des origines, puis ayant reçu le bétail dans les conditions précisées précédemment, Dieu s'aperçut que les hommes ne pouvaient se nourrir exclusivement du lait des vaches qu'il leur avait accordées. Il leur permit alors de prélever le sang des animaux vivants en leur donnant l'arc et la flèche9, mais en leur interdisant expressément toute mise à mort. Un homme si pauvre qu'il ne possédait que quelques vaches et vivait des produits de la cueillette vit son fils tomber malade. Pour le guérir son épouse réclama du sang que préleva à cette fin le mari sur l'animal vivant. Il n'en recueillit pas suffisamment et, l'état de l'enfant empirant, sa femme lui demanda d'abattre une de ses bêtes pour nourrir son fils. L'homme refusa, mais son épouse finit par tuer, en son absence et à son insu, un bœuf du troupeau. Dieu chassa alors tous les habitants du campement qu'il brûla, la femme qui s'était attardée fut brûlée dans une case avec son fils. C'est pourquoi seules les femmes 'travaillent', c'est-à-dire pratiquent l'agriculture. Conscients des difficultés des hommes, Dieu leur accorda cependant, à l'exclusion des femmes, le droit de sacrifier désormais des animaux.

16L'Élevage est ainsi fondé comme une activité masculine et valorisée, inscrite dans différents types de "hiérarchies", au sens où l'entend Dumont. L'exercice de cette activité distingue les hommes des femmes, les éleveurs des agriculteurs et des chasseurs-cueilleurs, l'attribution du bétail fonctionnant comme une sorte d'opérateur dans les mythes d'origine pour déterminer l'ordre social. Le bétail remplit cette fonction parce qu'il relève de la surnature, qu'il est un don divin attribué sous certaines conditions - celle en particulier de ne pas mettre à mort les animaux autrement qu'à l'occasion des sacrifices - qui définissent son bon usage que seuls les hommes éleveurs ont respecté. Il correspond bien à ce que Dumont dénomme la valeur, et les représentations que s'en font les Masaï contribuent de fait à fonder dans la transcendance - attributs divins du bétail - les conditions d'organisation de l'ordre social et culturel comme une totalité.

  • 10  Nous entendons ici cette notion de hiérarchie au sens où l'emploie Dumont.
  • 11  Toutefois la notion de travail comme « peine », sens qu'il avait originellement en français et s'e (...)

17Cette totalité et les valeurs qui l'ordonnent hiérarchiquement10 ne sont pas une simple légitimation de l'ordre social traduit dans une vision globalisante du monde. L'élevage est certes une activité économique par l'intermédiaire de laquelle ces sociétés s'approprient et transforment les ressources de leur environnement. Cette activité s'inscrit dans une division du travail complexe qui implique les catégories de genre mais aussi d'autres activités comparables : agriculture, chasse et pêche, forge, gestion du surnaturel, etc. Mais cette 'division du travail' sous l'effet de la valeur-bétail n'est pas conçue en termes de complémentarité de ces activités. Elle repose sur l'hétérogénéité des catégories fondées sur cette valeur. De même la notion de « travail » comme dépense de la force physique et production d'utilités n'est pas opératoire dans la pratique de l'Élevage, pratique aux finalités rituelles qui renouvelle les rapports que les hommes entretiennent avec le surnaturel par l'intermédiaire des bovins11. Une analyse plus approfondie de l'organisation cognitive et symbolique de l'univers du bétail dans les représentations des Masaï nous permettra de mieux comprendre la nature de ces déterminations par la valeur-bétail de la hiérarchie en tant que totalité de la vision du monde.

18Cet univers est conçu comme reposant sur la combinaison de substances fondamentales, susceptibles d'être transformées à différents degrés. Il s'agit d'une part de l'eau et du « bois », en fait le végétal incluant l'herbe, dont la relation avec le bétail correspond au caractère apollinien, céleste, associé à la bénédiction, et, d'autre part, du feu et de la roche, correspondant au monde minéral, au caractère chtonien lié à la malédiction. La combinatoire de ces éléments, de ces substances, définit des catégories dont la place est déterminée par leur inscription dans cet univers cosmique du bétail. Cette combinatoire ne s'organise pas seulement en fonction des relations d'inclusion/exclusion correspondant à la répartition inégale des bovins que légitiment les mythes. Elle se définit aussi en fonction des modes de relations avec le surnaturel qu'implique par exemple l'opposition entre pouvoir de bénédiction, dans sa dimension apollinienne associée au bovin, et pouvoir de malédiction relevant de la fonction chtonienne. Elle s'organise encore en fonction du caractère nécessaire (complémentarité) ou contingent (supplémentarité) des propriétés attribuées à ces catégories par rapport au bétail. Elle tient enfin aux capacités de transformation entendue dans le sens du raffinage des substances brutes qui manifestent les caractères essentiels de ces propriétés créant de nouveaux systèmes d'opposition : lait/beurre, viande/graisse, minerai/fer.

19La relation des forgerons et des spécialistes rituels avec le surnaturel passe par leurs capacités de transformer et raffiner ces substances, mais selon une découpe céleste/chthonien qui explique leurs positions différentes. Les oibonok, spécialistes rituels, maîtrisent la pluie et sont associés à l'eau et au bois, substances célestes, ainsi qu'à la bénédiction, pouvoir attribué plus généralement aux aînés dans le système d'âge masaï, mais qui doit être prolongé dans des circonstances particulières (sécheresse, épidémies animales et humaines, guerre, etc.) en faisant appel à ces spécialistes. Les forgerons sont associés à la roche qu'ils transforment en fer et au feu qu'ils utilisent à cette fin, substances chtoniennes aux effets destructeurs (foudre, volcan), ainsi qu'à la malédiction. Celle-ci est rapprochée aussi de leur intervention dans la vie des Masaï par l'intermédiaire des armes et des outils rituels en fer, les uns et les autres faisant couler le sang, et se voyant chargés d'une pollution maximale dans le second cas : couper le cordon ombilical, raser les cheveux du jeune enfant, circoncire, etc. Ils fournissent aussi la lance, arme de guerre et instrument du sacrifice des bovins. Ils rendent ainsi possible la vie sociale, dans sa dimension rituelle en particulier, mais ils en absorbent la pollution et les dangers qui vont concourir à définir leur statut : leur sang « amer » ne doit pas se mélanger à celui des éleveurs masaï avec lesquels ils ne se marient pas.

  • 12  Cette relative spécialisation ne correspond pas seulement à des contraintes d'ordre environnementa (...)

20La situation des Masaï illustre le cas, qui n'est pas généralisé, où la pratique de l'Élevage correspond à une activité pastorale relativement exclusive12. Les produits agricoles indispensables sont obtenus dans les sociétés agropastorales voisines Il Meek et bantoues, ou encore par l'intermédiaire des activités féminines. Agriculteurs et femmes sont exclus des bovins dans les récits de fondation et conçus comme un danger pour l'exercice de l'Élevage, par suite du mauvais usage qu'ils font du végétal et des bovins eux-mêmes. L'assimilation de ces deux catégories est accentuée du fait que c'est par l'intermédiaire des femmes que se négociait l'accès aux produits agricoles, cultivés directement par elles, ou grâce aux mariages noués dans les sociétés agropastorales voisines.

21Les Masaï ont aussi des relations régulières avec les Torrobo, spécialistes de la chasse organisés en petites communautés intercalées dans les zones forestières. Là encore les mythes fondateurs légitiment l'exclusion des Torrobo de l'accès au bétail et l'opposition entre animaux sauvages et animaux domestiques. Des échanges réguliers ont lieu cependant entre les deux groupes, orientés par les interdits réciproques qui portent sur certains produits et renforcent les identités. Les Masaï ne peuvent consommer de viande sauvage mais ils ont accès au miel fourni par les Torrobo. Ceux-ci ne peuvent consommer le lait, base de l'alimentation des Masaï, mais ils peuvent consommer la viande des animaux domestiques.

22L'univers du bétail intègre ainsi une vision totalisante du monde qui organise en fonction de la valeur attribuée aux bovins les rapports sociaux, la production de la vie matérielle qu'évoquent immédiatement les activités pastorales, mais aussi la parenté, le pouvoir, etc. Cette construction attribue au bétail bovin la propriété exclusive de fonder la vie sociale et non d'être produit socialement comme un bien « économique » ; elle procède par production de sens à partir des référents (signifiés - lait, sang, pâturage, fer, etc.) que fournit l'expérience concrète, expérience partagée qui justifie les convergences au sein de cette 'culture pastorale bovine', mais aussi les différences entre les sociétés observées.

  • 13  Françoise Héritier a montré comment la circulation de ces substances, les humeurs liquides en part (...)

23Je n'ai effectué que quelques coups de sonde pour illustrer le propos ; l'analyse reste ouverte. L'univers du bétail intègre aussi des substances, le sang, la graisse, le lait, etc., communes à l'homme et à l'animal, qui contribuent par exemple à construire comme microcosme à la fois le corps de l'animal, à l'occasion du sacrifice où ce corps rend compte de l'ordre du monde, et celui de l'homme13. Se tisse ainsi un réseau d'oppositions et de correspondances (les femmes par exemple relèvent du chtonien et les hommes du céleste) qui alimente de manière ouverte la production du sens et l'organisation hiérarchique, correspondant aux lectures différenciées des signes, qui spécifient telle ou telle société et répondent aux changements qu'elles connaissent dans leur histoire.

La lecture des signes : la valeur-bétail dans le champ de la parente

  • 14  Pour assurer la garde, le pâturage, l'abreuvement, les soins, la traite, etc., tâches nécessaires (...)

24En fournissant le sens premier des activités humaines, la valeur-bétail ne légitime pas seulement les relations sociales qu'elles impliquent, elle fournit aussi le cadre opératoire de la praxis, au sens où l'entend Pierre Bourdieu, au sein de laquelle se définit la nature et s'organise le contenu de ces relations. Les référents à partir desquels se constituent les rapports de parenté - le genre, la sexualité, la filiation, la génération et l'âge -, correspondant aux nécessités de la reproduction sexuée de l'espèce, universelles pour le moment, sont susceptibles d'une formalisation qui leur est propre et qu'ont développé les études anthropologiques de la parenté. Le sens cependant qui leur est attribué est déduit de l'organisation particulière des valeurs. Dans les cultures pastorales bovines, les relations de parenté sont ainsi conçues comme la conséquence de la répartition et de la circulation des bovins entre les individus et les groupes différenciés selon ces catégories de genre, de filiation, de génération, d'âge... La gestion de la reproduction sexuée, ainsi que celle des troupeaux, qui sont répartis entre les familles, et les rapports sociaux qui s'établissent en ces occasions14 ne sont donc pas considérés comme ayant, entre autres, pour but de produire du bétail de génération en génération, ils sont la conséquence de la répartition et de la circulation du bétail entre les éleveurs. La distinction de genre, du masculin et du féminin, apparaît par exemple fondée initialement sur l'exclusion des femmes de la possession du bétail, et le mythe postule parfois leur indifférenciation dans l'état primordial chaotique antérieur.

25Ainsi que l'avait noté Claude Lévi-Strauss à propos du mariage lobola, pratiqué dans les sociétés africaines de l'Est et du Sud (1967 : 535 ssq), à l'occasion duquel le mariage est scellé par le transfert d'un certain nombre de bovins du groupe du mari à celui de l'épouse, celui-ci n'est pas un mariage « par achat » de la femme, mais un système d'équivalence qui permet de régler des rapports d'échange entre les groupes concernés par l'union matrimoniale. Lévi-Strauss souligne cependant qu'il ne s'agit pas d'un simple jeu de "créances" où circulent parallèlement les femmes et le bétail. Considérant les relations incestueuses qui sont définies à l'occasion de cette circulation matrimoniale du bétail, il relève que celle-ci manifeste aussi "l'identité substantielle entre le clan et son bétail" qui a "une signification non plus seulement symbolique mais réelle" (1967 : 539).

  • 15  Le mouvement d'expansion pastorale qui caractérise la constitution de la société nuer, en intégran (...)

26Le bétail est conçu consubstantiellement et symboliquement comme la condition même de la vie sociale. Les travaux d'E. E. Evans-Pritchard sur les Nuer, et ceux qui ont suivi sur cette même société, mettent clairement en évidence cette situation. Les lignages, groupes descendant d'un ancêtre masculin commun qui sont l'armature de la société nuer, sont en fait des groupes masculins constitués à des fins rituelles, correspondant au bon usage sacrificiel du bétail bovin attribué aux hommes. Autant que l'idée d'une descendance commune, c'est celle d'un troupeau commun aux origines qui justifie ces rituels lignagers collectifs fondés sur le sacrifice ; même dans les groupes agnatiques les plus larges, qui reposent sur le rattachement à un ancêtre putatif éloigné dans le temps, les relations entre leurs membres s'expliquent par les liens entre « ceux qui se placent sous la protection des esprits ancestraux des sacrifiants, mais n'ont pas de droits sur leur bétail vivant » (Verdon, 1984 : 571). Au niveau le plus englobant, les Nuer, enfin, se conçoivent comme un « peuple du bétail » cattle people et expriment en ces termes leur identité. "Les Nuer ne sont Nuer, écrit J. W. Burton, que lorsqu'ils se réunissent pour garder du bétail nuer" (1980 : 161). Historiquement, cette identité s'est forgée et affirmée dans un contexte d'expansion et d'absorption de leurs voisins dinka dont les valeurs pastora­les sont moins affirmées15. Les systèmes matrimoniaux, fondés sur la circulation d'un grand nombre de têtes de bétail rassemblées dans le cadre de la parentèle du mari et redistribuées dans celle de l'épouse, reposent de même sur l'idée qu'une femme ne peut être prise dans un clan qui a déjà reçu une prestation matrimoniale pour une autre femme, autrement dit entre deux clans entre lesquels du bétail a déjà circulé à cette occasion.

  • 16  "Le bœuf que le père donne à son fils au moment de l'initiation lui fournit un moyen direct de com (...)

27De manière générale, les auteurs s'accordent pour noter que les relations de parenté, les affiliations claniques, les relations affinales découlant du mariage sont conçues en termes de circulation du bétail. Ainsi, chez les Dassanetch du Sud de l'Ethiopie, Uri Almagor remarque que, "la parenté effective est conçue en termes de droits sur le bétail, le nombre de parents effectifs qu'a un homme, en opposition à ceux qui sont plus distants ou appartiennent seulement à une catégorie de parenté, est ainsi constamment en train d'être redéfini en fonction de circonstances changeantes" (1978 : 198). Ces relations de parenté s'inscrivent dans un ensemble d'autres relations résultant de la circulation du bétail qui font des rapports sociaux au sein de cette société dassanetch des rapports entre des "partenaires pastoraux", liés par le bétail, et de cette circulation des bovins, "la trame invisible de la société". L'idée, d'ailleurs, d'accumuler du bétail à des fins personnelles, est sévèrement combattue et suscite l'accusation de forgoginte, sorte d'ostracisme qui consacre l'asociabilité de la personne concernée. on pourrait aussi montrer que, de même que le bétail produit les rapports sociaux, il permet de construire l'individualité : le bœuf qu'un jeune Nuer reçoit de son père et l'attribution d'un nom de bétail sont ainsi chez les Nuer des étapes essentielles de la définition de son identité personnelle, y compris dans sa dimension transcendantale16.

28Le bétail n'est pas seulement conçu comme étant le point de départ des relations sociales, sa circulation et son usage déterminent aussi dans le détail le contenu des institutions sur la base desquelles s'organise la société. Nous venons d'évoquer ce point à propos de l'organisation clanique du système matrimonial ou encore de l'ordre « lignager et segmentaire » des Nuer. Dans la culture pastorale bovine spécialisée des Masaï, l'ordre familial et celui des classes d'âge s'inscrivent aussi étroitement et de manière plus évidente encore dans l'univers du bétail. Les femmes sont exclues de la possession du bétail. Toutefois les femmes masaï reçoivent, lors du mariage, quelques bêtes qui leur sont concédées pour l'alimentation en lait de leurs enfants. La traite est d'ailleurs la seule tâche qui leur soit réservée parmi les activités pastorales. Cette société polygynique s'organise ainsi autour de foyers matricentriques, le bétail alloué à chaque épouse étant le noyau de l'héritage qui sera transmis à ses fils. De même le système d'âge, fondé sur la constitution de classes regroupant les hommes nés durant une période de temps s'échelonnant sur une quinzaine d'années et parcourant ensuite une série de grades, se définit fonctionnellement et rituellement à partir du rapport entretenu avec le bétail. Entre 15 et 30 ans, les jeunes gens sont réunis progressivement en une classe, celle des muran, que les rites séparent progressivement de leur univers domestique pour les intégrer dans une communauté de futurs éleveurs associés, ce groupe ayant la charge dans des campements périphériques de veiller à la protection du bétail contre les bêtes sauvages et les pillages des groupes voisins. ils peuvent se marier lorsqu'ils entrent dans le second grade (30-45 ans), les « gardiens des muran », et gèrent dès lors les troupeaux associés identitairement à leur famille ; le troisième grade (45-60 ans), celui des « pères des muran », voit leur retrait progressif, leurs fils grandissant, des activités proprement pastorales ; ils jouent néanmoins un rôle politique dans la gestion des pâturages et des conflits internes. Enfin, au-delà de 60 ans, les aînés retirés de la vie active et qui s'éloignent des intérêts pastoraux, n'en jouent pas moins un rôle essentiel en assurant l'efficacité des rituels indispensables à l'exercice de l'Élevage.

L'élevage, activité rituelle

29Le développement du cycle des classes d'âge chez les Masaï, tout comme la perpétuation de l'ordre filiatif au sein du système lignager des Nuer, mobilisent de nombreuses cérémonies rituelles qui s'organisent autour du sacrifice de bovins. Ceux-ci, en effet, d'origine surnaturelle, créés par une divinité primordiale aux contours assez vagues, et attribués aux hommes, apparaissent tout naturellement comme des moyens d'intercession privilégiés pour (r)établir avec ces forces surnaturelles une communication menacée ou interrompue en cas de crises climatiques ou sociales, de malheurs, qu'ils concernent un individu ou la société dans sa totalité.

  • 17  J'ai résumé ce débat dans l'introduction à l'ouvrage collectif Sacrifices en islam (Bonte, Briseba (...)

30La mise à mort sacrificielle d'un animal (domestique) s'inscrit au cœur des pratiques religieuses de nombreuses sociétés : Mauss, suivi par nombre d'auteurs, a souligné la fonction générale que présente le sacrifice de négocier les passages du sacré au profane. Sans entrer dans les multiples débats qu'a suscités l'interprétation de la nature du fait sacrificiel17, j'illustrerai ici l'éclairage qu'apporte l'étude du sacrifice sur la nature, d'essence rituelle, de la pratique pastorale.

31Les récits mythiques soulignent la place occupée par le rituel sacrificiel dans la constitution de l'univers du bétail. C'est parce que les femmes ont mal utilisé le bétail ou les animaux sauvages qu'elles possédaient, en les mettant à mort pour des raisons séculières et individuelles, que seuls les hommes détiennent le bétail et peuvent - doivent - l'utiliser pour sacrifier. Le sacrifice est en effet la finalité, et même le but ultime de la possession du bétail, de l'Elevage. Evans-Pritchard écrit :

Un Nuer ne considère pas son bétail, écrit comme le fait un éleveur, pour la viande ou pour le lait qu'il fournit. Sa relation avec les animaux est rendue plus complexe, en dehors de leur utilisation pour le mariage, par le fait qu'ils sont destinés à être sacrifiés. Ce n'est pas simplement qu'il ne doit pas tuer une tête de bétail en dehors du sacrifice, parce que, s'il utilisait ainsi son bétail, il disposerait de moins de ressources pour se nourrir, se marier ou pour les rituels. Ce n'est pas seulement une injonction négative. Ce n'est pas "Tu ne dois pas tuer" mais "Tu dois sacrifier". Ce n'est pas qu'ils doivent tuer seulement pour sacrifier, mais plutôt qu'ils doivent sacrifier pour tuer.
(1956 : 269).

32Cette remarque d'Evans-Pritchard s'applique de manière générale aux éleveurs est-africains. Les bovins sont destinés, prédestinés faudrait-il écrire, à être sacrifiés, même si seuls certains d'entre eux le sont effectivement. Cette prédestination sacrificielle du bétail, outre qu'elle contribue à classer, séparer et hiérarchiser les groupes sociaux, rappelle que le bétail, initialement associé au surnaturel, est créateur d'ordre du fait d'initiatives humaines, non conformes aux injonctions divines par exemple, qui ont fait passer la nature et la société de l'indifférenciation primordiale à leur état actuel. La répétition de l'acte sacrificiel, finalité de l'Elevage, a vocation à ré-exprimer l'ordre cosmique. Il rétablit la relation originelle qui s'est instaurée entre les hommes et le surnaturel grâce au bétail. Citons encore Evans-Pritchard :

(le bétail) est le moyen par lequel les hommes entrent en communication avec Dieu... Il est ... le lien entre le perceptible et le transcendantal. En remplissant ce rôle, le bétail protège un homme et sa famille du malheur, et il le conçoit ainsi dans son ensemble comme un troupeau qui, depuis les origines, a aidé ses ancêtres en difficulté, remplissant à chaque génération les mêmes services sacrificiels.
(1956 : 271).

33En utilisant sacrificiellement leur bétail, les éleveurs est-africains produisent ainsi, et reproduisent, leur vie sociale dans ses fondements transcendantaux. Les sacrifices s'inscrivent dans un ensemble de rituels qui apparaissent comme les modalités réelles d'organisation des rapports sociaux. À propos d'une société pastorale voisine, les Jie d'Uganda, P. H. Gulliver note que "sociologiquement les limites de la tribu Jie peuvent être décrits en termes rituels. Les gens d'un district comme ceux de la tribu dans son ensemble sont liés par les indispensables besoins rituels" (Gulliver, 1956 : 165). Ainsi se justifie aussi le rôle des aînés dans le système des classes d'âge, et celui des spécialistes rituels, garants de l'efficacité des rites et qui, dans le cas des prophètes masaï, apparaissent eux-mêmes comme étant d'origine surnaturelle.

34Les aînés sont, en particulier, au sein de la société, les responsables ultimes de l'activité pastorale, alors même qu'ils n'interviennent plus concrètement dans la réalisation effective de celle-ci. Cette responsabilité tient à leur relation particulière avec le surnaturel. Toujours à propos des Jie, citons à ce propos Gulliver :

Ceux qui par le statut d'aîné commencent à détenir une autorité rituelle commencent aussi simultanément à acquérir un pouvoir mystique de la Divinité supérieure dont ils sont devenus des agents. Ainsi les conditions propices, le jour exact, la couleur des animaux rituels, le moment de la formation du nouveau groupe d'âge, sont tous dictés en rêve par cette Divinité à l'une ou l'autre de ces personnes. Une telle reconnaissance divine est conçue comme donnant à ces personnes âgées la sainteté et le pouvoir.
(1956 : 185).

  • 18  J'ai développé ce point dans la perspective du débat engagé de longue date dans diverses disciplin (...)

35L'activité pastorale s'achève donc dans un produit, le bétail, dont l'usage est rituel. Lorsqu'il se réalise comme objet rituel, au moment de son utilisation sacrificielle, le bétail se présente comme valeur, et même en tant que forme achevée de la valeur-bétail18. L'activité rituelle acquiert ainsi sa propre logique, combinaison de gestes, de lieux, de paroles et d'objets auxquels ont été attribués des sens particuliers, mais combinaison qui produit elle-même du sens et peut elle-même transformer le monde des signes à partir desquels ces sens ont été produits. C'est de fait dans le cadre de cette activité rituelle que la société peut connaître des changements, les intégrer dans les valeurs qui sont les siennes ou modifier celles-ci. Le cycle rituel ne reproduit pas simplement l'ordre social, il est le lieu où cet ordre est généré et transformé. L'apparition des prophètes, dans la seconde partie du XIXe siècle, au sein de la société masaï, de même que chez les Nuer d'ailleurs, dans un contexte de crises (diffusion de nouvelles épidémies) et de menaces que faisait peser la colonisation britannique et allemande, en est un exemple particulièrement remarquable.

Conclusion : le fétichisme du bétail

36Pour désigner ces différentes fonctions, cognitives, symboliques et sociales que remplit la valeur-bétail dans les cultures pastorales bovines, en même temps que le bétail fournit aux sociétés concernées une partie plus ou moins importante de leurs ressources, alimentaires en particulier, j'ai introduit la notion de fétichisme du bétail. Cette notion rend compte du fait que les bovins ne sont pas considérés par les Éleveurs (ceux qui pratiquent l'Élevage) comme une ressource permettant de satisfaire des besoins 'économiques', mais se voient attribuer la propriété, développée hiérarchiquement dans l'univers du bétail (l'ensemble des représentations totalisantes qui s'organisent partir de cette valeur-bétail), d'être à l'origine de la vie sociale, des relations entre les hommes et des relations qu'ils entretiennent avec le surnaturel. Il ne s'agit pas d'une conscience fausse, de nature religieuse par exemple comme le soulignait le terme « boolâtrie », ni d'une absence de rationalité, comme le laissait entendre celui de « boomanie », mais d'une 'réalité' qui s'organise à travers des pratiques et des représentations dotées de cohérence et d'efficacité. Cette configuration 'culturelle' particulière nous informe cependant de manière générale sur les mécanismes de constitution du lien social.

  • 19  Il faut préciser que la notion de fétiche, sinon celle de fétichisme, avait mauvaise presse en ant (...)
  • 20  Ainsi que le manifeste de la manière la plus évidente la relation entre les termes cattle anglais, (...)

37J'ai avancé cette notion de fétichisme du bétail il y a plus de vingt ans déjà (Bonte, 1984). Si j'y reviens aujourd'hui, c'est qu'en abordant un domaine dont je ne soupçonnais pas alors la complexité, j'ai vu mes positions évoluer durant toute cette période en ce qui concerne le statut théorique à lui accorder19. Dans les années 1980, quand triomphait encore une « anthropologie économique » d'inspiration marxiste, l'utilisation de cette notion de fétichisme du bétail était en partie analogique. Elle se référait à celle de « fétichisme de la marchandise » par laquelle Marx ouvrait Le Capital. Comme les rapports entre les hommes sont régis par la circulation du bétail, ils le sont dans les sociétés capitalistes par les rapports entre les marchandises (choses) plus particulièrement sous leur forme argent. Et comme la valeur-bétail se réalise sous sa forme achevée (communication avec le surnaturel) au moment de la pratique rituelle sacrificielle, le capital se réalise sous une forme achevée, dans la société capitaliste, sous la forme de capital intérêt (ou capital financier) tirant en apparence son efficacité (se multiplier) de ses propres vertus. Le rapprochement était d'autant plus tentant que, sémantiquement, dans les sociétés indo-européennes, le vocabulaire économique recouvre pour une large part celui concernant le bétail20. La référence à Marx présentait cependant des limites. Son analyse sauf en certaines circonstances intuitives ne s'applique pas aux sociétés 'non capitalistes', parce qu'elle perpétue, s'agissant de nos sociétés modernes, une approche positiviste, voire naturaliste, de la valeur-travail et des besoins sociaux entendus comme des réalités premières. Marx rapproche ainsi parfois le fétichisme des formes de conscience religieuse, fantasmatique, fausse.

  • 21  Les recherches de Dumont concernent essentiellement l'Inde mais ne portent pas sur la question du (...)
  • 22  Isoler telle ou telle catégorie d'objets du tout qui caractérise certaines sociétés et qui organis (...)

38Une autre problématique de la valeur, développée par Dumont et ses collaborateurs, a progressivement contribué à enrichir notre analyse. Certains de leurs travaux21 concernent des cultures où l'animal (domestique) représente aussi une valeur primordiale, même s'il s'agit du cas, bien différent par ailleurs, du porc dans les sociétés mélanésiennes. Dumont ne fait pas usage de la notion de fétichisme, mais il met en évidence des métamorphoses de biens qui circulent dans l'échange22. Ce dernier est placé au centre de l'analyse de la valeur, ce qui me semble rendre compte de phénomènes du même ordre. L'idée de hiérarchie, que Dumont associe à celle de valeur pour désigner l'agencement des éléments au sein d'une totalité, permet d'établir une distinction claire entre l'organisation de cette totalité de la valeur - l'univers du bétail dans l'exemple précédent - et celle des fonctions sociales - division du travail, parenté et reproduction sexuée, répartition de l'autorité et du pouvoir, etc. - sans attribuer à celles-ci une réalité positive. L'univers du bétail est 'la' réalité correspondant aux pratiques et représentations partagées par les éleveurs. Ainsi que l'avait posé dès ses fondations l'école sociologique française, cette réalité est d'ordre symbolique 'et' social. Dans les sociétés holistes, c'est-à-dire à l'exclusion de nos sociétés dominées par 'l'individualisme moderne', les individus adhèrent immédiatement à ces valeurs. Dumont entendant la religion comme "la culmination de la valeur", la signification ultime de la totalité est d'ordre religieux et les pratiques rituelles contribuent prioritairement à la clôture de la totalité. De fait, l'Élevage est en dernière analyse une activité rituelle et la valeur du bétail se manifeste sous sa forme achevée à travers son usage rituel sacrificiel.

  • 23  Lévi-Strauss parlerait de sociétés "froides".
  • 24  Cette démarche fut inspirée par l'ouvrage de Jean Pouillon, Fétiches sans fétichisme (1975), qui c (...)

39À ce point m'apparut cependant une autre difficulté. La notion de fétichisme du bétail ne renvoie certes pas à une conscience fausse, à une représentation fantasmatique du réel. Mais elle ne permet pas de comprendre le développement des expériences sensibles sur la base desquelles un sens est attribué à l'univers du bétail et, plus généralement, les capacités de transformation (et de différenciation) de sociétés relevant de cette clôture transcendantale du sens23. La fonction cognitive, ou plutôt de mé­connaissance, du fétichisme du bétail s'imposait ce propos comme un objet de réflexion qui nous ramenait au premier auteur à avoir développé cette notion de fétichisme, Auguste Comte dans ses Cours de philosophie positive24. Canguilhem souligne que cette notion chez Comte renvoie moins aux stades successifs de l'humanité, dans une perspective strictement évolutionniste, qu'aux mécanismes généraux de l'esprit humain qui se manifestent "en tout temps et en tous lieux" et qui représentent une forme d'explication causale qui consiste "à concevoir tous les corps extérieurs quelconques, naturels ou artificiels, comme animés d'une vie essentiellement semblable à la nôtre". Les positions de Comte sont par ailleurs bien discutables quand il évoque un état où "l'affectivité l'emporte encore sur l'intelligence" et où ces "croyances" altèrent "l'observation directe". S'appuyant sur ce référent 'bon à penser' qu'est l'animal domestique, dont la fétichisation reste intense dans nos propres sociétés, le fétichisme du bétail dans les cultures pastorales bovines africaines illustre tout au contraire la cohérence et l'efficacité des observations sur lesquelles est fondé l'univers du bétail.

40Une anecdote en forme de leçon en rendra compte, pour conclure, dans le contexte des chocs culturels que met en avant la globalisation. Elle nous interroge sur la rationalité de nos propres représentations et pratiques. En pleine crise de la vache folle en Grande Bretagne, alors que des centaines de milliers d'animaux étaient abattus et brûlés, dans un gigantesque holocauste de la marchandise, la presse rapporte que des notables masaï, dans la tradition du Commonwealth, adressèrent un placet à la Couronne britannique, s'indignant de la situation, rappelant qu'ils savaient, eux, faire un bon usage du bétail et sollicitant l'envoi en Afrique de ces troupeaux pour les mettre sous leur garde. L'humour échappa à la plupart des lecteurs de cette presse occidentale, la pertinence du propos à la quasi-totalité d'entre eux.

41Si l'on entend par fétichisme, ou mieux fétichisation, l'effet de dissimulation dans la conscience des rapports sociaux qui ne relève pas d'un ordre imaginaire, fantasmatique mais intègre les résultats de l'expérience sensible, y compris éventuellement celle plus abstraite de la science, on constate que ce mécanisme de la pensée possède dans toute société un pouvoir d'objectivation compatible avec l'exercice d'une pensée instrumentale, avec ses réussites et ses errements. Cette 'aliénation' de l'homme vis-à-vis des résultats, des produits de ses activités, n'apparaît-elle pas alors comme une condition nécessaire de la (mé)connaissance et des 'progrès' de celle-ci ?

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Notes

1  Publié avec le concours de la Maison des Sciences de l'Homme (Paris).

2  J'emprunte cette expression à Marshall Sahlins (1980) qui en développe la critique en soulignant que cette "utilité" ne relève pas d'une réalité positive mais de codes culturels spécifiques à une société donnée, y compris dans nos sociétés modernes.

3  Les guillemets s'imposent car la réalité de la démarche intellectuelle ne distingue pas de manière aussi nette ces étapes de la recherche qui répondent à l'errance des lectures, à la fugacité des hypothèses, à la dérive imprévue des analyses. Il s'agit bien cependant d'un exercice, s'appuyant certes sur la riche matière ethnographique rassemblée par les auteurs, mais proposant des éléments de formalisation, s'appuyant sur la notion de valeur, et des outils théoriques susceptibles de fournir un nouveau cadre à l'analyse ethnologique. J'ai de fait utilisé ceux-ci pour rapprocher une série d'institutions organisées autour de la valeur du bétail dans les sociétés sahariennes que j'ai étudiées sur le terrain (Bonte, 2008).

4  Elles se réfèrent néanmoins à une tradition pastorale commune datant de plusieurs millénaires et remontant à la 'néolithisation' des populations est-africaines.

5  Par exemple de conserver les animaux âgés, développer les troupeaux au-delà de la capacité des ressources, refuser la production pour le marché, etc.

6  Il a été noté par exemple que le fait de refuser de se séparer des bêtes âgées tenait au fait que, immunisées, elles permettaient de reconstituer le troupeau décimé par une épidémie. Ces relectures aboutiront même à assimiler l'éleveur local à un entrepreneur capitaliste gérant les différents usages de son troupeau en fonction de besoins positifs (Schneider, 1979).

7  Nous nous inscrivons là dans une voie explorée par Claude Lévi-Strauss dans son étude des mythes amérindiens et, avec d'autres postulats méthodologiques et épistémologiques, par Françoise Héritier dans son entreprise de constitution d'une anthropologie symbolique du corps (Bonte, à paraître).

8  Dans cette mesure je désignerai dans la suite de l'exposé ces activités liées au bétail sous le terme Élevage, emphatisé par la majuscule. Il s'agit moins d'une activité matérielle productive, d'un ensemble de savoirs ou de techniques, que d'une caractérisation première des propriétés de ces activités humaines, rituelle en dernière analyse, organisant ces savoirs et techniques.

9  Petit arc utilisé pour percer la veine jugulaire et recueillir le sang de l'animal vivant.

10  Nous entendons ici cette notion de hiérarchie au sens où l'emploie Dumont.

11  Toutefois la notion de travail comme « peine », sens qu'il avait originellement en français et s'est conservé à propos de l'accouchement, peut se manifester pour d'autres activités, telles que l'agriculture pratiquée par les peuples voisins : "Les Maasai considèrent les Il Meek comme un peuple qui travaille alors que leurs propres activités relèvent du loisir" (Galaty, 1977 : 239).

12  Cette relative spécialisation ne correspond pas seulement à des contraintes d'ordre environnemental, par exemple les conditions pluviométriques interdisant la pratique de l'agriculture, puisque certains groupes masaï occupaient des régions arrosées où l'agriculture eût été possible. Cette spécialisation pastorale semble résulter de la valeur attribuée au bétail plus qu'elle n'en est la cause.

13  Françoise Héritier a montré comment la circulation de ces substances, les humeurs liquides en particulier (sang, lait, sperme), commandaient les représentations des corps humains et de leur (re)production et elle a commencé (dans ses Cours au Collège de France en particulier) à explorer les analogies et les constructions symboliques qui en résultent associant l'homme et l'animal et justifiant par exemple l'importance accordée à l'alimentation d'origine animale (Bonte, à paraître).

14  Pour assurer la garde, le pâturage, l'abreuvement, les soins, la traite, etc., tâches nécessaires dans le cadre de la division du travail essentiellement domestique mais dont la répartition est justifiée par les significations qui leur sont attribuées dans le contexte des relations entre les hommes et leur bétail. J'ai tenté d'illustrer le fait à propos de la pratique ou non de la traite par les femmes (Bonte, 2004).

15  Le mouvement d'expansion pastorale qui caractérise la constitution de la société nuer, en intégrant de nombreux groupes d'origine dinka, a fait l'objet de nombreux travaux anthropo­logiques dont on trouvera un bilan dans l'ouvrage de Kelly, 1985.

16  "Le bœuf que le père donne à son fils au moment de l'initiation lui fournit un moyen direct de communication avec le monde spirituel" (Evans-Pritchard, 1956 : 252).

17  J'ai résumé ce débat dans l'introduction à l'ouvrage collectif Sacrifices en islam (Bonte, Brisebarre et Gokalp, 1999) et développé une analyse comparative dans un texte paru à la même date.

18  J'ai développé ce point dans la perspective du débat engagé de longue date dans diverses disciplines sur les relations entre 'rites' et 'techniques' (Bonte, 2004).

19  Il faut préciser que la notion de fétiche, sinon celle de fétichisme, avait mauvaise presse en anthropologie : "elle doit... disparaître définitivement de la science" avance ainsi Mauss (1969, II : 244), car "elle n'est jamais, quoi qu'on en ait dit, un objet quelconque, mais il est toujours défini par le code de la magie et de la religion" (ibidem : 217).

20  Ainsi que le manifeste de la manière la plus évidente la relation entre les termes cattle anglais, cheptel français et le latin capitale, "bien principal" (Benveniste, 1969 : 47 ssq).

21  Les recherches de Dumont concernent essentiellement l'Inde mais ne portent pas sur la question du statut de la "vache sacrée", objet de nombreuses publications et débats dans les années 1970 et 1980 (Harris, 1979). Ils ont cependant inspiré de nombreux travaux parmi lesquels nous retiendrons le texte publié dans un hommage qui lui était rendu par certains de ses collaborateurs les plus proches (Barraud et al., 1984).

22  Isoler telle ou telle catégorie d'objets du tout qui caractérise certaines sociétés et qui organise les échanges entre eux serait aplatir arbitrairement la réalité. Ces objets d'échange se voient attribuer des qualités chaque fois différentes de société à société et, dans chacune, d'un échange à l'autre, l'identité de ces objets ne se réduit pas à ce que nous considérons comme étant leur matérialité mais elle se constitue au fur et à mesure des échanges." (Barraud et al., 1984 : 502).

23  Lévi-Strauss parlerait de sociétés "froides".

24  Cette démarche fut inspirée par l'ouvrage de Jean Pouillon, Fétiches sans fétichisme (1975), qui constitue une tentative, en fait sans lendemain, de réinvestissement de cette notion dans le champ de l'anthropologie et les travaux de Georges Canguilhem (1968) qu'il évoque dans cet ouvrage.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Bonte, « De la boomanie au fétichisme du bétail. Une approche dupastoralisme en Afrique de l'Est », Journal des africanistes, 78-1/2 | 2009, 197-217.

Référence électronique

Pierre Bonte, « De la boomanie au fétichisme du bétail. Une approche dupastoralisme en Afrique de l'Est », Journal des africanistes [En ligne], 78-1/2 | 2009, mis en ligne le 01 mars 2012, consulté le 22 mars 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2520

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Auteur

Pierre Bonte

Directeur de recherche émérite au CNRS, Laboratoire d'anthropologie sociale, Collège de France, Paris.

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