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L'expression de l'espace dans les langues africaines

L'espace gbaya

The Gbaya conception of space
Paulette Roulon-Doko
p. 33-44

Résumés

La course du soleil organise l'espace gbaya distinguant d'une part, sous la voûte céleste, le ciel et la terre, domaine des hommes - vivants ou morts -, et d'autre part l'espace sidéral et le monde sous-terrain, domaine des divinités. L'auteur décrit le domaine des hommes comportant villages et brousse où vivent dans des mondes parallèles les vivants et les ancêtres dont la protection se manifeste volontiers dans plusieurs lieux privilégiés. Puis elle présente dans les contes, le monde des origines et l'espace mythique des divinités qui est très souvent repéré par rapport au monde réel. L'auteur montre en particulier le rôle symbolique attribué, dans les contes, à la forge et au fleuve. En conclusion elle souligne le rapport harmonieux existant entre l'homme et la nature, du fait de la maîtrise qu'à l'homme de son milieu sous l'œil protecteur de ses ancêtres tandis que l'univers mythique reste, lui, celui des contes.

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Texte intégral

1Les Gbaya ‘bodoe forment un groupe homogène d'environ 5000 personnes réparties en une quarantaine de village au sud-ouest de Bouar, en République Centrafricaine. Leur territoire (6°N, 16°E) est une savane arbustive très verte qui est sillonnée par de nombreuses petites rivières dont les berges sont couvertes de forêt. Le climat est dit soudano-oubanguien avec une hauteur moyenne des pluies de 1500 millimètres en saison des pluies et de 149 millimètres en saison sèche et une température moyenne respectivement de 24,9° et 25,8°. La saison sèche s'étend sur quatre mois (de novembre à mars) tandis que la saison des pluies dure les huit mois restants avec une période de grand ensoleillement courant mai et une pluviosité maximale en août.

2Ils exploitent tout au long de l'année les ressources de leur milieu naturel par la chasse et la collecte, tout en pratiquant une petite culture (manioc, sésame et plantes vivrières). Sans hiérarchie, ils sont tous à même de profiter de leurs activités et de contrôler le cours de leur vie.

3Dans leur conception, l'espace de la vie sur terre est totalement contrôlé par les hommes, tandis que le monde des cieux et le monde souterrain est dévolu aux divinités dont les contes narrent les comportements. Ce sont deux mondes parfaitement étrangers l'un à l'autre comme je vais l'exposer.

L'organisation de l'espace

4Le terme zân « extérieur » nécessite que soit connu le lieu auquel se réfère celui qui l'emploie, pour pouvoir identifier correctement l'endroit qu'il désigne. Trois cadres de référence sont distingués : l'espace habité qui oppose un « dehors » à un dedans, l'espace non habité qui oppose la « savane » au couvert forestier et, un espace global opposant le « ciel » à la terre.

L'espace global

  • 1 Les quelques indications grammaticales maintenues dans le mot à mot sont : acc = accompli et Npr = (...)

5C'est la course du « soleil » dans le ciel qui structure et oriente cet espace. Le lever du soleil est interprété comme la phase d'expulsion d'un accouchement quotidiennement répété et définit le lieu où il se produit, l'« est », comme littéralement "les fesses du ciel" ndàyà zân (fesses de/ extérieur) souvent contracté en ndàà-zân. L'astre solaire se déplace ensuite, tout au long de la journée, selon un axe qui matérialise le méridien de la « voûte céleste » dite yík wèsé (surface du/ soleil) ou yík zân (surface de/ extérieur) dont l'apogée ou « zénith » est nommé sèé-gàrà (centre de/ réunion). Cette voûte s'appuie sur le sol selon les deux lignes d'« horizon » littéralement les "flancs du ciel" káŋ zân (côté de/ continuité de/ extérieur). Au soir, le soleil « se couche » wèsé yèé nù (soleil/ acc.1 entrer/ terre) littéralement "est rentré dans la terre" à l'« ouest » zû zân (sommet de/ extérieur) dit "la tête du ciel" point opposé à l'« est » "les fesses du ciel". Il poursuit sa course pendant la nuit sous terre, selon une trajectoire symétrique, pour au matin, « sortir de terre » wèsé kùɲá nù(soleil/ acc. soulever/ terre) et reprendre sa course dans le ciel.

6Les phénomènes atmosphériques tels la « pluie »kórò et les « nuages » túrá zân (voilé/ extérieur) se produisent dans l'espace de cette voûte céleste, tandis qu'au delà se trouve l'espace des « étoiles » sɔ́ɔ́áet de la « lune »zìk dit « espace sidéral » nommé littéralement "les entrailles de l'effroi" gbàzàŋ-kú(grand-continuité de/ <wúlé ‘cri de détresse’). Cet espace a sous terre un espace symétrique « l'espace souterrain » appelé littéralement "les entrailles de la terre" gbàǎŋ-nù (grand-continuité de/ terre).

  • 2 Schéma repris de Roulon-Doko 1996 : 46.

L'espace global gbaya2

L'espace global gbaya2
  • 3 Un terme unique sɔ̰̀ désigne d'une part les « divinités » et d'autres part les « ancêtres » qui n'o (...)

7Enfin, séparant ces deux espaces extrêmes, l'espace sidéral et l'espace souterrain, qui constituent le monde des divinités3, se trouve, recouverte par la voûte céleste, la « terre » couramment spécifiée comme mbɔ́dɔ́-nù (pâte de/ terre) qu'on peut rendre en français par "la terre ferme" ou l'expression populaire ‘le plancher des vaches’ qui constitue le monde des humains. C'est sur la terre que vivent les hommes, que se déroule leur « vie » zɲ-nù (continuité de/ terre) et qu'ils demeurent après leur mort en tant qu'ancêtres.

L'espace de la vie, le monde des hommes

  • 4 Quel que soit leur âge, les enfants aussi bien que les adultes.

8Sur terre se trouve donc le monde des hommes qui regroupe d'une part les vivants béi « les gens » et les morts, sous forme d'« ancêtres » sɔ̰̀. Au décès d'une personne, son corps plus précisément son « cadavre » wɔ̌r tɛ̀ í(dépouille.du/ corps.de/ personne) est très rapidement enterré dans la zone intermédiaire qui jouxte le village. La tombe une fois creusée est fermée puis recouverte et les traces matérielles du lieu d'inhumation disparaissent assez vite. Plusieurs serments font d'ailleurs référence à la terre et au sol où sont enterrés les morts (Roulon et Doko, 1991 : 275) qui témoignent de la continuité entre vivants et morts. Mais les Gbaya n'ont rien à craindre des morts enterrés et il n'y a pas de ‘revenants’. C'est en effet sur terre et non sous terre que les morts continuent à vivre en tant qu'ancêtres, état auquel tous, hommes comme femmes4, accèdent après leur mort.

  • 5 Pour une présentation détaillée de ces formations végétales cf. Roulon-Doko, 1996, pp. 51-65.

9C'est le terme bɛ̀ɛ̀« espace » qui permet de référer de façon neutre à n'importe quel espace en tant que surface au sol. Il permet de former le terme « brousse, campagne, nature » zǎŋ-bɛ̀ɛ̀(continuité de/ espace) qui désigne l'espace où l'homme n'est pas implanté de façon permanente, c'est-à-dire tout ce qui ne fait pas partie de l'espace villageois. La brousse est l'espace où se pratique les activités de chasse et de cueillette. Ce n'est pas un espace uniforme, et les Gbaya y distinguent plusieurs types de formations végétales relevant les unes de la savane, les autres de la forêt5.

10L'opposition « village », endroit où les hommes sont installés de façon permanente, et zǎŋ-bɛ̀ɛ̀ « brousse, campagne, nature » est donc ici fondamentale. Cependant elle ne correspond absolument pas à une opposition humain / non humain, puisque la brousse est sous le contrôle des ancêtres.

  • 6 Celui dont la présence est la plus ancienne sur ce territoire et donc, antérieure au regroupement.

11Chacun de ces villages dispose d'un territoire qui correspond à l'espace sur lequel vivent les ancêtres du groupe lignager fondateur6. Aucun rite, ni aucune cérémonie n'est nécessaire, le ou la morte va automatiquement regagner la brousse qui appartient depuis toujours à ses ancêtres et qu'on appelle de ce fait « l'espace des ancêtres » dit littéralement le "grand village" gbàyé (grand-village). De nos jours, les villageois considèrent le « grand village » du village où ils résident comme le territoire qu'ils rejoindront après leur mort même si ce n'est pas le territoire d'origine de leurs ancêtres. Les ancêtres ne sont jamais individualisés, on y réfère d'une façon générique en tant qu'« ancêtres de mes grand-pères » ʔó sɔ̰́ kóó kɔ́m, « ancêtres de mes pères » ʔó sɔ̰̀ dáà kɔ́m ou « ancêtres de mes aînés » ʔó sɔ̰́ zɔ̰̀ɔ̰̀mi kɔ̰́m, par exemple.

  • 7 Possesseurs du gibier, ils sont à même d'aider leurs descendants dans leurs pratiques de chasse ce (...)
  • 8 Cf. Roulon et Doko, 1987, pp. 204-205.

12Là, les ancêtres vivent dans un monde parallèle à celui des vivants, sur un même territoire qui est à la fois la brousse des vivants et le « grand village » des ancêtres. Ils y vivent en harmonie avec le gibier qui leur appartient7 et soignent particulièrement les oiseaux et les coléoptères. Privés de la parole au moment de leur mort8, les ancêtres ne peuvent pas communiquer avec les vivants bien qu'ils veillent sur eux constamment. Ils sont de fait omniprésents. Rien n'échappe au regard des ancêtres, aucune dissimulation n'est possible et celui qui agit selon le code moral se sent protégé par ce regard. Le souci des ancêtres pour le bien-être de leurs descendants les conduits à venir rechercher, en le faisant mourir, celui ou celle qu'ils jugent trop malheureux ou dont personne ne s'occupe. De fait, chaque village reconnaît un « maître de terre » wàn-nù (celui/ terre) responsable des chasses et responsable devant les ancêtres qu'il honore régulièrement par une prière au début de chaque saison sèche, avant la première chasse aux feux, leur demandant de bien veiller sur toute la communauté.

  • 9 Il s'agit des chiens, auxiliaires de l'homme à la chasse, et de quelques cabris et poules, principa (...)

13La terre où vivent les hommes est donc entièrement subdivisée en portions qui rassemble chacune, un village et un « grand village » où vivent en parallèle les gens et les ancêtres. Il n'y a pas de brousse sauvage qui échapperait au contrôle des humains. La nature n'est donc pas, pour les Gbaya, conçue comme un espace dangereux. De fait les « animaux sauvages » ɗí zàŋ-bɛ̀ɛ̀(vertébré de/ brousse) sont positivement caractérisés par rapport à leur présence en brousse, tandis qu'aucun terme ne désigne génériquement les animaux domestiques9.

  • 10 Dont l'écorce raclée est utilisée en décoction pour laver la tête du veuf ou de la veuve lors de la (...)

14Il existe, en brousse, un certain nombre de lieux privilégiés fortement investis sur le plan symbolique. Il s'agit d'une « termitière-champignon » kùsìtrès commune dans la savane, qui se présente souvent sous l'aspect d'un bloc un peu allongé bien formé et est traditionnellement utilisée comme pierre du foyer, dans la maison ; d'un arbre sòrè, Annona senegalensis Annonaceae qui est très courant dans la savane qui jouxte le village et qui représente l'arbre de paix ; ainsi que d'une grosse liane de forêt-galerie10 gbàlàngbà. Tous, étant fortement liés aux ancêtres, sont considérés comme des éléments protecteurs de l'homme.

  • 11 Cf. Roulon-Doko, 1996, pp.68-94.

15Pour se repérer dans ce vaste espace qu'est la brousse, les Gbaya situent l'endroit dont ils veulent parler par rapport à la rivière la plus proche. C'est ainsi que la brousse du village de Ndongué, qui s'étend sur plus de 200 km, comportent 179 rivières, de fait de petits cours d'eau qui ont chacun un nom propre11. Cela constitue un quadrillage très serré qui permet de situer aisément n'importe quel point de cet espace. L'usage a de plus consacré certaines rivières pour marquer l'identité même de l'individu, en symbolisant son appartenance à la terre de ses ancêtres. Je n'en donnerai qu'un exemple, celui des gens de Ndongué qu'on peut désigner comme « les enfants de Gbanginda » bé gbàngìngà, cette rivière étant la plus proche du village et représentant symboliquement tous les habitants de ce village. Ainsi l'appartenance à un terroir que manifestent certaines rivières permet de désigner de façon unique et globale des individus qui n'ont pas de lien de parenté entre eux.

L'espace villageois

16Les hommes vivent dans des « villages » yé, autrefois souvent limités à un lignage voire un segment de lignage (une vingtaine de personnes) et qui aujourd'hui rassemblent de 200 à 300 personnes de lignages différents, dont le regroupement a été imposé par la colonisation puis renforcé par l'administration locale. C'est à cette époque que les villages reçurent un nom propre et que furent désignés les premiers chefs assurant essentiellement la collecte de l'impôt.

17Le village est orienté avec une « partie supérieure » zù yé (sommet de/ village) et une « partie inférieure » ndàyà yé (fond de/ village) suivant l'axe de déclivité du terrain indiqué par le ruissellement des eaux de pluie. Espace ouvert, sans palissades ni concessions, le village se structure en 'quartiers', terme de français local pour désigner le « lieu d'implantation d'un lignage » bɛ̀ɛ́-gàrà (espace de/ réunion). Tout au plus y a-t-il parfois une bande d'herbe signalant la limite entre deux lignages. Il y a une maison par femme, que son mari lui construit au moment de son installation au village, après le mariage. L'homme ne dispose jamais d'une maison personnelle.

18Chaque quartier désherbe totalement l'espace villageois sur lequel il vit à l'exception de petites portions bien délimitées de gazon où l'on peut s'installer pour discuter entre amis. Le sol villageois volontairement dénudé est régulièrement balayé afin de permettre le repérage de tout animal non souhaité qui pourrait s'y aventurer. Cela concerne en particulier les serpents et les crapauds.

19Entre le village et la savane proprement dite s'étend une zone intermédiaire où on enterre les morts et où on pratique certains rituels. C'est également là que les enfants jouent tout en restant proches des chemins qui la sillonnent. C'est aussi, mais plus en profondeur, que les adultes vont faire leurs besoins.

  • 12 On n'en voit presque plus de nos jours.
  • 13 Christian Seignobos me signale que “Gardenia ternifolia, comme Gardenia erusbescens se caractérise (...)
  • 14 Rappelons que les Gbaya ’bodoe fondaient également le fer, le fondeur n'ayant pas plus que le forge (...)
  • 15 Il s'agit de l'outil de chasse avec lequel les femmes creusent les terriers des rongeurs sur les te (...)

20Au village même il y a des lieux fortement investis sur le plan symbolique. Ainsi il y avait, pour chaque segment de lignage un « autel des ancêtres12 » tí-sɔ̰̀(devant de/ ancêtres) fait d'une fourche du bois sec de l'arbre réputé protecteur kírí Gardenia ternifolia13Rubiaceae qui est, au village, l'espace privilégié pour honorer les ancêtres. Chacun continue d'ailleurs à ficher une branche de ce petit arbre de savane dans le toit de sa maison pour la protéger de la foudre. Et, pour l'ensemble du village, il y a une forge á dɔ́(maison de/ forge) qui est construite collectivement par les hommes du village. Elle est constituée d'un toit placé sur des poteaux fourchus assez bas. Volontiers installée sur une termitière, elle se trouve juste au-delà de la dernière rangée de maisons, à la limite de la zone intermédiaire qui ceinture le village et le sépare de la brousse proprement dite. Le forgeron n'a pas, dans cette société, de statut particulier14. Tous les hommes viennent actionner les soufflets et c'est par intérêt pour cette activité que certains apprennent à forger puis, une fois les rites de la fécondité de la main accomplis, forgent librement. La forge fonctionne beaucoup au début de la saison sèche, pour la préparation des outils de chasse (flèches et pointes de sagaies pour les hommes, fer de houe-bêche pour les femmes15) et au début de la saison des pluies pour la fabrication des fers de houe nécessaires à la préparation des nouveaux champs. C'est un lieu convivial où les hommes aiment à se retrouver.

Dans le monde des contes

21Mon corpus de contes gbaya recueillis entre 1970 et 1990 au village de Ndongué comporte 350 versions correspondant à 143 contes différents. Les contes sont racontés par tous, hommes, femmes et enfants, le soir, au cours d'une veillée. (Roulon et Doko, 1982). Les contes mettent en scène des personnages humains, des personnages animaux qui se comportent comme des hommes et diverses divinités qui ne sont attestées que dans les contes. Tous ces personnages ont le plus souvent un nom propre (Roulon, 1989) qui permet de les identifier comme Cendrillon ou Blanche-neige dans les contes français.

Le monde des origines

  • 16 Cela est manifesté par la particularité du parler qui lui est attribué, qui consiste en une réducti (...)
  • 17 Cette curiosité insatiable qui pousse volontiers l'enfant à l'indiscipline et à la désobéissance, d (...)
  • 18 wàntò est le terme générique pour désigner les araignées.
  • 19 Par ailleurs il y a de nombreux personnages animaux qui, dans les contes, jouent le rôle des humain (...)
  • 20 Elles ne disposent que d'une seule forme, contrairement aux personnages qui ont une forme humaine e (...)

22Il n'y a aucun récit de création du monde dans les contes gbaya, par contre plusieurs contes décrivent un monde originel où tous les espaces étaient ouverts. Dans cette situation d'origine, hommes et animaux se partageaient la terre, vivant chacun dans des villages isolés les uns des autres et sans contact. Ainsi il y avait le village de Gbason gbàsɔ̰̀(grand/ immortel) littéralement "le grand dieu" qui est décrit comme méchant et surtout égoïste, gardant tout pour lui et sa famille en laissant les hommes totalement démunis. Il y avait aussi le village des hommes où vivait Wanto wàntò(maître du/ conte) littéralement "le maître des contes". C'est un personnage complexe qui est à la fois un enfant16 que sa curiosité insatiable17 mène à passer outre à toute interdiction, et un adulte sachant ruser avec adresse. Enfin, il se présente souvent sous la forme animale de l'araignée18. Wanto s'oppose à Gbason et il va, par diverses ruses que relatent les contes, lui dérober au profit des hommes, ses compagnons, tout ce que Gbason gardait jalousement pour lui seul, tels l'eau, les semences et les cabris. C'est également lui qui libérera le soleil qui était, à l'origine, un animal qu'une divinité voulait tuer. Wanto représente donc le héros civilisateur des Gbaya ’bodoe, celui qui sert de référence et exprime, dans sa complexité, l'essence même de tout homme. Il y avait aussi le village des serpents, celui des aulacodes, celui des oiseaux, celui des lépreux, etc. Divers contes racontent d'ailleurs les bouleversements dus le plus souvent à Wanto qui ont organisé les animaux19 en les dispersant partout en brousse, comme ils le sont actuellement. Les hommes avaient alors accès aux cieux. Mais, lors d'une chasse organisée par le grillon dans la brousse des cieux à laquelle tous participaient, Wanto vint rompre cet équilibre et le passage fut alors fermé. Les hommes depuis longtemps n'ont plus qu'un seul domaine, la terre sur laquelle ils vivent tant pendant leur vie qu'après leur mort, tandis que les cieux et le monde souterrain sont les deux mondes où vivent des « divinités » sɔ̰̀qui n'ont d'existence que dans le monde mythique des contes. En dehors de Gbason qui vit en famille, les autres divinités20 vivent isolées les unes des autres. L'homme qui nourrit son imagination de ces contes sait qu'il n'a rien à attendre ni à craindre de ces divinités pour lesquelles il n'existe d'ailleurs aucun culte et auxquelles personne n'aurait l'idée de s'adresser.

L'espace des contes

23Le monde mis en scène dans les contes est parfaitement copié sur le monde réel. Les déplacements, en particulier, sont très souvent rapportés aux lieux connus des villageois et désignés, pour les rivières par exemple par leurs noms propres. On peut d'ailleurs alors en dresser une carte.

24Ainsi ce début de conte :

Le village de Yaa-kongo se trouve sur la rive de la rivière Doo-ganga,

yé kɔ́ yàà-kóngò ʔá sɛ̌n kúr dɔ̀ɔ́-gàngá,

(village/ de/ Npr/ c'est/ sur/ rive/ Npr)

le village de Wanto se trouve à Ndongué ici.

yé kɔ́ wàntò ʔá sɛ̌n ndóngé hɛ̰́.

(village/ de/ Npr/ c'est/ sur/ Npr/ ici)

25Tous les personnages, qu'ils s'agissent d'humains, d'animaux ou de divinités se déplacent dans un territoire conforme à celui du quotidien. Certains éléments y sont particulièrement fréquents et sont investis d'un rôle différent de celui qu'ils ont d'habitude. Ainsi la grotte qui est volontiers utilisée comme abri pour certains déplacements en brousse est dans les contes un lieu dangereux, refuge de divinités ou de personnages inquiétants. Mais les deux espaces qui jouent un rôle fondamental dans les contes sont la forge et le fleuve.

La forge

  • 21 Qui est un des personnages rusés des contes.

26La forge protectrice figure dans trois contes. A chaque fois, elle représente le seul endroit capable de protéger efficacement le héros de ses poursuivants. Par deux fois c'est Wanto qui est poursuivi par une divinité résolue à l'avaler, la troisième fois c'est le céphalophe bleu21 que poursuit la panthère qui veut se venger de lui. Dans tous les cas la forge ne peut être détruite, elle représente un havre de paix qu'aucune force ne peut atteindre. Quant au forgeron qui y travaille, il utilise soit la ruse (cas de la panthère), soit un objet magique (chapeau de plume et formule magique), soit tout simplement le marteau de forge qu'il présente au personnage non désiré, pour protéger celui qui est venu y chercher un ultime refuge. Le poursuivant dans tout les cas meurt. La forge, lieu convivial dans la vie quotidienne, est considérée comme un lieu sacré protecteur des hommes dont la force est véritablement explicitée dans l'imaginaire des contes.

Le fleuve

  • 22 Les deux fleuves les plus proches sont la Nana, au Nord et la Mambéré, au Sud.
  • 23 La recherche d’un jeune enfant non revenu au village à la nuit tombée, entraîne une quête de tous l (...)

27Contrairement aux petites rivières qui sillonnent le pays gbaya, il n'y a pas de fleuves proches22 dans la brousse villageoise. Le « fleuve » gásá yì(grand/ eau) est redouté. D'une manière générale, les Gbaya 'bodoe ne savent pas nager et redoutent toute eau profonde. Il n'existe pourtant pas de génie lié à l'eau et s'ils ont entendu parler de ‘Mamiwata’ lors de leurs voyages, cela n'est pas repris au village. Tout au plus, dans la vie quotidienne évite-t-on de se rendre seul au marigot - le plus souvent une source - la nuit, sans raison valable23.

28Par contre dans les contes, la présence d'un fleuve entraîne toujours une situation périlleuse à laquelle il convient d'échapper. Ainsi le jeune homme enlevé par une « jeune déesse » zɔ̰́ŋá -sɔ̰́ (jeune-fille/ immortel) qui l'installe au milieu d'un fleuve où il est à sa merci, les autres ne sachant comment y parvenir ; ou encore ce conte où des jeunes filles parties à la récolte de termites en brousse ne savent comment franchir le fleuve qui se dresse devant elles sur le chemin du retour. C'est un monstre d'eau, une divinité, qui en les avalant va les transporter sur l'autre rive, avec toutes les conséquences néfastes qui les menacent. La femme à qui on a volé des aubergines recourt à une épreuve qui consiste à faire traverser la rivière sur son bâton 'magique' aux jeunes filles venues lui rendre visite. Seule la voleuse sera engloutie par les eaux. Dans un autre conte, une rivière bloque le passage de retour de la voleuse d'enfant qui voulant imiter sa concubine a oublié de retenir le geste magique - jeter un œuf dans l'eau - qui permet d'ouvrir momentanément un passage dans les eaux et va donc se faire tuer. La rivière où on se lave devient, pour la jeune orpheline qui y a fait tomber la ceinture de l'enfant de sa sœur qu'elle gardait, le fil directeur qui la conduira à ses ancêtres qui, pour soulager ses souffrances, la garderont auprès d'eux.

29Dans le monde des contes, la forge comme le fleuve sont surinvestis et manifestent des espaces sans comparaison avec ceux de la vie quotidienne.

En conclusion

30Il ressort de cette présentation que l'univers mythique des contes est complètement déconnecté de l'univers quotidien. Dans cette société, il n'y a pas de génie, pas de menace venant d'un monde sauvage qui échapperait aux hommes. Les hommes sont maîtres de leur espace, protégés par des ancêtres qui les surveillent, récompensant tout bon comportement social par une prospérité méritée - gibiers nombreux, enfants en bonne santé, etc. -mais pouvant toujours intervenir en rappelant brutalement à eux tout individu qui semble oublié ou exclu de la communauté.

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Bibliographie

Monino Yves, 1981, Fondeurs gbaya, la naissance du fer, dans Objets inertes, objets vivants (quelques aspects du fait technique), CNRS-RCP 322, Document 02, pp. 45-72.

—, 1983, Accoucher du fer, in Echard N. (dir.) Metallurgies africaines, Paris, Mémoires de la Société des Africanistes, n° 9, pp. 285-298.

 Roulon Paulette et Raymond Doko, 1982, Un pays de conteurs, Cahiers de Littérature Orale, n° 11, Paris, P.O.F., pp. 123-134,

—, 1987, Entre la vie et la mort : la parole des oiseaux, Journal de la Société des Africanistes - Les voix de la paroles -, Tome 57, fascicules 1-2, pp. 175-206.

—, 1988, "L'enfant crapule (l'enfant dans les contes gbaya ‘bodoe deCentrafrique)", in Göröd-Karady V. et U. Baumgardt (éds), L'enfant dans les contes africains, Paris, CILF-EDICEF, pp. 171-189.

—, 1991, Jurer, maudire et promettre : expressions et conception du serment chezles Gbaya ‘Bodoe (République Centrafricaine), in Verdier R. (éd.), Le serment, vol. II - théories et devenir, Paris, Ed. du CNRS, pp. 273-288.

Roulon Paulette, 1988, Monde imaginaire et réalité quotidienne : l'exemple de la cuisine dans les contes gbaya ‘bodoe, in Möhlig W.J.G., H. Jungraithmayr, J.F. Thiel (éds), La littérature en Afrique comme source pour la découverte des cultures traditionnelles, Berlin, pp. 73-106.

—, 1989, Le nom propre dans les contes gbaya ‘bodoe, in Göröd-Karady V. (éd.), D'un conte... à l'autre (La variabilité dans la littérature Orale), Paris, pp. 145-155.

Roulon-Doko Paulette, 1996, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, Paris, L'Harmattan, 256 p., 44 figures, 4 planches et 11 cartes.

—, 1998, Chasse, cueillette et cultures chez les Gbaya de Centrafrique, Paris, L'Harmattan, 540 p., 189 figures, 39 photos et 10 cartes.

—, 2006, Women'hunting in Gbaya land,in Armin Prinz (éd.),Hunting food and drinking wine, Wien, Lit, Wiener Ethnomedizinische Reihe, pp. 155-163.

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Notes

1 Les quelques indications grammaticales maintenues dans le mot à mot sont : acc = accompli et Npr = Nom propre.

2 Schéma repris de Roulon-Doko 1996 : 46.

3 Un terme unique sɔ̰̀ désigne d'une part les « divinités » et d'autres part les « ancêtres » qui n'ont en commun que le fait d'être immortels, dans le sens où ils sont intemporels et aussi éternels dans la mémoire des hommes. C'est donc cette valeur commune d''immortel' que je retiens comme sens de base.

4 Quel que soit leur âge, les enfants aussi bien que les adultes.

5 Pour une présentation détaillée de ces formations végétales cf. Roulon-Doko, 1996, pp. 51-65.

6 Celui dont la présence est la plus ancienne sur ce territoire et donc, antérieure au regroupement.

7 Possesseurs du gibier, ils sont à même d'aider leurs descendants dans leurs pratiques de chasse ce dont témoignent de nombreuses manifestations rituelles. Cf. Roulon-Doko, 1998, pp. 203-225.

8 Cf. Roulon et Doko, 1987, pp. 204-205.

9 Il s'agit des chiens, auxiliaires de l'homme à la chasse, et de quelques cabris et poules, principalement utilisés pour les rituels de l'alliance.

10 Dont l'écorce raclée est utilisée en décoction pour laver la tête du veuf ou de la veuve lors de la levée de deuil et leur assurer la bienveillance des ancêtres.

11 Cf. Roulon-Doko, 1996, pp.68-94.

12 On n'en voit presque plus de nos jours.

13 Christian Seignobos me signale que “Gardenia ternifolia, comme Gardenia erusbescens se caractérise par un bois imputrescible, difficile à travailler, souvent comparé à du fer. On l'utilise dans la défense des concessions, etc. car les fauves n'attaquent pas leurs proies si elles sont à proximité de ces essences. Dans les piémonts des massifs îles du Nord du Cameroun, les cultivateurs maintenaient souvent sur leurs parcelles un ou plusieurs pied(s) de Gardenia erubescens pour y abriter leurs jeunes enfants, et aussi pour s'y réfugier lorsqu'une panthère descendait des chaos de blocs granitiques voisins.” Chez les Gbaya, ce bois est réputé comme un bois dur dont on fait les manches de pipe et de couteau et permet de façonner la « pierre à moudre » pour écraser le sésame sur la meule dormante en pierre. Sa réputation de protecteur, outre l'autel des ancêtres, concerne en particulier la foudre car, dit-on, une branche feuillue fichée sur le toit de la maison la protège de tout foudroiement. Les Gbaya ne faisant pas de palissades ni autour de leur maison, ni autour de leur champs, l'usage de protection par ce bois signalé par C. Seignobos n'est pas attesté. Cf. Roulon-Doko, 2006.

14 Rappelons que les Gbaya ’bodoe fondaient également le fer, le fondeur n'ayant pas plus que le forgeron un statut spécifique. A ce propos on se reportera aux analyses de Monino, 1981 et 1983.

15 Il s'agit de l'outil de chasse avec lequel les femmes creusent les terriers des rongeurs sur les terres brûlées après le passage des feux de brousse.

16 Cela est manifesté par la particularité du parler qui lui est attribué, qui consiste en une réduction de l'ordre des dentales (ɓ, t, d, nd, n, l et r) à la seule latérale l. Cette réduction n'est pas facilement effectuée par tous ceux qui content. Elle est le plus souvent limitée à la réduction du couple r/l à une réalisation l. Cette dernière pratique est facilement exécutée par tous car elle caractérise le "parler bébé". En effet, c'est ainsi qu'on parle aux petits enfants et qu'on les fait parler, jusqu'à ce que, vers 4 ans, ils soient capables de produire la vibrante à un battement r.

17 Cette curiosité insatiable qui pousse volontiers l'enfant à l'indiscipline et à la désobéissance, dite 'crapulerie' en français local est le signe de l'intelligence naissante qui, à l'âge adulte sera remplacée par la ruse, manifestation de l'intelligence pour les Gbaya. Cf. Roulon et Doko, 1988 pp. 178-182.

18 wàntò est le terme générique pour désigner les araignées.

19 Par ailleurs il y a de nombreux personnages animaux qui, dans les contes, jouent le rôle des humains.

20 Elles ne disposent que d'une seule forme, contrairement aux personnages qui ont une forme humaine et une forme animale. Cf. Roulon, 1988, pp.87-88.

21 Qui est un des personnages rusés des contes.

22 Les deux fleuves les plus proches sont la Nana, au Nord et la Mambéré, au Sud.

23 La recherche d’un jeune enfant non revenu au village à la nuit tombée, entraîne une quête de tous les adultes, en groupe, pour le retrouver qui n’évite pas de visiter les marigots.

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Table des illustrations

Titre L'espace global gbaya2
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2361/img-1.png
Fichier image/png, 49k
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Pour citer cet article

Référence papier

Paulette Roulon-Doko, « L'espace gbaya », Journal des africanistes, 79-1 | 2009, 33-44.

Référence électronique

Paulette Roulon-Doko, « L'espace gbaya », Journal des africanistes [En ligne], 79-1 | 2009, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2361

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Auteur

Paulette Roulon-Doko

LLACAN (UMR 8135 du CNRS), INALCO, roulon@vjf.cnrs.fr

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