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L'expression de l'espace dans les langues africaines

« Quand le cheval de l’Est rencontre le cheval de l’Ouest... »

Approche ethnolinguistique de l’espace en pays boo (Mali)1
« When the East horse meets the West horse... », an ethno-linguistic approach to space in the Boo area (Mali)
Cécile Leguy
p. 11-32

Résumés

Malgré une impression d’ensemble harmonieuse, l’espace villageois ne saurait être conçu comme un tout homogène chez les Bwa du Mali. En réalité, le village est orienté selon la course du soleil qui non seulement rythme le temps, mais organise aussi l’ensemble de la vie sociale. Cette conception de l’espace telle qu’on peut la lire dans l’orientation du village selon l’axe est/ouest ne nous renvoie-t-elle pas à une représentation fondamentalement inégalitaire des positions sociales ? L’approche ethnolinguistique nous permet d’appréhender non seulement l’espace villageois, mais également les relations entre les hommes et leur manière de gérer les rapports de voisinage.

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Entrées d’index

Mots-clés :

espace, village

Keywords :

space, village

Géographique :

Bwa, Mali
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Dédicace

A la mémoire du Père Bernard de Rasilly

Texte intégral

  • 1 Nous remercions tout particulièrement Yissibè Koné (chef coutumier de la région de Bénéna aujourd'h (...)
  • 2 Au Burkina Faso, les Bwa prennent le nom de Bwaba ou Bwawa. Nous parlerons plus précisément des Bwa (...)
  • 3 Les villages maliens comptent de quelques dizaines d'habitants à plus de 3000 - comme c'est le cas (...)
  • 4 Remarquons ici qu'il s'agit d'une réflexion sur certaines constantes qui permettent d'établir une s (...)
  • 5 La longue période d'insécurité subie par les Bwa durant le 19e siècle les avait obligés à se regrou (...)
  • 6 Deux facteurs semblent conduire certains villages à un éclatement de l'habitat : la proximité de vi (...)
  • 7 A Sialo (fig. 5), ceux qui se sont installés près de l'école, au sud du village, disent par exemple (...)

1Les Bwa occupent une région de savane à cheval sur deux pays, le Mali et le Burkina Faso2. L’habitat est regroupé en villages de petite ou moyenne taille3, pouvant rassembler plusieurs lignages formant alors des quartiers. Les villages les plus anciens4 - ou du moins ayant conservé une organisation perçue comme plus ancienne5 - se présentent comme un ensemble de maisons de briques de terre crue serrées les unes contre les autres, veiné de ruelles étroites conduisant vers le centre ou vers une sortie qui mène à la route d’un village voisin. Pour sortir du village, on passait autrefois par une porte basse pratiquée dans le mur d’enceinte qui reliait les maisons périphériques formant elles-mêmes un cercle protecteur. L’aspect concentré de l’espace villageois n’était pas seulement dû à une nécessité défensive. Il permettait aussi de rassembler, dans ces lieux publics que sont les ruelles et les petites cours, femmes, hommes, enfants et animaux, autant de signes de la fécondité communautaire (Capron, 1973). De nombreux villages moins conservateurs6 présentent quant à eux un habitat plus éclaté, les jeunes ayant peu à peu construit leur maison entourée d’une grande cour à l’extérieur des limites de l’ancien village7, les maisons anciennes abandonnées laissant des espaces vides au sein du village.

  • 8 Avec une distinction entre zones situées à proximité du village, exploitées (zones II, III, IV : fi (...)
  • 9  Un homme se présente toujours en indiquant le nom de son village (Untel, de tel village). Selon L. (...)

2Comme on a pu le voir pour d’autres régions proches de l’ouest africain (Cartry, 1979), l’opposition-complémentarité entre l’espace villageois et l’espace de la brousse8 fait sens dans les pratiques quotidiennes, comme dans la littérature orale (Régis, 1993 ; Dembélé, 1981). Pour les Bwa, le village est vraiment le premier espace de référence9. C’est autour de cette zone socialisée que le monde environnant gravite et, comme nous allons le voir, les représentations spatiales des villageois sont fondées sur le village conçu comme centre. Cependant, malgré une impression d’ensemble harmonieuse, l’espace villageois ne saurait être compris comme un tout homogène. Chaque élément, chaque maison, a sa place et une situation n’en vaut pas forcément une autre. Qu’apprend-on des Bwa et de leur manière de gérer les relations de voisinage en menant une étude ethnolinguistique sur l’espace ?

3Nous présenterons dans un premier temps la conception générale de l’espace à partir du village pris comme zone de référence, avant d’explorer plus avant la question de l’orientation en observant l’organisation du village lui-même. Enfin, nous aborderons les tensions entre Est et Ouest vécues au quotidien et les conséquences en découlant sur les personnes, selon leur situation dans l’espace villageois.

Le haut et le bas ou le monde comme un grenier

4L’homme, les deux pieds posés sur la terre de son village, appréhende l’univers qui l’entoure comme composé de deux entités distinctes : cette terre stable sur laquelle il marche et dans laquelle reposent ses ancêtres, et cet espace céleste inaccessible et protecteur vers lequel il ne peut que lever les yeux.

  • 10 L'absence d'accent sur une voyelle indique un ton moyen.
  • 11 Ces deux verbes de mouvement : (descendre) et yòó (monter) s'utilisent comme auxiliaires de dire (...)

5De façon générale, le haut et le bas sont communément désignés par deux expressions, l’une renvoyant « au ciel » hó wááa (le/ciel+loc.) indiquant ce qui est au-dessus, la partie supérieure ; et l’autre « à la terre » lì túun, (la/terre+loc.) ce qui est au-dessous, la partie inférieure. On dit par exemple « il est en bas » là mi lì túun10ou mieux : là lì mi lì túun (il/[descendre]/ est/la/terre+loc.) et « il est en haut » là mi hó wááa, ou encore là yòó mi hó wááa, (il/[monter]11/est/le/ciel+loc.).

  • 12  Ma est une préposition au champ sémantique large qui exprime ici la direction (Rasilly, 1994 : 260 (...)

6Deux autres constructions aussi couramment utilisées permettent une situation à double référence : « plus haut » par rapport au lieu où est situé l’énonciateur se dit ɲú (vers12/tête) et « plus bas » se dit má tún (vers/terre). Elles signifient aussi plus près du village (má tún) par rapport à la position de l’énonciateur et plus éloigné du village ( ɲú) toujours par rapport à la position de l’énonciateur. Quand on veut spécifier où se situe un champ par exemple, l’énonciateur se place d’une part par rapport à sa propre position et d’autre part par rapport au village pour dire que ce champ est ɲú (c’est-à-dire plus éloigné du village que l’endroit où il se trouve lui-même) ou má tún (plus proche du village que l’endroit où il se trouve). Par ailleurs, ces deux constructions peuvent être utilisées plutôt en référence à la terre, pour désigner le haut et le bas : il est possible par exemple de dire d’un enfant qui est monté dans un arbre qu’il est monté plus haut qu’un autre (má ɲú) ou au contraire, qu’il n’est pas monté plus haut (má tún : c’est plus bas, mais pas forcément par terre).

mot-à-mot

sens

par rapport à l’énonciateur

ɲú

vers/tête

en haut

plus haut     plus loin

má tún

vers/terre

en bas

plus bas     plus près

7D’un point de vue topographique, il est reconnu que le Nord est « en haut » et le Sud, « en bas », tout comme l’Est est « en haut » et l’Ouest « en bas ». Ainsi, on utilise pour qualifier les déplacements que l’on fait (quand on va d’un village à l’autre par exemple) les deux directionnels déjà évoqués, « monter » yòó et « descendre » lì. On dit quand on est à Mandiakuy qu’on monte à Tiotio parce que c’est à l’Est. On aura recours au même verbe pour désigner le fait d’aller à une certaine distance, ou encore d’aller en ville quand on est au village (on monte à Bamako ‘un yòó bamawa : (je/monte/ Bamako), parce que c’est une grande ville). De San, on descend à Tiotio (alors que Tiotio est un village situé à une certaine altitude, dans la pointe méridionale de la falaise de Bandiagara), parce que c’est au Sud. De Sialo, on descend à Fangasso, parce que c’est à l’Ouest.

8L’en bas (má tún), c’est aussi le séjour des défunts, des ancêtres. Les ancêtres, ce sont « les habitants de la terre » tún-siò (terre+sufixe d’appartenance pluriel), ceux qui vivent en bas, sous nos pieds, les habitants du monde invisible, « les habitants de l’intérieur de la terre » bɛ lì túun hìá (ceux qui/ la/terre+loc./base). Les vivants, « ceux qui vivent en haut » wá-siò (ciel+suffixe d’appartenance pluriel), sont aussi nommés « les habitants du monde visible » bɛ wà yíra mì na (ceux que/nos/yeux/voient/avec).

  • 13  Ainsi on peut dire « le ciel est très haut aujourd'hui » lì débwénù hìn ‘áníán zɛrɛ (le/ciel/ gran (...)

9Wáá, c’est le ciel, la voûte céleste telle qu’on peut la voir de la terre. Jún, c’est la terre, le sol, mais aussi la région, le pays : cet espace terrien qui est en quelque sorte l’opposé, mais aussi le complémentaire, du ciel. On dit hó wáá ma lì tún (le/ciel/et/la/terre) pour désigner l’ensemble, notamment dans les formules sacrificielles. La terre et le ciel ne sont pas seulement des espaces, ce sont des entités qui ont un caractère sacré, ce qu’on peut voir dans la façon qu’ont les Bwa de les nommer. Le ciel est souvent désigné par le terme : débwénù13qui est aussi le nom du dieu créateur (celui qui est à l’origine de tous les êtres vivants et inanimés). La « terre » tún est vénérée sous le nom de tún-bénù (terre/grande).

10L’un et l’autre sont liés et pour désigner en boomu cette union du ciel et de la terre, on utilise une image évocatrice pour qui connaît les intérieurs des maisons villageoises : « le grenier et son couvercle » dàbòrò ma mí pɛɛ(grenier/et/son/couvercle). Le grenier, c’est la terre, le couvercle c’est le ciel. Il s’agit d’un petit grenier d’intérieur, construit avec de la terre de termitière ocre non cuite, muni d’un couvercle et d’une ouverture latérale. On y enferme certains condiments afin de les mettre à l’abri. Ce petit grenier réside dans un coin de la pièce principale de la maison, éloigné du foyer, sinon on ne pourrait pas y mettre certaines denrées comme les pois de terre par exemple, qui risqueraient de pourrir. Le terme pɛɛ désigne assez largement tout ce qui couvre, ferme, bouche, mais ici on comprend qu’il est plus précisément fait référence au couvercle du grenier, fait d’un petit chapeau en terre.

11On peut par ailleurs renvoyer à l’image du grenier et utiliser les mots « grenier d’intérieur » dàbòròpour dire « en bas » et « couvercle » pɛɛpour dire « en haut ». Dans un premier temps, cette désignation commune du monde semble donc lui attribuer un caractère plutôt statique. Cela lui confère une certaine assise : on le voit posé, immuable comme ce grenier de terre présent dans de nombreuses maisons.

  • 14  Sans doute peut-on comprendre cette harmonie primordiale comme une unité originelle qu'on n'aura d (...)

12Cette représentation nous introduit dans un monde où ciel et terre sont en harmonie. Un proverbe qui fait presque office de dicton le confirme : « Le grenier d’intérieur et son couvercle coïncident » dàbòrò ma mí pɛɛ mànì (grenier/avec/son/ couvercle/sont à égalité). Il faut comprendre ici que la terre et le ciel correspondent, qu’ils forment un ensemble, une totalité. Ciel et terre semblent ajustés comme le grenier et son couvercle14.

Fig. 1 : Le grenier et son couvercle

Fig. 1 : Le grenier et son couvercle

13Selon un épisode mythique, cet ajustement n’empêche pas qu’une distance existe, séparant en deux parties distinctes ce monde harmonieux. Cet épisode mythique qui relate comment la femme, frappant de son pilon avec insolence, en vint à gêner le ciel, l’obligeant à s’éloigner de la terre, est bien connu à travers tout le pays boo. Voici ce récit tel qu’il a été recueilli par Jean Capron chez les Bwa-Pwesya du Burkina Faso :

Le jour de son mariage, la femme annonce qu’elle va piler le grain pour préparer le repas de la nouvelle épousée... Elle commence à piler avec ses camarades. Et la voilà qui lance son pilon, de toutes ses forces. Le pilon s’élève très haut, s’en va heurter la voûte céleste. Le ciel recule, s’élève. Mais la femme s’obstine à cogner de son pilon. Soudain, la voûte se déchire ; le ciel s’éloigne en grondant. A ce moment, la femme demande à son mari de prendre son arc et de tirer une flèche sur l’être qui pousse des cris. Le mari saisit son arc et décoche une flèche contre le ciel ; et la flèche s’en va se ficher dans l’œil de Dieu. Dieu laisse exploser sa colère. Il lance (à l’adresse des fautifs) : « (Toi, le Gaucher), tu as osé tirer une flèche contre moi ; (désormais), là où tu te trouveras, là il ne pleuvra plus ; ton pubis sera dépourvu de poils ; tes dents ne sortiront pas ; tes aisselles, elles aussi, resteront sans poils ; tu ne grandiras pas ; tu deviendras kundu - le « nain »... Quant à toi, la fille, j’ai observé tes manigances ; les poils de ton pubis ne pousseront pas ; tu ne grandiras pas ; tes seins ne sortiront pas ; là où tu seras après ta mort, là l’humidité ne pénétrera jamais... Ni l’un ni l’autre ne serez enterrés ; vos cadavres ne seront pas inhumés... Toi la fille, tu deviendras cɛnkɛ - la « femme sans seins ».
(Capron et Traoré, 1989 : 146)

  • 15 Dieu a envoyé un messager (dó) aux hommes : c'est une entité terrienne. D'autres puissances, liées (...)

14Le ciel débwénù est ainsi éloigné des hommes depuis l’épisode mythique : le dieu créateur n’a généralement aucun contact avec eux (les sacrifices adressés directement à débwénù sont très rares)15. Il s’est opéré une véritable rupture entre le ciel et la terre.

  • 16  Selon M. Coquet, les scarifications peuvent être comprises comme un « chemin » permettant aux homm (...)
  • 17  Ainsi, l'on peut trouver sur le corps des hommes et des femmes scarifiés, une figuration de ce che (...)
  • 18  Les forgerons, endogames, sont très présents auprès des Bwa pour lesquels ils jouent un rôle essen (...)

15Selon la conception religieuse des Bwa, différentes voies sont alors proposées aux hommes pour relier ces deux espaces complémentaires, la plus importante étant celle des ancêtres. Leur rôle d’intermédiaire est diversement figuré, dans le paysage, mais aussi sur certains objets comme sur le corps des Bwa eux-mêmes quand ils arborent des scarifications16, par deux éléments essentiels : les « chemins » wɛ́nna17et les « trous » ‘ɛ́nná. Les trous permettent en effet de « pénétrer » le monde d’en bas (où résident les ancêtres), et seuls les forgerons18, qui jouent entre autres les rôles de fossoyeurs et de puisatiers, sont habilités à creuser profondément le sol. Sur son corps, l’homme porte aussi la marque indélébile de son lien avec l’autre monde : le nombril, signe de son humanité et de sa provenance (Coquet, 1994 : 235).

  • 19 Le terme dodobwé désigne toute colline, butte, partie surélevée ; désigne aussi parfois une butte f (...)
  • 20  Animaux fouisseurs qui creusent des galeries très longues et sont considérés comme pouvant entrer (...)
  • 21  Plus précisément dans les crocodiles sacrés qui peuplent certaines mares et que l'on invoque afin (...)
  • 22  Les enfants non encore nés sont, comme les morts, des habitants du monde invisible. La naissance n (...)

16Certains lieux jouent un rôle essentiel de communication entre le monde d’en bas et le monde des hommes : ce sont les lieux, qui varient selon les villages, où sont censées attendre les âmes des enfants à naître : sur les collines19, dans le bois sacré à l’est du village, dans le bois sacré du , dans les trous des porc-épics20, dans la mare21. La femme, passant beaucoup de temps hors du village à ses tâches quotidiennes de cueillette et de ramassage de bois, est susceptible de s’approcher de ces lieux de passage et d’en rapporter un enfant, un être issu du monde invisible qu’elle aura pour tâche de faire naître au monde visible22.

  • 23  Des individus peuvent être amenés à quitter leur village d'origine, parce que leur survie y est de (...)
  • 24  L'histoire des villages commence souvent par le récit de l'aventure d'un chasseur perdu en brousse (...)
  • 25  Les forgerons, circulant autrefois à la recherche de minerai à exploiter, pouvaient aussi être à l (...)
  • 26  Les collines peuvent être des lieux riches en minerai que recherchaient les forgerons. En installa (...)

17Le site d’un nouveau village n’est pas choisi au hasard : des éléments naturels retiennent l’attention de ceux23 qui cherchent à s’installer sur de nouvelles terres. De même, des chasseurs24 ou des forgerons25 peuvent remarquer un lieu propice à la fondation d’un village lors d’un séjour en brousse et décider d’y installer leur famille. Ces éléments naturels peuvent être un point d’eau, un bosquet (des arbres regroupés de manière remarquable) dont on ne s’approche pas trop et qui restera à l’est du village, une colline26 dont il faut aussi rester éloigné.

  • 27  Ce cône, sur lequel sont régulièrement faits des sacrifices (sacrifices d'animaux blancs selon B. (...)
  • 28  Ce piquet est souvent un piquet de fer, marquant l'importance du rôle joué par les forgerons chez (...)
  • 29  À ce sujet, on peut lire différents textes relatant des fondations de villages recueillis par J. C (...)

18La première étape fondatrice, après consultation des autorités compétentes, est l’établissement d’un point central rituellement marqué par un « cône de terre » sopɛ́ɛ(ou dófíní, selon les régions)27 de un à deux mètres et demi de hauteur. Ce « cône de terre » sopɛ́ɛest construit à l’emplacement du piquet28 profondément fiché en terre suite au sacrifice initial fait par le fondateur du village afin de s’assurer de l’accord des puissances surnaturelles29 (cf. fig. n° 2).

Fig. 2 : dófíní à Bénéna

Fig. 2 : dófíní à Bénéna

C. Leguy, 2003

19Ce « cône de terre » prend le nom de « tête du village » ló-ɲú (village/tête) dans certains villages (selon les régions, on utilise cette expression seulement dans le cas d’un village abandonné).

  • 30  Ce jeu bien connu sous le nom de –‘awélé' est, comme l'ont montré J. Capron et C. Pairault (1987), (...)
  • 31  On y fait des sacrifices pour obtenir la pluie et la fécondité.

20Le « cœur du village » lóo-sin (village/cœur, milieu) est habituellement constitué d’une place centrale, avec son arbre à palabre (souvent un Ficus) au pied aménagé d’un entourage de terre battue ou de troncs d’arbres pour qu’on puisse venir s’y asseoir et discuter. Cette place centrale, sur laquelle donne le vestibule du chef de village qui y demeure généralement, est très animée durant une grande partie de l’année (en dehors de la saison agricole) de femmes et d’hommes d’âges divers occupés à des travaux quotidiens : pilage pour les femmes, travaux d’artisanat ou jeux tel le wàlì ou wàrì30pour les hommes. On y trouve aussi, du côté est du village, le « puits central » buí- ‘ín (puits/aîné), point d’eau qui est souvent à l’origine du choix de l’emplacement même du village (dans ce cas le puits est dit « sacré »31). Dans cet espace central, on peut également voir la forge, lieu essentiel chez les Bwa. Forge, puits central et « cône de terre » sont recrépis chaque année, lors d’un rite de renouvellement et de purification qui a lieu avant la saison des pluies. L’entrée du village est traditionnellement à l’Est, le village étant orienté Est/Ouest (Capron, 1988a : 33).

  • 32  Le même mot est utilisé pour désigner le piquet qui sert à attacher les animaux en brousse.
  • 33 Les Bobo voisins considèrent également la maison-tombe du fondateur du village comme le lieu sacré (...)

21Lorsqu’on met l’accent sur l’aspect sacré du « cœur du village » lóo-sin, on le désigne par une expression imagée : « le piquet du village » lóo-fɛ́fɛ́(village/piquet32). Le piquet, c’est le point à partir duquel l’animal peut tourner, le centre de l’espace où il peut circuler et c’est aussi ce qui l’empêche de divaguer : c’est donc en même temps une liberté et une contrainte. Au figuré, le mot est utilisé pour désigner un soutien, un point d’appui, une référence. Dans le village, « le piquet du village » lóo-fɛ́fɛ́ne désigne pas seulement le cône de terre recouvrant le piquet fondateur, mais également le lieu, central, où se trouve « la maison des ancêtres ». Dans la mesure où l’on enterre les gens dans le sol de leur maison, l’habitation des premiers chefs du village est aussi leur tombeau33. Elle est vénérée en l’état (il n’en reste souvent plus qu’une poutre ou un morceau de mur), ce qui peut donner à cette partie de la place centrale des allures de quartier abandonné (cf. Fig. 3 ).

Fig. 3 : Emplacement de la maison des ancêtres fondateurs (lignée aînée) à Bénéna

Fig. 3 : Emplacement de la maison des ancêtres fondateurs (lignée aînée) à Bénéna

C. Leguy, 2009

  • 34  dó, principe unificateur des Bwa, a aussi son autel en brousse. Selon nos enquêtes et selon aussi (...)

22On peut aussi trouver dans cet espace central une petite maison contenant les divers objets nécessaires au culte de dó, appelée la maison de 34.

23Le village est la zone de relative liberté protégée, dans laquelle on peut se mouvoir en restant en lien avec les ancêtres (sous leur protection et sous leur autorité). Le territoire villageois s’étend ensuite en auréole autour du point central marqué par un piquet pour laisser progressivement place à la brousse. (Voir la configuration schématique de l’espace villageois, fig. 4).

Un espace de vie oriente

24Un mouvement remarquable rythme le temps et organise l’espace : le mouvement du soleil, qui trace invariablement sa route, séparant l’espace en deux directions distinctes (là d’où il vient, là où il va).

25On considère que le soleil sort du côté est de la terre, traverse en voúte le ciel dans la journée en tournant sur lui-même avant de disparaître à l’ouest et de continuer son circuit sous la terre durant la nuit. Quand il est au zénith, on dit qu’il est debout : lì wosonù zán (le/soleil/est debout acc.).

26Dans cet espace céleste gravite aussi la lune. Si le calendrier des Bwa, comme l’ont montré M. Coquet et L. Régis (1984), est fondé tant sur la course du soleil que sur celle de la lune, celle-ci ne semble pas jouer de rôle essentiel dans la représentation de l’espace. C’est donc, comme nous allons le voir, la course du soleil qui oriente l’espace tel qu’il est perçu, et qui organise l’espace habité tel qu’on le construit.

  • 35 L'aube est évoquée en ces termes : « la tête du soleil va germer » li wosonù ɲú mi hɛ (le/soleil/tê (...)

27Sur cet axe primordial, les deux directions désignées sont celles relatives à la course du soleil : le « lieu du lever » et le « lieu du coucher » de l’astre. L’Est est désigné en boomu par un terme composé à partir d’une contraction du mot « soleil » wo-léré, « le lieu d’où sort le soleil, le levant »35 (wosonù-lé-ré : soleil/sortir/lieu de). L’Ouest est de même désigné par un terme composé à partir d’une contraction du mot « soleil » : wo-tèrè (ou wo-tèlè), « le lieu où tombe le soleil, le ponant » (wosonù-tè-rè : soleil/tombe/lieu de).

  • 36  wosonù désigne aussi plus largement l'époque, et parfois la puissance, la gloire, la renommée de q (...)

28Le terme désignant le soleil, wosonù, désigne aussi le jour36, de l’aube jusqu’à l’approche du crépuscule. Par l’utilisation de ce terme ici, on voit combien espace et temps sont liés : ce sont des événements qui indiquent des directions, le levant et le ponant étant avant tout les lieux de deux événements quotidiens, événements qui ‘orientent’ l’espace tel qu’il est perçu par les hommes.

  • 37  Conception d'un monde orienté que l'on retrouve chez d'autres populations de l'aire voltaïque, com (...)
  • 38  Il est intéressant de comparer avec ce que M. Cartry et D. Liberski disent à propos de la fondatio (...)

29L’Est est le lieu d’où sort le soleil : ce qui justifie son aspect premier dans un espace que l’on peut comprendre comme vectorisé (Paul-Lévy et Segaud, 1983). Le bon sens est celui qui va de l’Est vers l’Ouest37, le vecteur allant dans le sens du temps qui passe, du matin au soir38. Par ailleurs, dans cette région aride où la survie dépend totalement d’une courte saison des pluies annuelle, il est reconnu que les pluies viennent de l’Est.

  • 39  On peut dire par exemple : « la base du ciel est noire, très noire » li debwénù hìá biná ‘a búribú (...)

30L’Est est donc le lieu d’apparition du soleil comme de la pluie. Souvent pour désigner l’endroit où la pluie se prépare, quand le ciel s’assombrit, on qualifie l’Est de « fondement du ciel » débwénù-hìá39. Le fondement du ciel, lieu de naissance de la pluie bienfaisante, est lui aussi situé à l’Est : c’est bien là que tout commence.

31Les maisons du village sont dans leur grande majorité ouvertes vers le Sud. Seules les maisons situées à la limite sud du village (ou ayant eu cette situation avant que le village ne s’agrandisse) ont leur porte donnant au Nord (elle ne pourrait pas être ouverte au Sud, sinon les maisons « tourneraient le dos » au village. En fait, elles sont tournées vers la place centrale). Il est possible de trouver au cœur du village des maisons qui, par commodité, ont leur porte ouverte vers l’Ouest, mais aucune n’aura de porte vers l’Est : la pluie y entrerait trop facilement. On jette les ordures tout autour du village, dans cette zone (II) riche en fumier de toute sorte où l’on peut cultiver chaque année du maïs et du mil (voir fig. 4).

32À l’intérieur de la maison, le foyer et le canari d’eau sont souvent situés à l’Ouest. Quant aux lits, ils sont généralement orientés de façon à ce que ceux qui s’y couchent aient la tête au Nord, ou parfois à l’Ouest. Personne n’irait s’allonger tête au Sud : c’est la position réservée aux morts.

  • 40  Ceux qui se sont convertis au christianisme sont enterrés dans un cimetière situé à l'extérieur du (...)
  • 41  Rien lors des enquêtes menées sur ce sujet ne nous a permis d'interpréter autrement l'orientation (...)

33À sa mort, la personne est enterrée40 dans le sol de la maison familiale, allongée la tête au Sud les pieds au Nord. Si c’est un homme, son visage sera tourné vers l’Est. Selon l’explication courante, il est nécessaire que l’homme voie le soleil dès le levant afin de ne pas être en retard aux champs. Une femme aura à l’inverse la face tournée vers l’Ouest, car il faut qu’elle prépare à temps le repas du soir tant apprécié de tous. Les défunts ont rejoint le monde d’en bas, mais on peut penser qu’ils y poursuivent leurs activités respectives41.

Fig. 4 : Configuration schématique de l’espace villageois.

Fig. 4 : Configuration schématique de l’espace villageois.
  • 42 Cf. entretien avec Etienne Koné (de 'Onilo), San, le 6 janvier 2003 : « Le lignage fondateur est to (...)

34Concernant l’organisation du village en fonction de l’orientation, il est remarquable que, par rapport à la place centrale, la famille des fondateurs du village habite généralement à l’Est, ceux qui viennent les rejoindre ensuite s’installant de l’autre côté, ce qui devient les quartiers ouest, mais aussi nord et sud du village, selon la taille de celui-ci. (Voir en exemple le plan du village de Sialo, où nous avons indiqué en hachuré les maisons de la famille T., descendants du lignage fondateur, fig. 5). Il ne serait pas concevable que de nouveaux arrivants s’installent à l’est des fondateurs42.

Organisation de la vie à partir de l’axe est/ouest

35Si les membres du lignage fondateur du village tiennent tant à rester à l’est de celui-ci, c’est sans doute parce qu’ils s’y sentent bien. Voyons quels peuvent être les avantages de cette situation privilégiée.

Est et fécondité

  • 43  Y. Dévérin rapporte ainsi les difficultés rencontrées par les agents encadreurs du CRPA de Ziniaré (...)

36Si la pluie arrive par l’Est, viennent avec elle toutes les bonnes choses43. Le vecteur Est/Ouest représente le « bon sens », le sens de la fécondité. On considère alors que tout ce qui est commencé à l’Est est bien commencé, tout ce qui vient de l’Est est bon.

37C’est ainsi que les bénédictions sont toujours dites à l’est du village (et que sont faits à l’Est les sacrifices censés bénir le village) : émises à l’Est, elles traversent automatiquement le village et peuvent en faire bénéficier tout le monde. On ne conçoit pas qu’une bénédiction puisse venir de l’Ouest.

  • 44  Le tin-sónu (tin-sóre au pluriel) est un autel fait d'une poterie munie de son couvercle -qui cont (...)
  • 45  Cf. entretien avec Yissibè Koné, chef coutumier de la région de Bénéna, Bénéna, le 14 janvier 2003

38Les principaux autels villageois sont pour cette raison situés du côté est du village. Le bois sacré, comme on l’a vu, est généralement situé à l’est du village. Les autels favorisant la fécondité comme les « autel poteries » tin-sóre44(objet ayant une « force », « remède »/poteries) sont également placés à l’Est. Si un marigot est situé à l’est du village, on y fait des sacrifices aux ancêtres. C’est toujours à l’Est qu’on demande : la nourriture, la fécondité, les enfants, la pluie et aussi, les Bwa étant réputés pour aimer particulièrement la bière de mil, « qu’il y ait à boire »45. Les prières s’adressent en priorité aux ancêtres.

Fig. 5 : Plan du village de Sialo (Siandougou, commune de Fangasso)

Fig. 5 : Plan du village de Sialo (Siandougou, commune de Fangasso)

39Cette situation peut conduire les habitants de l’Est (donc le lignage fondateur ayant généralement toujours autorité sur le village) à une certaine arrogance, ce que dit bien ce proverbe :

  • 46  fììn-le : bout de l'intestin qui sort par l'anus, prolapsus anal.

Le coq du Levant a dit : “ voici le prolapsus anal de la vantardise excessive ”

wo-léré ‘o-bɛ́ lo yààdáá sùnmɛn fììn-le46

le coq du Couchant a répondu : “ est-ce que tu sais ce qui est en train de venir ?”

‘á wo-tèrè ‘o-bɛ́ lo, tàa lobé zun bè lo bwé mù lé.

  • 47 Ainsi au temps de la colonisation, les Blancs ont-ils pénétré par l'ouest dans le village de Bénéna (...)

40Ce proverbe est utilisé pour mettre en garde celui qui, manquant de prudence et oubliant que l’avenir ne lui appartient pas, semble dire trop vite que tout va bien, que c’est le bon temps : comme un coq qui, appartenant au lignage fondateur du village (et donc situé à l’est de celui-ci), chanterait d’arrogance jusqu’à en faire sortir ses intestins. À l’Est, on est en droit de se sentir bien, en sécurité. À l’Ouest, on est sans doute plus attentif à tout ce qui va mal, dans la mesure où, si les bonnes choses sont censées venir de l’Est, les mauvaises choses viennent logiquement de l’Ouest (maladies, attaques guerrières47...). Le risque est grand pour les habitants situés à l’ouest du village d’être atteints les premiers.

  • 48  De même, M. Coquet, faisant mention de restes d'anciennes querelles inter-villageoises, précise : (...)

41Cette prépondérance liée à la situation géographique se retrouve dans les relations entre villages voisins : souvent les villages situés à l’Est déconsidèrent ceux qui sont à l’Ouest. Souvent le village qui est à l’Est se développe plus (ex : Fura et Zwara au Mali)48.

Ouest et malheurs divers

42Si l’Est est la direction d’où viennent les bonnes choses, l’Ouest est en revanche la direction d’où viendront les « mauvaises ». Il est ainsi reconnu que les épidémies viennent de l’Ouest. Celles-ci sont d’autant plus mauvaises que venant dans le mauvais sens, elles devront pour repartir reprendre le chemin inverse et donc traverser deux fois le village.

  • 49  Cf. J. Capron (1988b : 323, note 177) : Les sara ‘ana communaux, décidés lorsque tous les autres s (...)

43Lorsqu’une épidémie est entrée dans le village, il faut pour la chasser pratiquer un rite de purification (sous forme d’offrande sàrà’á, terme d’origine arabe), rite que l’on fera à l’ouest du village49. On pratique le même type d’offrande, à l’ouest du village, en cas de sécheresse prolongée ou encore d’invasion de criquets.

  • 50  Il serait intéressant d'explorer plus avant le rôle joué par ces trous creusés pour recueillir le (...)

44Certains autres rites bien particuliers concernent de la même façon le côté ouest du village. Un grand rite propitiatoire (Diarra J.T., 1993 : 73) consistant à « faire boire la terre » : lí tún ɲín-nu (la/terre/faire boire+action de) est par exemple organisé avant l’hivernage dans certains villages par le « chef du village » lóo-so (village/suffixe d’appartenance), aîné du lignage fondateur, « propriétaire » du village, qui impose une grande cotisation afin qu’on achète un bœuf noir. Le jour du sacrifice, les responsables des différents lignages se réunissent à l’ouest du village. Un grand trou50 est creusé dans la terre et le sang de la bête tuée est versé dans ce trou. La viande est cuite et consommée sur place par les participants, les os et autres restes étant aussi déposés dans le trou car rien ne doit rentrer au village. En faisant boire à la terre le sang de l’animal, on espere un bon hivernage et on demande plus précisément la protection contre les criquets, chenilles et autres fléaux censés venir de l’Ouest.

  • 51  Une autre catégorie de personnes relève du même interdit, mais on se contente de déposer leur cada (...)
  • 52  Aujourd'hui, on assiste régulièrement à d'importantes confrontations à ce sujet entre les tenants (...)
  • 53  Il s'agit d'une natte roulée en forme de ruche, ou même parfois d'une ruche (Capron 1988a : pp. 16 (...)

45Par ailleurs, il est chez les Bwa des défunts qu’il n’est pas bon d’enterrer, ni dans le sol de la maison, ni ailleurs, car on dit que la pluie ne tombe plus à l’endroit souillé par la présence de ce corps indésirable. Ce sont, comme l’annonce l’épisode mythique relaté plus haut, les personnes atteintes de nanisme (hommes et femmes) ‘ùdù et les femmes « sans seins » (femmes qui ne sont jamais devenues pubères et sont donc restées stériles) hɛ́hɛ51. C’est généralement lorsque les pluies tardent à venir que l’on comprend que les doutes, du fait de sa petite taille ou de sa stérilité, qu’on pouvait avoir sur une personne décédée dans l’année, étaient bien fondés52. On déterre alors le cadavre ou ce qu’il en reste et on l’enveloppe dans une natte53 qu’on porte en courant vers l’Ouest, afin de le déposer à l’orée du prochain village qui, reconnaissant le problème aux cris poussés par les transporteurs : ‘ùdú lóo..., ‘ùdú lóo.., envoie ses propres porteurs afin que le cadavre poursuive sa route vers l’Ouest, de village en village, jusqu’à ce qu’on le jette hors du monde, de l’autre côté, dans un cours d’eau pérenne (dans le Bani au Mali, dans le Mouhoun (ex Volta noire) pour les villages situés à l’est de cette rivière au Burkina Faso). L’être marginal qu’a été le nain ou la « femme sans seins » du fait de son anormalité, mais surtout de son infécondité naturelle, doit être éloigné au plus vite dans le sens du chemin que prennent le soleil et la pluie.

46Cet événement nous montre encore combien l’espace est vectorisé selon l’axe Est/Ouest, les bonnes choses venant comme la pluie (et comme le soleil) de l’Est, les mauvaises choses (celles qui risquent de mettre en péril la fécondité) venant de l’Ouest et devant y retourner.

La « traverse » et la représentation géographique de l’espace

  • 54  C'est le contraire chez les Gourmantché (Cartry et Liberski, 1990 : 130), comme chez les Mossi (Iz (...)

47À côté de cet axe vectoriel repéré astronomiquement selon la course du soleil, on trouve un repérage géographique dont la désignation, fondée sur le nom donné aux régions voisines, varie d’une zone à l’autre. Ce repérage géographique est cependant représenté selon un axe orienté de bas en haut : l’axe Sud/Nord, désigné dans tout le pays boo comme « traverse » de la course du soleil wo-àbáré (soleil+traverser/lieu de). C’est en se plaçant face à l’Est que l’on oriente cette « traverse », la direction de la « main gauche » indiquant le Nord, le Sud étant à droite54. Ainsi, pour indiquer la direction du Nord, on pourra dire en boomu « traverse à main gauche » wo-àbáré núma (soleil/traverser/lieu de/main gauche), la direction du Sud pouvant de la même façon être nommée « traverse à main droite » wo-àbáré núdóró (soleil/ traverser/lieu de/main droite). Núma (main gauche) et núdóró (main droite) sont par ailleurs utilisés pour désigner plus largement la gauche et la droite.

  • 55  Il s'agit plus précisément des villages situés à l'ouest et au nord-ouest de Fangasso (Pa ‘ui) (...)
  • 56  C'est le surnom donné aux Bwa habitant le sud du cercle de Tominian, dont on ne connaît pas le sen (...)

48Cependant, il est plus fréquent d’entendre évoquer, pour indiquer ces deux directions, les régions qu’elles désignent (en fonction du lieu où l’on se situe). Au nord du pays boo (dialecte dit de Mandiakuy pris comme référence ici) se trouve le « pays des Dwèna »55 dwɛ-tún (Dwèna+terre). Quand l’énonciateur se situe du côté de Mandiakuy (au cœur du pays boo malien), la direction du Nord est ainsi de manière générale nommée « pays des Dwèna » dwɛ-tún, le terme pouvant aussi être utilisé pour dire « à gauche ». Au sud du pays boo se trouve le territoire des Bobo (Bobo Fing), que les Bwa nomment ɲinà : le Sud est alors pour l’énonciateur de la région de Mandiakuy le « pays des Bobo » ɲinà-tún (Bobo/terre), l’expression pouvant aussi désigner plus largement « la droite ». On utilise aussi couramment l’opposition entre les deux grandes régions du pays boo malien, le « pays des Dwèna » dwɛ-tún au nord et le « pays des Bwa du sud » ɓwàbùrá-tún56pour désigner les directions « nord » et « sud ».

49L’axe Sud/Nord dit la « traverse » a généralement une connotation de paix : ce sont des directions commerciales (l’ancienne route du sel et de la kola), ce sont des directions que l’on prend, aujourd’hui encore, pour partir chercher ailleurs la nourriture qui manque. Si c’est la faim qui pousse à partir, on cherche la paix. Deux animaux semblent conforter cette idée : les papillons et les oiseaux, en particulier le petit calao gris (Lophoseros nasutus) : ils voyagent toujours selon l’axe Sud/Nord. À l’approche de la saison des pluies, ils s’en vont vers le Nord : on dit qu’ils vont aiguiser leurs dents pour se préparer à dévorer la nouvelle récolte (les voir prendre la direction du Nord est d’ailleurs un signe de bon augure). Quant aux papillons, on dit qu’ils vont chercher de nouveaux habits pour fêter les récoltes. Au moment des récoltes, ils reviennent du Nord.

  • 57  Entretien avec Etienne Koné à San, le 6 janvier 2003.

50À l’inverse, comme on l’a vu plus haut, l’axe Est/Ouest implique une notion conflictuelle. « Quand les gens quittent l’Est pour l’Ouest (ou l’Ouest pour l’Est), c’est la guerre », nous a dit l’un de nos informateurs57. Entre villages situés à l’est et à l’ouest l’un de l’autre subsistent généralement de vieilles inimitiés (problèmes matrimoniaux, « dons » de défunts indésirables, problèmes relationnels de tout genre, accusations de sorcellerie...), même s’il n’y a plus de guerres inter-villageoises de nos jours.

51Nous avons donc pu voir combien l’espace était perçu par les Bwa comme vectorisé selon l’axe Est/Ouest, ce vecteur orientant l’espace selon les événements temporels qui marquent chaque journée. L’Est, là d’où sort le soleil, est ainsi le lieu du commencement de toute chose : c’est en particulier de là que viennent les pluies et avec elles les promesses de vie pour les villageois. Vers l’Ouest seront alors chassées toutes les mauvaises choses qui sont censées en venir, tout ce qui pourrait mettre en péril la prospérité du village. Les héritiers du lignage fondateur, demeurant responsables du village, sont donc tout logiquement installés à l’Est, profitant ainsi avant les autres des bienfaits qui en arrivent et étant plus que d’autres protégés des fléaux venant de l’Ouest.

52Cependant, il est permis à tout un chacun d’estimer que cette situation, dont ils peuvent parfois, comme on l’a vu, retirer un certain prestige, ne les fait en rien supérieurs à ceux qui, arrivés plus tard ou étant traditionnellement perçus comme de condition plus modeste (comme par exemple les griots et les forgerons), doivent se contenter d’habiter les autres secteurs du village. C’est ce que semble nous dire ce long proverbe :

  • 58  Pour dire : abîmer dans le sens de transformer.

Le cheval du Levant et le cheval du Couchant se sont rencontrés,

wo-léré co-bɛ́, ma wo-tèrè co

bɛ́ sán wɛ́wɛ,

et le cheval du Levant a demandé au cheval du Couchant : « quel est ton travail ? »

‘á lo wo-léré co- bɛ́òra lò wo-tèrè co- bɛ́ tà ‘á mù yɛ́ ‘á lòbe tònu ?

Et il a répondu qu’il porte son propriétaire pour aller- au loin pour aller ʻgâterʼ des choses58 pour en arranger (faire) d’autres.

‘a hó lo míbe we sèe mi naso ‘a vɛ́ra fèni-nɛ sèna, ‘a vɛ́ yára bè, ‘a wé’ara bè

Et le cheval du Levant lui dit qu’ils ont le même travail.

‘á wo-léré co- bɛ́ lo mi tònu a de ʼéré

  • 59  Cf. Les cassettes de contes éditées par Radio Parana (San, Mali) : vol. 15, face A/n° 2 et vol. 21 (...)

53Quand le cheval de l’Est rencontre le cheval de l’Ouest, il prend conscience que sa situation prestigieuse (sans doute est-il le cheval de la famille du chef) ne lui procure aucun avantage : vivre à l’est du village ne dispense pas des tâches quotidiennes ! Ce proverbe est dit pour signifier que les hommes, quelles que soient leurs différences, leurs origines, travaillent pour la même cause. Qu’on soit de l’Est ou de l’Ouest, on est tous soumis au même labeur. La littérature orale peut ainsi, jouant alors son rôle de compensation, rétablir un certain équilibre entre ces deux directions si tranchées dans les faits. Un conte du pays boo intitulé « Mama du Levant et Mama du Couchant »59 wo-léré màma ma wo-tèrèmàmane dit pas autre chose. Il met en scène deux personnages prénommés Mama venant de deux villages opposés par rapport au lieu du marché. Tous deux rivalisent de malice et chacun cherche à tromper l’autre, mais finalement, ayant une même vivacité d’esprit, Mama du Levant et Mama du Couchant doivent admettre leur égalité, malgré tout.

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Bibliographie

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Notes

1 Nous remercions tout particulièrement Yissibè Koné (chef coutumier de la région de Bénéna aujourd'hui décédé), Etienne Koné (de ‘Onilo) et Bwèmi Koné (de Bénéna) pour leur aide précieuse lors des enquêtes de terrain menées sur ce sujet en 2002-2003.

2 Au Burkina Faso, les Bwa prennent le nom de Bwaba ou Bwawa. Nous parlerons plus précisément des Bwa du Mali (singulier : Boo), et nous nous référerons au dialecte du bwamu (ou boomu) le plus parlé en pays boo malien, le dahanmu (dit encore dialecte de Mandiakuy). Le boomu est une langue gur (« voltaïque ») (Heine et Nurse, 2004 : 36-38).

3 Les villages maliens comptent de quelques dizaines d'habitants à plus de 3000 - comme c'est le cas pour Bénéna - la grande majorité des villages comptant entre 100 et 1500 habitants (Diarra J. T., 2006, vol. 3-Annexes : 19 et suivantes).

4 Remarquons ici qu'il s'agit d'une réflexion sur certaines constantes qui permettent d'établir une sorte d'idéal-type du village, sachant que chaque village a son histoire et sa spécificité, les villages pouvant par ailleurs intégrer en leur sein des quartiers habités par des lignages d'autres origines culturelles (quartier marka à Sounlé, quartier mossi à Bénéna par exemple).

5 La longue période d'insécurité subie par les Bwa durant le 19e siècle les avait obligés à se regrouper selon cette configuration villageoise défensive. Précédemment, il semble que les lignages vivaient de manière plus éclatée, exploitant chacun les terres environnantes.

(Savonnet, 1986)

6 Deux facteurs semblent conduire certains villages à un éclatement de l'habitat : la proximité de villages marka ou minyanka où les maisons sont plus espacées, généralement séparées par des cours fermées, et l'influence du christianisme (cf. remarque de Capron, 1973 : 246). Les villages les plus étalés dans l'espace sont souvent des villages qui comptent de nombreux chrétiens (Touba, Tiotio...). L'exemple du village de Sialo (cf. fig. 5) est intéressant dans la mesure où c'est un village qui présente, depuis une quinzaine d'années, une phase de démantèlement (chaque année, on construit quelques maisons hors des limites de l'ancien village, mais l'on distingue bien encore la partie ancienne du village de la partie « nouvelle »). Or, le christianisme est arrivé relativement tard dans ce village, les premiers baptêmes datant de 1958 alors que les missionnaires Pères Blancs sont présents au pays boo depuis 1922.

7 A Sialo (fig. 5), ceux qui se sont installés près de l'école, au sud du village, disent par exemple qu'ils entrent au village quand ils vont voir quelqu'un (wa zo hò lòo : « nous entrons dans le village ») tandis qu'on dit au village qu'ils sont allés construire leur maison « en brousse » (bà lé to mi zúín ho mwɛɛn : « ils sont sortis (pas loin) construire leur maison dans la brousse »).

8 Avec une distinction entre zones situées à proximité du village, exploitées (zones II, III, IV : fió ; mwɛn ; ‘uìn) et zone de brousse sauvage (zone V : ‘uìn-círù : brousse profonde) Voir fig. 4).

9  Un homme se présente toujours en indiquant le nom de son village (Untel, de tel village). Selon L. Régis (1993), le paysage est par ailleurs mis en correspondance avec le corps, plus précisément à partir des scarifications faciales qui reproduisent le travail de l'homme défrichant la brousse pour y tracer des chemins, les trois grands traits que les Bwa portent sur les joues symbolisant les sillons des champs cultivés s'arrêtant à la naissance de la chevelure, aux confins de la brousse inculte.

10 L'absence d'accent sur une voyelle indique un ton moyen.

11 Ces deux verbes de mouvement : (descendre) et yòó (monter) s'utilisent comme auxiliaires de direction accompagnant d'autres verbes (par exemple « asseyez-vous » se dit mì lì ‘ɛsi (vous/descendez/assis).

12  Ma est une préposition au champ sémantique large qui exprime ici la direction (Rasilly, 1994 : 260).

13  Ainsi on peut dire « le ciel est très haut aujourd'hui » lì débwénù hìn ‘áníán zɛrɛ (le/ciel/ grand [de taille]/dépassé/aujourd'hui), quand il est sans nuage.

14  Sans doute peut-on comprendre cette harmonie primordiale comme une unité originelle qu'on n'aura de cesse, ensuite, de rechercher. Selon les récits mythiques recueillis par M. Coquet auprès des forgerons bwaba de la région de Houndé, Dofini (autre nom de Dieu) fait le premier monde avec la matière de son propre corps, la terre crue. Puis il crée, avec de la terre de son corps et de l'eau, la première femme qui n'est autre que la Lune. Jouant alors lui-même le rôle du Soleil (ou créant un compagnon pour la Lune), il s'unit à la Lune et ils donnent naissance à un être composé de deux parties jumelles, (entité spirituelle, principe d'unité des Bwa) et hán dó (femme/ dó). Il faut comprendre cette union Soleil/Lune comme équivalente, au départ, de celle de la terre et du ciel : « semblables chacun à deux moitiés identiques, ayant l'une et l'autre la forme d'une demi-sphère, ou à celle des deux astres lors d'une éclipse » (Coquet, 1994 : 88). Ciel et terre sont dans un premier temps comme collés et le monde se présente ainsi comme « crépusculaire » : il n'y a encore ni jour, ni nuit. C'est seulement après la faute primordiale (qui consiste selon les forgerons en l'ingestion par leur premier ancêtre d'un morceau de soleil) que les deux moitiés de l'univers se séparent, la moitié supérieure devenant le ciel et la moitié inférieure, la terre ; le Soleil et la Lune s'éloignant dans le ciel instaurent la différenciation entre jour et nuit (Ibid. : 188).

15 Dieu a envoyé un messager (dó) aux hommes : c'est une entité terrienne. D'autres puissances, liées aux éléments naturels, peuvent être invoquées. Les ancêtres, qui résident à l'intérieur de la terre elle-même, sont les intermédiaires les plus importants entre les hommes et le divin.

16  Selon M. Coquet, les scarifications peuvent être comprises comme un « chemin » permettant aux hommes « de pallier l'irrémédiable séparation avec les dieux-ancêtres »

(1994 : 207).

17  Ainsi, l'on peut trouver sur le corps des hommes et des femmes scarifiés, une figuration de ce chemin des ancêtres comme une ligne brisée en chevrons reliant les deux seins, le triangle du chevron étant interprété comme une colline, et quand il est complété en losange, comme la figuration d'une mare ou d'un bois sacré selon les personnes (Coquet, 1994 : 123). On retrouve cette ligne brisée sur certains objets, comme par exemple les petits sièges pyrogravés à tête de masque, ou les couteaux des sacrifices tenus par les doyens des lignages.

18  Les forgerons, endogames, sont très présents auprès des Bwa pour lesquels ils jouent un rôle essentiel de médiateurs entre les humains et d'intercesseurs avec les puissances surnaturelles. Pour mieux comprendre le rôle des forgerons dans ce contexte, voir Coquet, 1994 et Coulibaly, 2006.

19 Le terme dodobwé désigne toute colline, butte, partie surélevée ; désigne aussi parfois une butte faite de quelques pierres posées près du village en guise de substitut de la colline d'où elles ont été tirées pour servir d'autel, où l'on fait des sacrifices pour avoir des enfants.

20  Animaux fouisseurs qui creusent des galeries très longues et sont considérés comme pouvant entrer en lien avec les morts-ancêtres.

21  Plus précisément dans les crocodiles sacrés qui peuplent certaines mares et que l'on invoque afin d'avoir des enfants (Rasilly, 1965 : 106).

22  Les enfants non encore nés sont, comme les morts, des habitants du monde invisible. La naissance n'est qu'une première étape dans leur venue au monde visible : tant qu'un enfant ne parle pas, il est en effet considéré comme étant dans un espace indéfini, entre les deux mondes.

23  Des individus peuvent être amenés à quitter leur village d'origine, parce que leur survie y est devenue difficile du fait de maladies, de famines à répétition ou de la stérilité récurrente des femmes, ou parce qu'ils sont victimes de querelles intra-villageoises ou familiales.

24  L'histoire des villages commence souvent par le récit de l'aventure d'un chasseur perdu en brousse qui est sauvé par la découverte d'une source, ou d'un essaim d'abeilles indiquant la présence de l'eau, et décide d'honorer le lieu en s'y installant avec sa famille (Diarra J.T., 2006 : annexes).

25  Les forgerons, circulant autrefois à la recherche de minerai à exploiter, pouvaient aussi être à l'origine de la fondation de villages.

26  Les collines peuvent être des lieux riches en minerai que recherchaient les forgerons. En installant le village, on laissait la colline à l'Ouest.

27  Ce cône, sur lequel sont régulièrement faits des sacrifices (sacrifices d'animaux blancs selon B. de Rasilly 1994 : 122) ou des libations de bouillie de mil, porte le nom générique de sopɛ́ɛ, mais il est nommé dófíní (autre nom du dieu créateur) dans certains villages, comme par exemple à Bénéna (dófíní est aussi le nom que ce cône prend chez les Bwaba de la région de Houndé, au Burkina Faso). La forme conique de l'édifice en fait une forme primordiale (la première forme, celle de Dieu appelé aussi la Forme dans le mythe relevé par J. Capron, est une « structure dépourvue de côtés » comparable à une grande termitière : cf. M. Coquet, 1994 : 83). (Au sujet du dófíní de Bénéna, lire Capron, 1988a : 25).

28  Ce piquet est souvent un piquet de fer, marquant l'importance du rôle joué par les forgerons chez les Bwa.

29  À ce sujet, on peut lire différents textes relatant des fondations de villages recueillis par J. Cremer au début du 20e siècle. « Il y a pour l’établissement de chaque village une prise de possession effective du sol : l’enfoncement d’une cheville en bois ou en fer opéré par le prêtre, entouré des notables. Cette cheville divinisée se nomme Sopé » (Cremer, 1924 : 2ss) (il semble que Cremer fasse ici une confusion entre le piquet et le cône).

30  Ce jeu bien connu sous le nom de –‘awélé' est, comme l'ont montré J. Capron et C. Pairault (1987), orienté vers l'Est.

31  On y fait des sacrifices pour obtenir la pluie et la fécondité.

32  Le même mot est utilisé pour désigner le piquet qui sert à attacher les animaux en brousse.

33 Les Bobo voisins considèrent également la maison-tombe du fondateur du village comme le lieu sacré le plus important (Le Moal, 1990 : 77).

34  dó, principe unificateur des Bwa, a aussi son autel en brousse. Selon nos enquêtes et selon aussi M. Coquet, le culte de est généralement confié aux forgerons et c'est à l'ouest du village qu'on trouvera, dans un espace réservé de broussailles, l'autel sous forme de poterie à moitié enterrée consacré au (Coquet, 1994 : 163 ; 303-304). Sortant du bois sacré sis à l'est du village, les masques qui apparaissent en particulier lors du rite annuel de purification se dirigent d'abord vers cet espace réservé au dô, à l'ouest, avant de pénétrer au village et de se diriger vers le centre.

35 L'aube est évoquée en ces termes : « la tête du soleil va germer » li wosonù ɲú mi hɛ (le/soleil/tête/est sur le point de/germer).

36  wosonù désigne aussi plus largement l'époque, et parfois la puissance, la gloire, la renommée de quelqu'un (Rasilly, 1994 : 608).

37  Conception d'un monde orienté que l'on retrouve chez d'autres populations de l'aire voltaïque, comme les Gourmantché (Cartry, 1968), les Mwaba-Gurma (Surgy, 1979), les Moose/Mossi (Dévérin, 2004) ou les Kasena (Liberski, 2002 : 71).

38  Il est intéressant de comparer avec ce que M. Cartry et D. Liberski disent à propos de la fondation des maisons gourmantché et kasena, établie sur le modèle de la course du soleil également conçue, métaphoriquement, comme une germination. Dans les deux cas, la case de la première épouse, lieu privilégié des rites de procréation (Kasena) ou lieu de dépôt des principaux fétiches familiaux (Gourmantché), est située à l'est de l'ensemble constituant la « maison » et joue un rôle de « filtre ne laissant passer dans la maison que ce qui favorisera la multiplication des êtres et des choses » (Cartry et Liberski, 1990 : 134).

39  On peut dire par exemple : « la base du ciel est noire, très noire » li debwénù hìá biná ‘a búribúri(le/ciel/base/est noir#c'est/très noir) quand la tornade est proche. Le terme hìd désigne le tronc, le fondement, la base, la partie inférieure de quelque chose (c'est la partie lombaire chez l'homme, les « reins »). Au figuré, on l'utilise pour parler du commencement de quelque chose (les fondations d'une maison, le commencement d'un processus).

40  Ceux qui se sont convertis au christianisme sont enterrés dans un cimetière situé à l'extérieur du village, dans un espace de la brousse cultivée (zone IV sur la fig. 4) délimité par quelques pierres, généralement à l'ouest du village.

41  Rien lors des enquêtes menées sur ce sujet ne nous a permis d'interpréter autrement l'orientation des corps des défunts. À ce sujet, on peut lire chez L.-V. Thomas (1982 : 158) : “La seule chose que l'on puisse affirmer, c'est que les critères de latéralité et d'orientation font partie du code rituel dans la plupart des sociétés africaines. [...] Certaines ethnies, il est vrai orien­tent les cadavres de femmes vers l'Ouest et ceux des hommes vers l'Est (Coniagi, Tanda et Kisi de Guinée, Birifor et Samo de Haute-Volta, Baulé de Côte d'Ivoire, Azandé du Soudan). Les Mandenka du Sénégal, qui procèdent ainsi, expliquent que l'homme doit être tourné vers le soleil levant et la femme vers le soleil couchant pour confirmer le mythe de l'antériorité de la femme : créée avant l'homme, elle regarde le "soleil ancien" tandis que l'homme regarde le “soleil récent”.

42 Cf. entretien avec Etienne Koné (de 'Onilo), San, le 6 janvier 2003 : « Le lignage fondateur est toujours à l'Est, parce que la chefferie lui revient. Si des gens arrivaient après les fondateurs et s'installaient à l'Est, il pourrait y avoir des problèmes : ils pourraient devenir plus forts ». Chaque village a cependant son histoire propre et certains villages bwa peuvent, pour une raison ou pour une autre, présenter une organisation différente.

43  Y. Dévérin rapporte ainsi les difficultés rencontrées par les agents encadreurs du CRPA de Ziniaré, en pays mossi, quand ils ont cherché à introduire le principe de la culture attelée suivant les courbes de niveau pour limiter l’érosion. Sur un axe est/ouest, les paysans refusaient de faire demi-tour car ils ne voulaient pas labourer « dans le mauvais sens », d’ouest en est. (2004 : 28).

44  Le tin-sónu (tin-sóre au pluriel) est un autel fait d'une poterie munie de son couvercle -qui contient diverses choses comme des racines et des écorces - sur lequel sont pratiqués des libations de bouillie de mil ou des sacrifices de poules.

45  Cf. entretien avec Yissibè Koné, chef coutumier de la région de Bénéna, Bénéna, le 14 janvier 2003.

46  fììn-le : bout de l'intestin qui sort par l'anus, prolapsus anal.

47 Ainsi au temps de la colonisation, les Blancs ont-ils pénétré par l'ouest dans le village de Bénéna, avec leur soixante chevaux et leurs armes menaçantes (récit de Yissibè Koné, janvier 2003).

48  De même, M. Coquet, faisant mention de restes d'anciennes querelles inter-villageoises, précise : « ainsi, les gens de Houndé suspecteront-ils volontiers de sorcellerie ceux de Kari, village situé à une quinzaine de kilomètres à l'ouest, et le jour où le marché de Kari a lieu est estimé par nombre de villages environnants comme un mauvais jour » (1994 : 308).

49  Cf. J. Capron (1988b : 323, note 177) : Les sara ‘ana communaux, décidés lorsque tous les autres sacrifices propitiatoires ont échoué, consistent généralement en l'offrande d'une grande quantité de galettes de petit mil ; ces galettes cuites collectivement par l'ensemble des femmes du village, sont déposées à la croisée de deux chemins, à la lisière des champs de village et de la brousse -l'emplacement choisi ne présente aucun caractère sacré ; seul compte qu'il soit situé à l'ouest du village (li wo-tele, « le couchant », direction d'où viennent et où s'entassent les mauvaises choses). Les enfants suivent les femmes qui, en file indienne, se dirigent vers le lieu d'offrande ; eux seuls consomment les galettes : leur innocence - non-initiés, ils ne distinguent pas le bien du mal et ne peuvent donc commettre d'infraction aux « lois de l'humanité » - en fait les convives obligés de ce repas communiel de la dernière chance.

50  Il serait intéressant d'explorer plus avant le rôle joué par ces trous creusés pour recueillir le sang sacrificiel (nous pensons aussi au trou au-dessus duquel sont pratiquées les excisions, ou encore au trou dans lequel on recueille le sang versé lors des scarifications), dans la mesure où les trous, dans leur diversité, sont autant de passages vers l'autre monde (voir en particulier Coquet, 1994).

51  Une autre catégorie de personnes relève du même interdit, mais on se contente de déposer leur cadavre dans une ruche sur un arbre : il s'agit des enfants issus de rapports incestueux. D'autres cas ne peuvent être inhumés qu'après un traitement spécial, sous peine aussi de voir la sécheresse persister : la femme mariée qui n'a jamais pu être fécondée (on l'enterre après lui avoir coupé l'index et enfoncé dans l'anus) ; la femme morte en couches (on sacrifie sur sa tombe une chèvre noire et on la sépare du corps de son enfant en lui ouvrant le ventre) ; l'homme qui meurt avec une hernie inguino-scrotale (on sacrifie une chèvre noire sur sa tombe) ; le lépreux (on sacrifie une poule noire sur sa tombe).

52  Aujourd'hui, on assiste régulièrement à d'importantes confrontations à ce sujet entre les tenants de la religion traditionnelle et les chrétiens qui souhaitent que tout le monde soit traité de la même façon. Les années de grande sécheresse sont propices à des débats houleux sur la question (cf. Diarra P., 2009).

53  Il s'agit d'une natte roulée en forme de ruche, ou même parfois d'une ruche (Capron 1988a : pp. 167-182 : « La place du miel dans le système de représentation bwa »).

54  C'est le contraire chez les Gourmantché (Cartry et Liberski, 1990 : 130), comme chez les Mossi (Izard, 2004 : 82, note 54 : « L'homme se dirige vers l'ouest en même temps que vers le terme de son existence, le nord est à sa droite, le sud à sa gauche » ; voir aussi p. 285, note 14). L'homme mossi est également enterré la tête tournée vers l'est (Izard, 1985 : 135).

55  Il s'agit plus précisément des villages situés à l'ouest et au nord-ouest de Fangasso (Pa ‘ui) où l'on parle un autre dialecte du boomu, le dwèmu (dit dialecte de Togo).

56  C'est le surnom donné aux Bwa habitant le sud du cercle de Tominian, dont on ne connaît pas le sens exact (Rasilly, 1994 : 75). Ils sont considérés comme bavards, d'où leur autre surnom de « tisserins » ɓwóɓwónà.

57  Entretien avec Etienne Koné à San, le 6 janvier 2003.

58  Pour dire : abîmer dans le sens de transformer.

59  Cf. Les cassettes de contes éditées par Radio Parana (San, Mali) : vol. 15, face A/n° 2 et vol. 21, face A/n° 1.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Le grenier et son couvercle
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2316/img-1.png
Fichier image/png, 5,6k
Titre Fig. 2 : dófíní à Bénéna
Crédits C. Leguy, 2003
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2316/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 20k
Titre Fig. 3 : Emplacement de la maison des ancêtres fondateurs (lignée aînée) à Bénéna
Crédits C. Leguy, 2009
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2316/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 36k
Titre Fig. 4 : Configuration schématique de l’espace villageois.
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2316/img-4.png
Fichier image/png, 78k
Titre Fig. 5 : Plan du village de Sialo (Siandougou, commune de Fangasso)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2316/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 78k
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Pour citer cet article

Référence papier

Cécile Leguy, « « Quand le cheval de l’Est rencontre le cheval de l’Ouest... » », Journal des africanistes, 79-1 | 2009, 11-32.

Référence électronique

Cécile Leguy, « « Quand le cheval de l’Est rencontre le cheval de l’Ouest... » », Journal des africanistes [En ligne], 79-1 | 2009, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 28 mars 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2316

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Auteur

Cécile Leguy

Université Paris Descartes - LMS / UMR 8099

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Droits d’auteur

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