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En Afrique de l’Est et au-delà

Une Sparte africaine

Initiation, citoyenneté, souveraineté chez les Meru Tigania-Igembe (Kenya)
Anne-Marie Peatrik
p. 315-340

Résumés

Analysés à travers le cas exemplaire des Meru du Kenya, les systèmes générationnels d’Afrique orientale, fondés sur le renouvellement périodique des classes de pères, informent un type inédit de politie, dénué de pouvoir central, mais qui n’en manifeste pas moins des traits propres aux sociétés à État. Une souveraineté territoriale, le contrôle de la violence légitime, l’exercice d’une fonction judiciaire et législative sont autant d’attributs des pères réunis en assemblée sur la place publique. Ce modèle inédit de démocratie et de citoyenneté puise sa légitimité et trouve son origine dans le processus de l’initiation. La conquête coloniale bouleversa ce mode de gouvernement, mais certaines composantes n’en continuent pas moins de peser sur les enjeux contemporains. L’analyse de ce système fait apparaître des principes élémentaires qui se manifestent dès lors que des individus s’agrègent en simples groupes d’âge, ce qui apporte un éclairage comparatif sur les institutions politiques propres à certaines cités.

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Texte intégral

1D’aucuns pourraient s’étonner de voir figurer les Tigania-Igembe dans une publication consacrée à la cité et au statut politique de la ville. Agropasteurs établis au nord-est du massif du Mont-Kenya, ces deux sous-groupes meru exploitent les écosystèmes étagés des monts Nyambeni, hautes collines dessinant un îlot de verdure entouré de basses terres sèches parcourues par des populations pastorales. Répartis en unités domestiques disséminées sur les versants, peu portés sur l’habitat regroupé qu’ils associent bien souvent à la villagisation et aux heures sombres de la lutte anticoloniale, ils paraissent tourner le dos à la ville au point de surnommer la ville de Meru, création coloniale devenue une ville secondaire (80 000 habitants), Mûtindwa : « Lieu où l’on attend à ne rien faire ». Pour autant ils ne tournent pas le dos à la modernité : petits producteurs engagés dans l’économie de marché, ils pratiquent, à côté de l’élevage, diverses cultures commerciales, café, thé, khat, céréales et haricots, dont les revenus ont amorcé un décollage économique et un enrichissement perceptibles, entre autres exemples, dans la généralisation de la scolarisation au niveau du primaire. Le tableau semblerait idyllique n’était que, depuis les années 1990, une insécurité civile croissante, liée pour une bonne part à la crise somali, oblige les producteurs à limiter leurs investissements, leurs déplacements et leurs ambitions ; cette région au bon potentiel vit au ralenti, et la population, dans la crainte des vols et des attaques. Seule lueur d’espoir apparue depuis les élections de décembre 2002, le changement de président laisse entrevoir un début de solution aux problèmes qui, à l’instar d’autres régions au Kenya, frappent cette région.

2En dépit des apparences, cet état des lieux brossé à très grands traits recèle un début de réponse à la question qui nous occupe. Les Meru Tigania-Igembe, en effet, relevaient d’une organisation politique fondée sur un système de classes d’âge et de génération, aujourd’hui défunt en tant que mode de gouvernement, mais qui n’en continue pas moins d’influencer leur vision du monde et d’orienter nombre de leurs pratiques.

3Largement répandus en Afrique orientale, ces systèmes sont demeurés longtemps incompréhensibles en raison de principes qui défiaient le bon sens sociologique et démographique. Nous tiendrons pour acquises les conclusions des nombreux travaux qu’ils ont suscités1 pour nous concentrer sur certains aspects du politique ayant moins retenu l’attention mais qui sont d’un grand intérêt comparatif. En bref, à travers les classes d’âge et de génération, ces systèmes sont porteurs d’un principe de souveraineté et d’une forme de citoyenneté qui donnent à penser sur les cités car ces dernières, pour une partie d’entre elles au moins, ont un corps politique fondé sur des classes d’âge. Dans la seule Afrique orientale, ces classes sont encore actives aux Comores et il est raisonnable de penser que, avant la phase omanaise de l’histoire swahili, elles étaient présentes dans les cités de la côte2. Si l’on se tourne vers les hauts plateaux éthiopiens, les cités konso et, dans une moindre mesure, l’agglomération ochollo3 attestent des divisions d’âge et de générations significatives. Enfin, en remontant loin dans le temps et en changeant de continent, est-il besoin de rappeler que la cité grecque antique organisait ses citoyens sur le critère d’âge et que le célèbre exemple de Sparte, au corps politique structuré par des classes d’âge mieux conservées qu’ailleurs, s’inscrivait dans une cité sans agglomération urbaine ? Dans ces conditions, la cause des Meru n’est plus à plaider ; il reste à en conduire l’illustration4.

4Nous ferons la part belle au système tel qu’il fonctionnait au moment de la conquête coloniale en 1908, et qui s’est maintenu grosso modo jusque dans les années 1930 ; nous l’avons reconstitué en croisant les témoignages des représentants des anciennes classes initiées juste après la Grande Guerre, avec les archives coloniales dont la richesse témoigne à elle seule des démêlés durables des administrateurs avec les pouvoirs indigènes et de leurs difficultés à percer l’imbroglio des usages locaux. La présentation rapide des transformations subséquentes, faites d’innovations, de conservation et de réinvention de la tradition, permettra de comprendre comment certains principes, toujours actifs de nos jours, éclairent les réalités politiques contemporaines, et que la problématique de l’initiation, des classes d’âge et de la souveraineté demeure d’actualité.

Le système de classes

5Les Tigania-Igembe, au nombre de 90 000 au moment de la conquête coloniale en 1908, bien que divisés en deux entités distinctes, étaient régis par un seul système politique associant étroitement organisation territoriale et organisation des pouvoirs.

6Le maillage territorial, toujours repérable de nos jours, consistait en grandes sections territoriales. Chacune d’entre elles, identifiée par un nom propre, s’agençait autour de son gaaru, maison de guerriers érigée dans une vaste clairière ouverte dans la forêt, le kieni kia gaaru, littéralement « la place de la maison des guerriers », place publique spécialement consacrée où se tenaient les assemblées, les rituels majeurs et diverses réunions festives ; en dehors de ces occasions, elle était, et est encore, utilisée comme pâturage. Les familles du ressort de la section envoyaient leurs fils d’âge adéquat dans la maison de guerriers après leur initiation ; ils y résidaient tant qu’ils étaient maintenus dans l’état militaire. Chaque grande section était, et est encore, divisée en sous-sections regroupant des voisinages (ntoora) composés d’enclos domestiques (mûciî, pl. mîciî), d’affiliation clanique variée le plus souvent. Le voisinage, plus petit maillon de l’organisation territoriale, constituait l’aire de coopération et d’entraide la plus active ; il disposait d’une place commune (kearao, pl. cearao) où se déroulaient diverses activités, garde de troupeau, aire de battage et de récréation, rituels familiaux et communautaires ; les voisins pouvaient s’y réunir pour débattre d’affaires diverses mais ce n’était pas un lieu de délibération politique5. Autre lieu de rencontre : les marchés (irûri, pl. marûri), quotidiens ou périodiques, disséminés dans les collines, servaient au troc des denrées et des objets, et à l’échange des nouvelles. Enfin, un principe de délégation permettait de représenter à un niveau supérieur les diverses sections territoriales et, si besoin était, l’ensemble des sections tigania-igembe.

7Toute la population masculine était distribuée en classes générationnelles qui détenaient tour à tour les pouvoirs et l’autorité et les transmettaient à la classe suivante au moment opportun. Huit noms récurrents désignaient ces classes6. Une classe au minimum devait séparer la classe d’un père de celle de son fils aîné ; en conséquence les fils d’un homme de classe A, par exemple, étaient en C pour les plus vieux et en D pour les plus jeunes. Tout fils était inclus dans la classe générationnelle appropriée au moment de son initiation, entreprise collectivement sur la place publique, tous les quatre-cinq ans en moyenne, lors d’un rituel qui mobilisait la société durant des mois. Le système générationnel meru repose sur l’articulation des classes avec des échelons. Les échelons, au nombre de quatre du côté des hommes, consistaient en Guerriers, Jeunes pères, Pères du pays, Accomplis. Deux échelons, de nature directement politique, les Guerriers et les Pères du pays, structuraient l’ensemble. Une classe de Pères du pays, ayant sous ses ordres la classe des Guerriers en titre, détenait l’autorité pendant quinze, vingt ans en moyenne, puis la transmettait, à regret, à la classe suivante. Quand une nouvelle classe était promue à l’échelon de Pères du pays, toutes les classes changeaient d’échelon. Une nouvelle classe de Guerriers était alors ouverte au recrutement et à l’initiation, le mouvement d’ensemble ayant été précisément impulsé par la révolte de fils grandissants qui en avaient assez d’attendre leur initiation parce que la classe adéquate par rapport à leurs pères n’était toujours pas ouverte au recrutement. En effet, une seule classe à la fois peut recruter des initiés ; le tour de la suivante arrive lorsque la précédente est fermée7.

Pères du pays

8L’analyse des statuts de Pères du pays et de Guerriers est décisive pour comprendre les logiques politiques à l’œuvre dans les institutions ; sur leur couplage repose la trilogie initiation, classes d’âge, souveraineté8.

9Les Pères du pays représentent un principe de souveraineté clairement saisissable à travers la signification même de leur titre, et la formule qui désigne la classe au pouvoir : Baaba Lubeeta ene nthîî, « les Pères Lubeeta [nom d’une classe générationnelle] sont les détenteurs du pays » (sous-entendu, pour le moment) ; ene est le pluriel de mwene, « détenteur, propriétaire » ; nthîî désigne la terre, au sens de sol, et la terre au sens de territoire où s’exerce une souveraineté. Ici, le souverain est collectif. La classe qui détient l’autorité à un temps t incarne ce souverain chargé des affaires du pays ; mais l’exercice du pouvoir est jugé usant, l’autorité de la classe s’érode et sa capacité d’action s’épuise au fil du temps. L’affirmation de la rébellion des fils en attente d’initiation illustre l’inaptitude croissante de Pères, depuis longtemps au pouvoir, à maintenir la concorde ; elle est le signe que le moment est venu pour eux de laisser la place à une nouvelle classe de Pères.

10Après nombre de tergiversations et de transgressions, la transmission ntuiko (litt., « rupture ») s’opère finalement au niveau de chaque section territoriale par le sacrifice, sur la place publique, d’un taureau offert par les représentants de la classe montante aux représentants de la classe sortante ; la carcasse de la bête, partagée selon un protocole précis, est consommée sur place par les anciens et les nouveaux Pères. Quelques saisons plus tard, quand la transmission s’est faite dans chaque section, les mûgwe (pl. agwe), trois dignitaires liés à la nouvelle classe de Pères mais qui interviennent dans leurs sections respectives9, parcourent le territoire de leur ressort, se rendent aux lieux consacrés qui le marquent et indiquent les directions propices ; dans chaque section, le mûgwe bénit de la main gauche — dans son cas, elle est particulièrement bénéfique — les nouveaux Pères et la classe de leurs épouses, et les nouveaux Guerriers dont la maison a été construite de neuf. Ce rituel déambulatoire de purification et de remise en ordre de la terre et des cieux, après les troubles occasionnés par la transmission des pouvoirs et le mouvement général des classes sur les échelons, peut être répété en cas de catastrophes (épidémie, sécheresse, inondation) qui affecteraient les populations.

11Les Pères s’assemblent au niveau de chaque section et délibèrent des affaires publiques. Ils disposent d’une maison, nyumba ya kiama, construite en bordure de clairière, où ils s’installent quand bon leur semble et peuvent même y passer la nuit. Trait déjà évoqué, les représentants de chaque section sont habilités à se réunir à un niveau supérieur jusqu’à rassembler les délégués de l’ensemble des Tigania-Igembe. Ce principe de délégation et de coordination repose sur une règle d’équivalence structurelle de chaque section territoriale. Aucune n’a la prééminence sur sa voisine ; les rivalités existent bien évidemment, mais elles doivent demeurer dans des limites acceptables ; et comme toutes les sections Tigania-Igembe sont dirigées par les représentants d’une même classe de Pères, il n’est jamais difficile de trouver des hommes de rang idoine pour régler un différend.

12Les fonctions des assemblées de Pères, kiama (pl. ciama), étaient multiples mais leur premier rôle était sans conteste d’ordre judiciaire. Un litige était examiné après que le plaignant eut apporté une tête de bétail aux Pères de la section, versement qui ouvrait à la présentation du différend par les parties adverses. Les discussions et les délibérations duraient aussi longtemps que nécessaire ; le jugement une fois prononcé, qu’accompagnaient bien souvent des amendes à verser et, dans certains cas, des serments prêtés devant les Pères, était exécutoire. Les conflits les plus divers étaient soumis, litiges sur des limites de parcelle ou de section, différends dans un contrat de bétail ou dans le versement de certains éléments de la compensation matrimoniale, conflit durable entre un mari et son épouse, entre les héritiers d’un homme, meurtre… Le kiama de section était le lieu par excellence de règlement de ces litiges, y compris donc des litiges d’ordre familial10. L’exercice quasi quotidien de cette fonction judiciaire supposait qu’un nombre suffisant de Pères participât aux assemblées. Toutes les têtes de bétail données en versement aux conseillers, sans oublier les diverses amendes, étaient consommées sur-le-champ, sur la place publique ou dans la maison du conseil. On découvre là un ressort élémentaire de la participation aux assemblées. La consommation de la viande en quantité parfois importante était (et est encore) très appréciée. Ce privilège alimentaire est l’attribut distinctif de la classe au pouvoir et procède aussi du fait que les membres de toute classe, entre autres partages, sont des commensaux.

Guerre et paix

13Le domaine de compétence des kiama s’étendait à des questions moins quotidiennes. Les Pères du pays pouvaient modifier la coutume, ainsi du montant de la compensation matrimoniale, du rythme de fermeture et d’ouverture des classes, de l’espacement des sessions d’initiation pour maintenir des effectifs suffisants de guerriers et un équilibre démographique entre les classes successives. Pour se faire une idée de l’état du système, les Pères opéraient un dénombrement au niveau de chaque section dans les maisons de guerriers et dans les huttes de non-initiés disséminées dans les voisinages où les garçons séjournaient après la puberté. Plus largement, leur rôle, au cœur du politique cette fois-ci, était de « décider de la guerre et des rites de pluie », « rites de pluie » désignant ici par métonymie la paix.

14La force armée que représentait le nombre de guerriers soulève évidemment la question de son contrôle. Les systèmes de classes d’âge produisent très facilement des guerriers à partir de l’initiation effectuée en commun, au point que certains en ont conclu que ces classes avaient une origine et une vocation essentiellement militaires11. La réalité est plus subtile, et plus intéressante, mais il n’en demeure pas moins que tous les voyageurs ayant exploré ces contrées avant la conquête coloniale se sont demandé comment des hommes âgés, les Pères ou leur équivalent dans d’autres sociétés, parvenaient à contrôler des guerriers aux allures menaçantes et aux effectifs si importants12.

15Les guerriers étaient enclins à organiser des raids dont l’objectif était principalement, mais pas exclusivement, les troupeaux des ennemis, et les Pères cherchaient à contenir leur ardeur belliqueuse pour que ne s’enclenche pas le cycle des représailles par des ennemis dotés de cohortes semblables, elles aussi poussées par l’envie d’en découdre. En réalité, à l’exception des périodes marquées par des catastrophes comme des sécheresses répétées ou des épidémies affectant les hommes ou les troupeaux, les Pères disposaient de plusieurs moyens pour parvenir à leurs fins. Sans entrer dans le détail, la condition singulière faite au guerrier, soumis en permanence à des injonctions contraires — il est à la fois admiré et méprisé —, porte en elle-même les germes d’un contrôle psychologique très efficace. La hiérarchie interne aux guerriers, où les plus âgés et les plus avertis d’entre eux encadraient les plus jeunes, permettait aux Pères un contrôle à travers le kiama lamalle, conseil restreint de guerriers qui dirigeait les gaaru et transmettait les ordres des Pères. Divers personnages, pour autant qu’ils étaient décidés à agir de concert avec les Pères, concouraient aussi à la surveillance des guerriers. Il en était ainsi des devins guérisseurs (mugaa, pl. agaa). Organisant un raid, les guerriers venaient toujours consulter un devin pour connaître ses prévisions. L’homme agrémentait ses paroles, obscures il va de soi pour un devin, de conseils tactiques — il a une bonne connaissance des régions où les raids étaient entrepris — et avait toute latitude pour encourager ou déconseiller l’entreprise. Et chez les Meru, contrairement aux Maasai par exemple, les devins étaient des personnages certes respectés, mais qui demeuraient des hommes ordinaires, inclus dans le système de classes, sous le contrôle des Pères dont certains étaient devins guérisseurs. Les forgerons représentaient un autre cas de figure. Fabriquant les armes, en particulier les lances et des couteaux dont la qualité et le nombre étaient garants du succès dans la bataille, ces artisans avaient le moyen de peser sur les décisions de raid, voire de contrôler la fonction militaire et de s’arroger les pouvoirs comme le rappelle une tradition orale, ou une rumeur soigneusement entretenue, selon laquelle les forgerons auraient été des chefs tyranniques dont il fallut se débarrasser. Stigmatisés de la sorte mais inclus comme tout Meru au moment de l’initiation dans le système générationnel, tenus à l’écart par des interdits matrimoniaux et économiques particuliers et le mépris mêlé de crainte qu’ils suscitaient, les forgerons ne pouvaient guère interférer dans les décisions et attenter à l’autorité des Pères et à la souveraineté de la politie13. Révélatrice aussi était la répartition du butin des raids. Les Pères décidaient de l’attribution des têtes de bétail, distribuées bien souvent entre les familles jugées nécessiteuses, celles des veuves par exemple qui, dans cette société, ne sont pas « héritées » et deviennent pour chacune d’entre elles chef de la famille de leur défunt mari14. Les captifs, enfants et jeunes filles, étaient adoptés et, par leur entremise, permettaient de tisser de nouveaux liens ; un guerrier pouvait ainsi se trouver une sœur adoptive dont le mariage inaugurerait une phase d’échanges prometteurs. Encadrés par ces diverses instances, les guerriers ne pouvaient guère agir à leur guise. La faculté qu’avaient les Pères du pays de maudire ou de bénir les guerriers était la manifestation la plus tangible de leur autorité et de leur capacité à contrôler l’exercice de la guerre.

16Un peu de géopolitique éclaire aussi la question. Le pays Tigania-Igembe, hautes collines verdoyantes entourées de basses terres sèches, constituait une sorte de forteresse imprenable, aussi longtemps que la dissension n’éclatait pas à l’intérieur. Des avant-postes étaient établis dans les piedmonts ; juchés sur des plates-formes surélevées15, les guerriers surveillaient les alentours et donnaient l’alerte à coups de trompe (rugoi). Cet instrument, qui a perdu toute signification militaire de nos jours pour ne dénoter que l’appel à l’initiation, était d’une réelle efficacité, la règle étant précisément de disséminer les maisons de guerriers et les avant-postes de telle sorte qu’ils demeurent à portée de trompe les uns des autres. Les attaques pouvaient provenir de tous côtés, en particulier lors de la saison sèche et chaude de janvier à mars durant laquelle les tribus pastorales des basses terres convergeaient (et convergent toujours) vers les collines, à la recherche de points d’eau permanents et de pâturages encore utilisables. Mais les Tigania-Igembe, s’ils avaient des ennemis acharnés, étaient au centre d’un réseau d’alliance de revers (liens gichiaro) ; et leur réputation de guerriers redoutables tempéraient les ardeurs des assaillants potentiels, lesquels savaient aussi que, en cas de sécheresse prolongée, ils pourraient bien un jour demander de l’aide et trouver refuge dans ces collines.

17Ndwa désigne très précisément la « guerre », par opposition à thîîri la « paix », dernier terme qui recouvre une valeur clé de la politie : le devoir des Pères était avant tout de préserver le pays en assurant la paix et la concorde, selon une logique très proche de la paix des Borana16. Outre le contrôle de la guerre déjà évoqué, l’idée de paix se décline dans plusieurs directions.

18Une limite nette était tracée entre le meurtre d’un ennemi, catégorie dûment établie, et le meurtre d’un concitoyen ou d’un membre d’une tribu amie. Dans le premier cas, le retour du guerrier tueur était entouré d’un certain nombre de précautions ; il faisait l’objet d’un rituel de réinsertion spécifique mais la mort de l’ennemi était jugée bénéfique, elle lui apportait du prestige et, pensait-on, augmentait ses capacités génésiques à venir, lorsque, avec ses pairs, il serait autorisé à changer d’état et à s’établir en tant que jeune père de famille. Les autres morts étaient en revanche calamiteuses. La vengeance de la famille de la victime à l’endroit de la famille du meurtrier était expressément interdite ; le sang ne pouvait pas compenser le sang. Un récit historico-mythique, bien connu de tous auparavant, en rappelait le danger. Tout homicide, accidentel ou délibéré, la différence était faite, appelait une réparation par le versement du prix du sang, forme de compensation pour un mariage à venir d’où naîtrait une nouvelle personne en remplacement de la victime. Le kiama, ou les kiama si les parties étaient originaires de sections différentes, jugeait le cas et établissait le montant de la compensation dont il surveillait le versement à la famille de la victime. Au passage, les Pères prélevaient un mouton dont ils consommaient la viande après avoir effectué le rituel de purification du meurtrier. Le sacrifice du mouton, animal associé au retour de la pluie et de la concorde, est le signe que le désordre induit par le meurtre est résorbé.

19Les kiama disposaient du droit de vie et de mort à l’encontre des individus jugés coupables de deux sortes de crime : le parricide, meurtre d’un père ou d’une mère dans la famille mais aussi d’un père ou d’une mère en système générationnel ; la sorcellerie. Les délibérations, ponctuées d’ordalies diverses lors de procès en sorcellerie, étaient prolongées et mobilisaient une assistance nombreuse. En cas de condamnation, la mise à mort était entourée de précautions particulières en raison, pensait-on, du danger qu’elle faisait courir au pays tout entier. Le mûgwe du lieu agissait comme une instance d’appel qui pouvait surseoir à l’exécution, voire l’interdire définitivement s’il jugeait que l’effet de cette mort était par trop dangereux. Sinon, l’exécution était effectuée par un corps spécial, le njuri ncheke, constitué par une poignée d’hommes ayant subi une initiation éprouvante car dégradante, surajoutée à l’initiation commune, qui les protégeait des effets néfastes de la sentence mortelle qu’ils allaient appliquer. Ces hommes étaient aussi requis lorsqu’un meurtrier tentait de s’échapper. La pollution induite par toute mort anormale était tellement redoutée que personne d’autre n’osait s’approcher pour attraper un coupable, ce qui déconcerta nombre d’administrateurs coloniaux qui ne comprenaient pas que l’on laissât s’échapper ces fuyards. Il va sans dire que les hommes du njuri ncheke, surinitiés par rapport à leurs concitoyens, inspiraient la crainte, et même une certaine terreur, en raison précisément de leur capacité à affronter des forces mortelles pour tout un chacun.

Paix, politie, initiation

20La nécessité de préserver la paix et la concorde, valeur cardinale de la politie, trouve sa source dans l’initiation qui, selon les Meru, est à l’origine de leurs institutions politiques. Ce n’est pas ici le lieu de développer la question de l’initiation17, mais il faut rappeler que c’est un processus autocentré, sans détermination extérieure, comme l’illustre un récit local. La progéniture d’un homme ne cessait de se battre et les remèdes qu’il inventait n’aboutissaient pas à grand-chose. Un fils plus âgé eut l’idée de se distinguer en s’attachant le prépuce avec une ficelle, façon de désigner en kimeru la circoncision. Ébahis par ce geste, ses frères plus jeunes voulurent faire de même et demandèrent à l’aîné de s’y employer à leur endroit, ce qu’il fit en commençant par l’entaille de leur prépuce. Ainsi est apparue la circoncision à la mode des Meru — opération élaborée et douloureuse appliquée, en régime classique, à des hommes qui sont presque des adultes —, la distinction entre initiateur et novice, et le principe de précédence temporelle entre initiés de longue date et initiés frais émoulus. Partant de là, deux questions se posèrent. Les circoncis, dont le nombre augmentait, demandaient à leur père où étaient les ennemis avec lesquels ils pourraient se battre, l’interdiction de se battre entre soi ouvrant à la question du conflit tourné vers l’extérieur. Quelle réponse pouvait apporter leur géniteur, homme seul face à une engeance qui n’avait de cesse de poser des questions insolubles, que leur susurraient peut-être leurs mères, deux sœurs que ce chasseur solitaire, et puceau, avait rencontrées indépendamment l’une de l’autre au cours de ses pérégrinations ? D’autres récits l’expliquent qui associent la guerre et la paix à l’organisation des rites de passage18. Les guerriers promus de longue date, moins prompts à se battre, aspirent à changer d’état et à fonder une famille ; les cohortes vieillissantes doivent être remplacées par des cohortes plus jeunes. Mais un groupe qui est en train d’initier ses enfants est en position de faiblesse. Pour qu’elle soit réussie, pour que s’opère la métamorphose des novices, l’initiation, processus élaboré et prolongé, requiert la coopération de toute la population ; et des ennemis peuvent profiter de l’occasion pour prendre l’avantage, comme l’illustrent des exemples d’attaques menées dans ces circonstances. La paix avec ses voisins est apparue indispensable. Constituée contre la menace extérieure, la politie s’est établie de proche en proche par l’association d’un nombre croissant de sections territoriales, à travers la coordination du rythme des initiations entreprises dans chaque localité, et la synchronisation de la transmission aux plus jeunes des fonctions appropriées à leur âge, l’exercice de la guerre et la défense du territoire sous le contrôle des Pères du pays.

Un traité du politique

21Même présenté à grands traits, le système générationnel des Meru, qui est un exemple parmi d’autres en Afrique orientale, dessine les contours d’une politie où se mêlent des aspects à la fois inédits et familiers. Bien qu’il n’y ait ni chef, ni autre forme de centralisation, des éléments propres aux formations étatiques s’y repèrent. Les Pères, souverain collectif, décident de la guerre et de la paix, contrôlent la violence légitime, « règnent » le temps de leur mandat sur un territoire et sa population, sur une cité constituée par la co-initiation. Pas d’ancêtre éponyme, ni de héros fondateur dans cette société, mais une origine commune dans une histoire ancienne racontant comment les proto-Meru durent s’enfuir de Mbwaa19 pour échapper aux conséquences déplorables d’une initiation trop longtemps suspendue, d’un trouble mortifère dans l’écoulement du temps20.

22Les assemblées étaient souveraines en toutes matières. La participation aux assemblées était prisée, on a vu par quels moyens, et l’examen des cas durait aussi longtemps que nécessaire. La décision ne procédait pas d’un vote à la majorité, mais était arrêtée une fois le consensus atteint. Des individus, que distinguaient leurs capacités intellectuelles et psychologiques, avaient un ascendant reconnu et apprécié ; les agambi (sing. mugambi), littéralement « celui du verbe », avaient la mémoire des cas jugés et savaient trouver les solutions et les mots pour ramener la concorde. Individus respectés qui formaient souvent les délégations, ils n’étaient pas pour autant des présidents d’assemblée ou des chefs potentiels. Mais, plus souvent que d’autres, tout mugambi se levait et s’avançait dans le cercle de l’assemblée, son bâton à la main, pour prendre la parole et imposer le silence aux autres conseillers demeurés assis sur leurs talons. Les jeunes pères désireux d’assister aux délibérations pouvaient siéger dans les assemblées, leur présence était même souhaitable car elle signifiait que certains d’entre eux avaient le goût des affaires publiques et cherchaient à se former pour le moment voulu, mais ces futurs conseillers ne devaient ni prendre la parole, ni festoyer avec les Pères. Il en allait de même pour les hommes dont la classe avait transmis le pouvoir21. Il arrivait toutefois que l’on consultât d’anciens agambi, dont la classe avait transmis le pouvoir, pour leurs compétences et leurs avis22.

23L’assemblée, lieu des débats et de la prise de décision, est tenue sur la place publique, dont le parangon est la clairière herbeuse ouverte dans le couvert forestier : zone de lumière qui éblouit au sortir du sous-bois, elle a été consacrée par un rituel spécifique au moment de l’établissement de toute nouvelle section territoriale, avant que l’on érige la maison des guerriers suivant des modalités mêlant savoirs techniques et opérations symboliques23.

24Les assemblées décident, kûwaatha, verbe qui recouvre clairement l’idée d’instituer, d’instaurer et de gouverner ; et waatho, substantif tiré de ce verbe, désigne l’ordre auquel on doit obéir, la loi énoncée sur la place publique. Dans un même registre d’idée, l’initiation est ici une affaire publique, entreprise au grand jour, même si les novices sont entourés d’une haie de guerriers qui les dissimule au regard des femmes ; et les bénédictions, au même titre que les malédictions, tirent leur efficacité de ce que, accordées ou proférées publiquement, elles sont connues de tous.

25Mais la prise de décision était lente24. La mesure émanant de l’assemblée d’une section territoriale pouvait n’être appliquée qu’à usage local, à moins que par le truchement des délégations elle finisse par être valable pour tous. Et certaines décisions n’avaient de sens que si elles étaient partout acceptées, comme un changement dans le montant de la compensation matrimoniale, la traversée de certains espaces par les troupeaux… La recherche du consensus se traduisait par des discussions prolongées qu’interrompait souvent la reprise du conflit entre les parties en présence. Hâbleurs et querelleurs, portés sur la chicane, tels sont les qualificatifs utilisés par les administrateurs coloniaux qui jugeaient ces populations ingouvernables, anarchiques et individualistes. Et en kimeru, deux substantifs dépréciatifs désignent très expressément l’état de discorde récurrent : mateta et matuma. Le mode de délibération des assemblées, composées des seuls Pères du pays, soulève aussi la question de leur représentativité et des pressions qui pouvaient s’exercer, et ce en dehors des phases de crise aiguë provoquée par des Pères du pays vieillissants qui tardaient à transmettre le pouvoir. Les femmes, qui tenaient leurs propres assemblées à l’écart de celles des hommes dans des lieux qui leur étaient dévolus, outre qu’elles pouvaient faire connaître aux Pères le contenu de leurs décisions, étaient à l’origine de la formation d’un rudiment d’opinion publique par un biais original : elles faisaient et défaisaient les réputations et désignaient les comportements litigieux au travers des chants de travail entonnés dans les parcelles pour coordonner les efforts et donner du cœur à l’ouvrage. Quand cela leur paraissait nécessaire, elles brocardaient, implicitement ou expressément, tel ou tel individu. Et comme, en raison de la dispersion des établissements et des parcelles de culture dans les divers étages, les femmes, ainsi que les hommes, ne cessaient (ne cessent) de circuler sur les versants, on trouve là le moyen de diffusion, simple mais non dénué d’efficacité, des nouvelles et de constitution d’une opinion. Ce mode d’expression propre aux femmes25 faisait aussi pendant, et contrepoids, à une manière très particulière qu’avaient et qu’ont encore les hommes de recourir aux proverbes (njuno) quand ils jugent que des oreilles indiscrètes (celles de l’ethnographe par exemple) risquent de percer le sens de leurs débats : incompréhensible pour qui n’est pas entraîné à la manier, cette rhétorique faite de proverbes requiert un apprentissage et relève d’un art oratoire dans lequel seuls excellent les mugambi.

26Par quoi est borné l’espace public meru dont la manifestation première et dernière est l’assemblée tenue dans la clairière kieni kia gaaru, selon un principe qui n’est pas sans rappeler la place publique, lieu du politique des Ochollo, à la différence près que le système générationnel des Tigania-Igembe regroupait un nombre bien plus important d’individus26 ? La recherche d’une limite dans un contraire qui serait la sphère privée27 conduirait à ne pas comprendre la façon singulière qu’avaient les Meru de limiter l’espace public. On pourrait évoquer la sphère familiale, mais elle est précisément en continuité avec la sphère publique à travers le système des classes et des échelons. L’espace public trouve ici une limite dans son contraire qui est le secret, la décision fomentée dans l’ombre, en cachette, loin du regard des autres. Le secret, il y en a bien évidemment, mais il est l’attitude antisociale par excellence. C’est le secret des non-initiés qui complotent et menacent de s’enfuir avec les filles car le moment de leur initiation est encore repoussé. Disons d’emblée qu’on est là dans l’ordre du secret de polichinelle : tous les adultes ont connu ces phases durant leur jeunesse où nombre d’entre eux sont devenus des comploteurs, même si les menaces de sécession n’étaient pas prises à la légère puisqu’il est évident que de telles menaces ont été mises à exécution dans le passé. Le seul secret véritablement dangereux est celui de l’attaque anonyme lancée par un sorcier (murogi, pl. arogi). Et dans ce domaine, tout se passe comme si les Meru s’étaient protégés de manière originale en exploitant à fond certaines logiques de l’institution initiatique. Les hommes du njuri ncheke, recrutés contre leur gré bien souvent et initiés dans le plus grand secret28, auxquels incombent l’arrestation des meurtriers et l’exécution des condamnés à mort, sont à même de « combattre » les forces obscures de la sorcellerie et de la malemort : selon un procédé fréquent en kimeru, njuri ncheke est en effet le terme cache-nom, connu en principe des seuls initiés, de njûûri ncheke qui signifie littéralement le « raid du petit nombre », par opposition au raid contre des ennemis mené au grand jour par les guerriers. Les individus convaincus de sorcellerie29 étaient mis à mort de façon particulièrement démonstrative : les souffrances qu’ils enduraient avaient valeur d’exemple, et les diverses manières de se débarrasser de leurs cadavres visaient à débarrasser le pays de leur présence calamiteuse. Il y a probablement un lien, difficile à analyser car les informations fiables font défaut, entre le secret de l’acte sorcier et le secret entourant l’initiation qui transforme les novices du njûûri ncheke en êtres hors du commun, entre les sévices qu’ils endurent et la torture infligée aux sorciers, au point qu’il n’est pas interdit d’imaginer, suivant en cela des bribes d’informations glanées ici et là, qu’en des temps reculés les premières recrues du njûûri ncheke aient été des sorciers, retournés en quelque sorte, dont les forces négatives auraient été converties en leur inverse par l’initiation. Une formule résume bien l’ambivalence où se tient la limite entre le public et le secret : kwaria muuma, littéralement « dire la vérité », désigne à la fois le serment public prêté par des parties en présence, et le serment de ne rien révéler de leur initiation qu’ont prêté les novices du njûûri ncheke, le fait de tenir sa parole et celui de savoir garder le silence. Agissant aux confins de l’espace public, les surinitiés du njûûri ncheke avaient pour fonction de combattre les forces obscures et mortifères menaçant de l’intérieur la politie30.

27Instaurée de la sorte, par des moyens rarement analysés en tant que tels mais qui n’ont rien d’exceptionnel en Afrique orientale, la politie générationnelle des Meru relève d’une forme de régime démocratique et d’un type méconnu de citoyenneté31. Selon le point de vue où l’on se place, égalité et hiérarchie se manifestent différemment dans la société32. Les membres de toute classe sont des égaux et même des semblables, alors que l’ensemble des classes est hiérarchisé par une règle de précédence temporelle ; et la société, hiérarchisée en synchronie, est égalitaire en diachronie. Tout homme (et toute femme, ne l’oublions pas), s’il vit assez longtemps, endosse tour à tour les différents rôles prescrits au rythme de l’avancée de sa classe sur la série des échelons. Le temps, qui à la fois construit et défait la hiérarchie, est constitutif de la citoyenneté ; il donne un tour particulier à la définition de l’égalité et éclaire l’importance accordée à l’idée de l’accomplissement. À l’échelon de guerriers, l’homme a défendu le pays avec ses compagnons de gaaru. À l’échelon de Pères du pays, il siège aux côtés de ses pairs dans les assemblées et délibère des affaires communes. Les deux échelons intercalaires, Jeune Père et Accompli, correspondent à une phase de l’existence consacrée en priorité à la vie de famille, puis, en tant qu’Accompli, à l’activité rituelle ; l’Accompli ou l’Accomplie, dont les bénédictions sont des plus efficaces car il a atteint le stade ultime de la maturation, préside au rituel de maturation des plus jeunes. Ce destin commun, porté par le système de classes, est au fondement d’une forme de régime égalitaire33 qui puise son principe dans l’initiation sur la place publique. La condition requise est en effet d’avoir été initié et, partant, d’appartenir à une classe. Et, de façon cohérente, des déchéances étaient prononcées. Un homme (ou une femme) pouvait être exclu de sa classe et déchu de sa qualité de citoyen par l’assemblée de sa section, le plus souvent pour avoir transgressé l’interdit d’inceste générationnel en ayant entretenu des relations avec une femme ou une fille en position de fille de sa classe. Qualifié de kioncho, littéralement « avorton, produit d’une grossesse non menée à terme », le proscrit, comme expulsé de sa génération et séparé de ses pairs, était en quelque sorte condamné à ne plus grandir. Il pouvait être réintégré, après un certain laps de temps et à certaines conditions, dans une autre section territoriale. À l’inverse, l’assimilation était possible par l’initiation ; tout étranger, tout visiteur qui désirait non plus seulement passer ou séjourner mais s’installer, voire se réfugier chez les Tigania-Igembe, après l’accord des Pères de la section, ou même celui des guerriers dans certaines circonstances, trouvait une place dans le système de classes par le truchement d’une initiation simplifiée au regard de la procédure habituelle. Ce processus d’intégration par initiation a fonctionné à ce point dans les Nyambeni Hills (et ailleurs en Afrique orientale) que pendant des lustres la société meru a ressemblé à un melting-pot assimilant des individus aux origines très variées dont le souvenir, ou l’évocation, n’a aucune importance sociale. Une démocratie fondée sur un principe d’accomplissement de la personne au fil du temps qui ménage une marge d’action propice à une certaine individualisation34. Une démocratie donc, et pas seulement directe puisque les représentants des différentes sections se réunissaient pour diverses raisons, à commencer par l’organisation des sessions d’initiations.

28Voilà comment se conjugue la trilogie Initiation, citoyenneté, souveraineté. Chez les Tigania-Igembe, le système d’âge et de génération est pleinement réalisé, mais, de façon moins aboutie, certaines caractéristiques peuvent se manifester dès lors que des individus s’agrègent en simples groupes d’âge.

29Les hasards de l’édition font parfois bien les choses. Un groupe de recherche, dirigé par l’helléniste Marcel Detienne, vient de publier ses travaux comparatifs sur des formes méconnues d’assemblée et de pratiques démocratiques, thèmes que notre problématique recoupe sur certains points35. À plusieurs reprises, les auteurs s’interrogent sur les origines possibles, les commencements multiples des assemblées et des pratiques égalitaires qui les sous-tendent, assemblées des cités grecques, assemblées des cosaques, assemblées circassiennes, maisons des Austronésiens… Nulle part, semble-t-il, n’est envisagée explicitement la question, de nature sociologique il est vrai, des critères d’âge et de génération, en ce qu’ils sont porteurs d’un principe élémentaire, égalitaire et durable, qui se déploie au fil du temps. L’âge, critère plus imprécis que la génération, doit être défini d’une façon ou d’une autre, ordre de naissance, âge calendaire, rite de passage… Fondé sur une interprétation du donné biologique et caractérisé par divers attributs, l’âge, mode de catégorisation universel très diversement utilisé, devient un critère saillant pour des raisons d’ordre politique (à quoi s’ajoutent des déséquilibres d’ordre démographique, mais c’est là un autre sujet). Outre le cas des Ochollo déjà évoqué, les assemblées secrètes des Sénoufo qu’analyse Andras Zempléni (2003) font singulièrement écho à nos réflexions. Procédant de rites d’initiation qui se répètent tous les sept ans, l’assemblée est composée de promotions d’initiés rangées selon un ordre de précédence temporelle où la promotion suivante a été engendrée par la précédente, sériation générationnelle qui commande aussi la prise et la circulation de la parole. Le secret qui entoure les réunions tenues dans le bois sacré, à l’antipode de la clairière publique des Meru, pourrait rendre illusoire le rapprochement. La différence est d’importance, comme l’est aussi la fonction d’assistance aux funérailles qui incombe aux initiés dont l’absence est synonyme de mauvaise mort. Mais, s’interrogeant sur le lien qui unit le bois sacré aux affaires politiques, Zempléni ne manque pas de faire de ces assemblées le lieu de l’exercice d’un égalitarisme pointilleux et de l’apprentissage du politique à la sénoufo, vertus cultivées dans un jardin secret qui rejaillissent sur le comportement des initiés lorsqu’ils traitent à l’extérieur des affaires communes ; dédoublement des lieux du politique qui trouve son origine dans une forme de résistance et de clandestinité à laquelle les Sénoufo, agriculteurs industrieux peu portés sur la guerre, furent contraints après avoir été conquis par plus forts qu’eux. Histoire qui, pour le coup, donne à penser sur certains aspects de la situation des Meru à l’époque contemporaine.

Bouleversements historiques et récurrences contemporaines

30La conquête coloniale, en 1908, inaugura une phase sans précédent dans l’histoire des Meru. Battus par un ennemi supérieur en armes, ils furent inclus dans un système de domination qui était aussi un système-monde, constitué à l’échelle planétaire, situation dont les premières manifestations furent leur enrôlement dans les troupes coloniales engagées contre les Allemands au Tanganyika, puis, au retour des soldats, la propagation de la grippe espagnole qui, ici comme ailleurs, décima la population. De cette histoire complexe36, où les rapports entre conquérants et conquis résultent d’une interaction qui n’exclut pas une curiosité et une estime réciproques et le souci qu’eurent les Meru de s’adapter à ce contexte nouveau, nous n’évoquerons que quelques aspects en nous arrêtant sur deux périodes clés de leur histoire contemporaine. Rejouée dans un mode différent, la trilogie initiation, classe d’âge, souveraineté continue d’éclairer certaines composantes à l’œuvre dans les crises et les changements, donnant une étonnante actualité à des principes venus du fond des âges est-africains.

31Dans le courant des années 1930, après plusieurs décennies d’administration coloniale, la société meru était plongée dans un état de crise profonde. Les guerriers vaincus et désarmés, devenus inutiles, n’obéissaient plus à des Pères du pays dépouillés de leurs prérogatives politiques et déchus de leur autorité. Réduits à l’impuissance, les kiama continuaient néanmoins de se réunir, encouragés par l’administration qui pensait avoir trouvé des auxiliaires à moindre frais, mais ils ne parvenaient plus à régler des litiges d’ordre judiciaire que leur soumettaient leurs compatriotes ; les rancœurs s’aiguisaient et, exutoire aux tensions accumulées, les accusations de sorcellerie se multipliaient. La population, entrée dans une résistance plus ou moins ouverte, refusait de payer l’impôt ; et peu d’hommes acceptaient de partir s’embaucher dans les plantations des colons. Les administrateurs, enfin, étaient confrontés à des pratiques à leurs yeux consternantes, la multiplication des avortements et des infanticides. Après avoir délégué un commissaire versé dans l’anthropologie, ils finirent par comprendre qu’elles étaient le résultat d’une fréquentation trop prononcée, autrefois impensable, entre les guerriers désœuvrés et les filles non initiées. La créature conçue dans ces circonstances, à contretemps de la succession des classes générationnelles, était considérée comme kitheega, être tératogène dont il fallait se débarrasser : appelée à ne pas grandir normalement, elle mettait aussi en danger la croissance des enfants et des adultes, jugement très révélateur de l’ontogenèse sous-tendant les âges de la vie meru et de l’effet attendu des initiations.

32La décision de mettre fin à cette situation en imposant un abaissement de l’âge de l’initiation des hommes et des femmes se heurta à un refus d’une partie de la population, des femmes en particulier37, qui accrût la confusion. Pour sortir de l’impasse, l’administration décida d’un retour à une forme d’administration indirecte, mesure inhabituelle dans le Kenya colonial qui était, rappelons-le, une colonie de peuplement, en reconnaissant le njuri ncheke comme instance de pouvoir intermédiaire. En effet, contrairement aux assemblées de Pères, cette institution au recrutement secret avait été peu affectée par la conquête ; son influence, assise sur la peur qu’elle inspirait, s’était même accrue auprès des Meru car elle était demeurée la seule instance active, capable de fonctionner dans la clandestinité. Tous les postes administratifs locaux furent confiés à des njuri elders qui devinrent les seuls interlocuteurs de l’administration. L’officialisation du njuri ncheke introduisit une division inédite au sein de la société tigania-igembe. D’initiation réservée à une toute petite minorité, l’initiation dans le njuri concerna un effectif croissant d’hommes, en particulier ceux qui avaient les moyens de verser les têtes de bétail de plus en plus nombreuses que les membres du njuri exigèrent des candidats. Le njuri ncheke devint un club de privilégiés. L’apparition de statuts atteints, et non plus seulement prescrits, outre les conflits de précédence générationnelle et de classes sociales naissantes qu’elle nourrit, brouilla les catégories d’âge et conduisit à la redéfinition des anticipations et des itinéraires individuels38.

33Cela étant, pour un temps au moins, l’administration parvint à ses fins. Les initiés du njuri, Pères du pays d’un genre inédit, dotés d’une autorité renouvelée et s’appuyant sur un retour partiel à une certaine souveraineté, réussirent à imposer les mesures décidées par l’administration39, dont la conséquence la plus nette fut un rajeunissement sensible de l’âge au mariage qui entraîna une augmentation prononcée et durable de la fécondité et de la natalité après la Seconde Guerre mondiale. À la fin des années 1940, cependant, se manifestèrent les premiers signes de l’agitation pour l’indépendance que les njuri elders condamnèrent sans hésiter alors que, dans le même temps, les hommes jeunes, guerriers des temps nouveaux, ralliaient les indépendantistes en prêtant des serments Mau Mau, où là encore se rejouent des éléments des rituels d’initiation. De ce fait, la lutte pour l’indépendance, et la définition de la souveraineté sur nouveaux frais, se doubla d’un conflit de légitimité entre des formes rivales d’initiation opposant les partisans du njuri qui apparaissaient comme pro-Anglais et les anti-njuri qui prêtaient des serments Mau Mau40. Le mandat du premier président de la nouvelle république du Kenya, Jomo Kenyatta (1963-1978), correspondit à une incontestable phase de décollage économique dont bénéficia la petite paysannerie. L’accroissement de la population ne fut pas un frein au développement, bien au contraire, les mises en culture s’étendirent, les cultures commerciales se diffusèrent, la scolarisation primaire se généralisa. L’initiation des garçons, toujours effectuée de nos jours sur le champ public mais à un âge de plus en plus précoce, et dont les fonctionnaires de la République veulent s’assurer qu’elle se déroule sans conflit, inclut dorénavant les novices, non plus dans des classes mais dans des catégories générationnelles, identifiées par l’un des huit noms récurrents qui continuent de se succéder tous les quinze à vingt ans. Le nouvel État administrant directement le district de Meru, le njuri a perdu de son importance, sans toutefois disparaître complètement, notamment dans les conflits fonciers et le jugement d’affaires mineures que les tribunaux officiels n’ont pas le temps d’examiner. Étant donné que l’attribution des titres de propriété individuelle est loin d’être achevée dans cette région, le serment kuringa nthenge, litt. « battre le bouc », qui sanctionne un jugement dans un conflit foncier, a encore valeur légale quand les parties adverses appartiennent au njuri ncheke, ce qui revient à reconnaître, implicitement, dans le cadre du droit de la république du Kenya une forme de légitimité conférée par l’initiation.

34La situation des années 1990, profondément modifiée par rapport aux décennies précédentes, enregistre la fin du modèle kényan de développement dont la crise caféière est le signe le plus tangible. La baisse générale des revenus agricoles et l’apparition de nouveaux pauvres exacerbent les tensions liées à la pénurie croissante de terres cultivables et de travail. En fonction depuis le décès de Jomo Kenyatta en 1978, le président Daniel A. Moi accentue les pratiques clientélistes et l’ethnicisation des relations politiques. Son ethnie, consolidée par ce jeu même et la conclusion de nouvelles alliances, parvient à s’arroger la majeure partie du national cake au détriment des groupes apparaissant comme des opposants. Partout l’insécurité s’accentue, les « clashs ethniques » et le déguerpissement de populations se multiplient au moment des élections, devenues multipartites sous la pression des donateurs internationaux41. Dans les Nyambeni Hills, l’insécurité atteint des niveaux dignes des années de l’indépendance, en raison des retombées de la crise somali dont les effets se font sentir loin dans le district de Meru. L’armée kényanne ayant renoncé à maintenir un ordre qu’il lui revient pourtant de préserver, les populations, de guerre lasse, commencent à se procurer illégalement des armes dans le souci souvent illusoire de pouvoir riposter à des pilleurs ou de les décourager. La crise de souveraineté territoriale que traverse le district ravive de vieilles tensions. On constate un regain d’intérêt pour le njuri ncheke dont tout le monde, ou presque, a oublié la position singulière acquise à l’époque coloniale ; beaucoup de jeunes pensent désormais que le njuri est le système traditionnel par excellence. L’importance accordée à l’initiation des garçons ne se dément pas, bien au contraire ; être initié à la façon meru est une condition requise pour accéder à la terre, en principe illégale mais qui limite en réalité la propriété foncière pour les non-Meru. Au moment des élections, de 1988 et surtout de 1992, les candidats eurent recours à l’idiome générationnel, soulignant que le tour des Lubeeta d’accéder à la paternité du pays était venu puisqu’ils avaient commencé d’initier les Gwantai, leurs fils… Et, de fait, en dépit des dénégations selon lesquelles ces joutes verbales seraient sans importance, les élus tigania-igembe de ces années sont tous des Lubeeta. Mais l’incapacité de l’opposition nationale à s’unir et à définir un programme de gouvernement est aussi révélatrice d’une crise dans la citoyenneté forgée dans la lutte pour l’indépendance. Le sentiment d’appartenance au Kenya se dissout chez les jeunes. Est-on d’abord Kényan ou Tigania-Igembe, ou Gusii, ou Turkana… ? Ici, comme ailleurs au Kenya, tel était l’enjeu des élections de décembre 200242. Dans un sursaut qui les honore, une forte majorité d’électeurs s’est prononcée en faveur du premier terme de l’alternative. Il incombe au nouveau président de trouver les moyens d’une réelle reconstruction nationale.

Conclusion

35Tantôt brutalement, tantôt subrepticement, les composantes de la politie tigania-igembe précoloniale ont été invalidées par les évolutions contemporaines, et les corps de cette Sparte africaine ont cessé de se constituer. L’avancée des classes sur les échelons d’âge ne résorbe plus la tension propre au système générationnel entre hiérarchie et égalité. Des inégalités d’un autre type sont apparues ; les gaaru effondrés n’ont pas été reconstruits et les guerriers fréquentent désormais l’école. On évite certes encore de croiser les initiés njuri, mais les bénédictions de mûgwe ou les malédictions de forgerons n’intéressent guère que leurs très proches voisins. Et la citoyenneté traditionnelle, ancrée dans l’initiation et les assemblées tenues sur la place publique, paraît bien étrangère à la citoyenneté et à l’État de droit contemporains qui reposent sur la nationalité et l’âge de la majorité, sur la démocratie indirecte et l’élection au suffrage universel des représentants au Parlement.

36Mais l’on constate tout autant que, entretenu de diverses manières, l’esprit de l’ancien système demeure. L’incapacité de l’État indépendant à garantir la sécurité des personnes et des biens, signe le plus patent de la crise qui mine la république du Kenya, nourrit une nostalgie pour un passé encore proche où les Meru Tigania-Igembe assuraient leur défense et leur police. Le vocabulaire des institutions politiques, qui se transpose aisément dans le contexte contemporain, offre le moyen de désigner les maux dont souffre le pays et recèle des remèdes. C’est par le biais du temps et de la projection dans le futur que la vieille théorie meru du politique demeure d’une étonnante actualité. La conception selon laquelle l’autorité n’est détenue que pour une durée déterminée, que le pouvoir use ceux qui l’exercent et que l’échéance du renouvellement de la classe au pouvoir est inscrite à l’avance, est la traduction d’une temporalité intrinsèque au système générationnel. Toujours entretenue par la certitude qu’au moment opportun reviendra l’un des huit noms du cycle des générations — ici les générations à venir existent déjà à travers leur désignation —, cette anticipation, dénuée de toute eschatologie terrestre ou supra-humaine, nous rappelle que les régimes démocratiques, où qu’ils se situent, se distinguent par une conception particulière du temps.

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Notes

1Entre autres exemples, Kurimoto & Simonse 1998 ; Peatrik, 1995, 1999, 2003b ; Tornay 2001.
2Blanchy 2003 et infra ; Peatrik 2002.
3Hallpike 1972 ; Abélès 1983.
4Levons d’entrée toute ambiguïté en rappelant que le système d’âge à Sparte ne concernait que les Homoioi « Semblables », aristocratie qui dominait les périèques et les hilotes (Finley 1968, Austin et Vidal-Naquet 1972). Rien de tel chez les Meru qui sont tous logés à la même enseigne ; leur société est égalitaire, voire, à certains égards, niveleuse. Par ailleurs, si les historiens de l’Antiquité ont trouvé matière à réflexion dans les sociétés africaines (cf. Polignac 2003 à propos de l’ouvrage de M. Luppi, pour un exemple récent), l’inverse est vrai aussi, dans une moindre mesure cependant. Paul Spencer (1988 : 275-278) a ainsi rapproché les Maasai de Sparte à travers la cité qualifiée de « timarchique » par Platon dans La République, où l’honneur guerrier s’est substitué au culte de la vertu propre à la « cité juste ». Notre tentative, bien différente, vise à dégager le modèle politique des Meru, et non à le comparer explicitement avec Sparte, travail que seuls les historiens peuvent réaliser.
5Les usages du voisinage n’ont guère changé aujourd’hui.
6De nos jours, ces noms, toujours en usage, désignent non plus des classes mais des catégories générationnelles.
7Pour plus de détail, nous renvoyons à l’ouvrage que nous avons consacré aux Meru (Peatrik 1999).
8Autre aspect qui pourrait nourrir le rapprochement avec Sparte, les femmes sont partie prenante de ces institutions : elles ont des classes et des transmissions de pouvoir synchronisées avec les transmissions masculines, mais leurs assemblées fonctionnent indépendamment et contrebalancent l’autorité des hommes (Peatrik 1999 : 293-333).
9Il y a un mûgwe en Igembe, et deux en Tigania.
10Rappelons que dans les sociétés à systèmes générationnels, les lignages, instance où dans nombre de sociétés africaines les aînés règlent les conflits, sont inexistants. Seuls se repèrent des lignées et des clans ; et l’alliance est un principe de parenté plus structurant que la filiation. Un désaccord entre un fils ou une fille et leur père à propos de la conclusion d’un mariage ne pouvait jamais être arbitré par le kiama. Dans ce domaine, l’autorité du père de famille était prééminente.
11Cette question a été récemment reprise par Kurimoto & Simonse 1998.
12Leur présence explique que les commerçants arabo-swahili n’ont jamais réussi à établir un trafic d’esclaves dans ces hautes terres, et ce d’autant que les prisonniers faits lors des raids étaient soit libérés contre une rançon, soit assimilés dans la société par le truchement de l’initiation (cf. infra). En revanche, les sociétés à chefferies, bien représentées dans les régions méridionales où disparaissent les sociétés à classes d’âge, ont été des intermédiaires actifs de ce trafic.
13Ce dispositif de contrôle sociopolitique s’inscrit dans un modèle plus vaste englobant l’univers et la société. Associés à des forces antagonistes symbolisées respectivement par le cycle du soleil et celui de la pluie, forgerons et mûgwe, qui œuvraient chacun de leur côté, étaient dans un rapport de neutralisation réciproque de leur influence et ce, au bénéfice de l’autorité des Pères (Peatrik 1999 : 367-379).
14Le système générationnel éclaire cette pratique ; les hommes d’une classe nourrissent une forme de solidarité particulière, qui se manifeste par des liens d’amants institutionnels, à l’endroit des femmes de la classe de leurs épouses (Peatrik 1999 : 225-227).
15Les garçons, munis de frondes et de fouets, s’installaient sur ces plates-formes pour éloigner les oiseaux au moment de la fructification des céréales. Ces pratiques ont cessé avec la généralisation de la scolarisation.
16Baxter 1978.
17Voir à ce sujet Zempléni 1991.
18Peatrik 1999 : 189-198, 210-215.
19Ibid. : 381-425.
20Chacun aura reconnu dans le « contrôle ou le monopole de la violence légitime », ou plus exactement selon Max Weber ([1922] 1971 : 56-59) le « monopole de la contrainte physique légitime sur un territoire donné », l’attribut distinctif de l’État, en tant que groupement politique. Étant donné le mode de distribution de l’autorité, « contrôle » nous semble ici plus adapté que « monopole ». Il faut se tourner vers un de ses élèves, Carl Schmitt ([1932] 1992), pour trouver la théorisation de la menace extérieure (la distinction entre ami et ennemi) comme constitutive du politique. L’institution initiatique, autoréférentielle, inclut potentiellement toutes ces composantes, contrôle de la violence légitime, intérieur/extérieur, paix/guerre. Ce mode de sociation est élémentaire au point que, dans la genèse des sociétés humaines, on peut en faire un principe fondateur, à côté d’autres principes plus familiers comme la parenté et l’échange, ou encore des groupements à des fins cultuelles. Bien que proche des nombreuses associations décrites de par le monde (Izard 1991), la sociation propre à l’initiation a une portée plus générale. Là encore le vocabulaire des institutions meru est instructif : rwaato (pl. ndwaato) désigne toute association, à recrutement volontaire, par opposition aux autres principes de recrutement dans les diverses classes.
21Les vieux hommes cependant n’étaient pas complètement tenus à l’écart du festin ; ils recevaient le foie, morceau d’abat jugé facile à manger par ceux qui ont perdu des dents.
22Lorsque, à diverses occasions, les générations s’assemblent pour des réunions communes, leurs représentants forment des groupes distincts sur la place publique.
23Un autre terme (kiome, pl. iome), qui désigne l’auvent à l’entrée de la hutte d’un père de famille où l’on se tient pour s’abriter ou avant d’être invité à pénétrer, est aussi utilisé pour désigner tout endroit où se réunissent les hommes. L’idée de rassemblement informel associée à ce terme souligne par contraste l’importance de la dimension institutionnelle propre à la clairière publique. Gaaru, la maison des guerriers, est aussi l’objet de glissements sémantiques : suivi de divers compléments, gaaru désigne soit la hutte du père de famille, soit le dortoir des non-initiés.
24À cela faisait exception, on l’a vu, en cas de nécessité, la mobilisation rapide des guerriers et le rassemblement en nombre suffisant des conseillers ; les premiers voyageurs dans les Nyambeni ont pu ainsi éprouver, parfois à leurs dépens, la capacité de réaction des « forces armées » et des Pères du pays.
25Ce mode d’expression est tellement propre aux femmes qu’il est difficile pour l’enquêteur de ne pas recueillir de tels chants lors des entretiens. Leur exploitation est cependant délicate car les chants font souvent référence à des crises passées dont les informatrices ont bien souvent oublié le contenu. Dans un registre différent de société, cet usage politique du chant n’est pas sans évoquer la fonction des griots auprès des lignages nobles et des rois.
26Abélès, 1983, 2003.
27Suivant la distinction, devenue classique, établie par Jürgen Habermas ([1962] 1992) à propos de la société bourgeoise et de la naissance de l’opinion publique au xviiie siècle en Europe.
28Une manière particulière de poser la main sur l’épaule d’un individu, voire sur celle de sa femme, signifie qu’il a été choisi par le njuri pour être recruté, raison pour laquelle on évite, au quotidien, d’en croiser les membres. Dès lors, l’individu ne peut se dérober. Tout le monde, cependant, finira par savoir qu’il a été initié ; en effet, dans la dernière phase du rituel, le njuri réclame à son ou ses épouses des quantités considérables de nourriture pour consentir à laisser l’initié retourner à une vie normale. Le secret porte sur le contenu des épreuves endurées qu’il ne peut divulguer sans que sa mort s’ensuive.
29Les malheurs répétés qui s’abattaient sur une famille ou des individus étaient interprétés par le devin guérisseur, toujours consulté dans ces circonstances, en termes de mûgiro, état de désordre entraîné par la transgression involontaire ou délibérée des interdits. Cependant, si les troubles persistaient, alors la possibilité d’une malveillance sorcière était évoquée par le devin, première étape d’un processus pouvant conduire à un procès en sorcellerie par le kiama, l’assemblée des Pères.
30Le lien politique qui unit la sphère publique et la sorcellerie est une configuration qui enrichit la problématique du secret cernée par Georg Simmel ([1908] 1976) puis approfondie, entre autres, par Jean Jamin (1977) et Andras Zempléni (1976, 1996).
31« Domaine peu exploré de l’anthropologie » selon Catherine Neveu (1997), l’anthropologie de la citoyenneté trouve dans les organisations d’âge et de génération une riche matière à réflexion et à comparaison.
32Paul Spencer (1985), dans un article intitulé « Homo ascendens et homo hierarchicus » est le premier à avoir abordé cette double dynamique dans le cadre de la société maasai, où la prédominance de l’aîné est plus établie que chez les Meru. Cependant, sa tentative prête à discussion dans la mesure où, entraîné vraisemblablement par les cadres comparatifs de l’ouvrage, Spencer ne dissocie pas suffisamment l’aînesse, qui procède du rang de naissance, de la maturité sociale qui s’acquiert au fil du temps par le franchissement des échelons successifs.
33L’égalitarisme des Meru soulève aussi la question de l’enrichissement individuel dans une société où se pratiquait un troc actif, parfois sur de longues distances, mais qui n’a jamais connu de marchands en tant que tels. L’accumulation de biens n’était pas méprisée ; au contraire, elle était le signe d’une réussite personnelle, d’une prospérité rejaillissant sur tous. Le riche est un kîgwîria, « celui qui rend les gens heureux » : son entourage bénéficie de ses largesses ; et un tel personnage est toujours sollicité pour des cadeaux et des aides qu’il est difficile de refuser. Enfin, la richesse étant constituée principalement par le troupeau, nul ne pouvait prétendre qu’il serait durablement à l’abri des épidémies, des sécheresses ou des raids et que, à son tour, il ne devrait pas solliciter de l’aide. Seul le forgeron aurait pu thésauriser des objets en fer ; mais, et ce n’est pas un hasard, des interdits d’ordres divers limitaient sa capacité d’accumulation (Peatrik 1999 : 115-123, 367-375).
34Peatrik 2003a.
35Detienne 2003.
36Pour plus de détails, nous renvoyons à la dernière partie de notre monographie (Peatrik 1999 : 429-511).
37L’affaire est complexe : disons que l’initiation étant associée au mariage, l’abaissement de cet âge signifiait le départ prématuré de la fille de l’enclos familial et, à terme, un bouleversement des hiérarchies et des prérogatives féminines.
38Un problème d’ontogenèse masculine éclaire aussi le désir d’être initié dans le njuri qui est apparu comme un substitut aux raids, désormais interdits. La confrontation avec la mort lors des combats entre ennemis, qui scelle véritablement l’initiation, fut comme remplacée par la confrontation avec la mort à travers les épreuves imposées aux novices.
39Le njuri mit fin à l’opposition des femmes en interdisant leur initiation, mesure à maints égards moderniste puisque les femmes subissaient une clitoridectomie, au prétexte cependant que les assemblées de femmes étaient des lieux où se pratiquait la sorcellerie, accusation retorse qui réduisit les femmes à l’impuissance.
40Les plans de clivage étaient en réalité plus nombreux, mais tous peuvent se lire à l’aune de l’initiation. Il en va ainsi des modernistes, convertis ou non au christianisme, qui aspiraient à l’indépendance et à un mode de vie occidental : ils refusaient à la fois le njuri et le Mau Mau, prônaient l’abandon des coutumes, à l’exception toutefois de la circoncision effectuée en ce cas à la clinique. Pour une étude générale sur le Mau Mau au Kenya, cf. Buijtenhuijs 1971.
41Médard 1999.
42Anderson & Maupeu 2003.
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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Marie Peatrik, « Une Sparte africaine », Journal des africanistes, 74-1/2 | 2004, 315-340.

Référence électronique

Anne-Marie Peatrik, « Une Sparte africaine », Journal des africanistes [En ligne], 74-1/2 | 2004, mis en ligne le 10 avril 2007, consulté le 27 juin 2017. URL : http://africanistes.revues.org/228

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Auteur

Anne-Marie Peatrik

Anthropologue, CNRS-UP X, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative.

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