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En Afrique de l’Est et au-delà

Cités oubliées

Réflexions sur l’histoire urbaine de l’Éthiopie médiévale (xie-xvie siècles)
Bertrand Hirsch et François-Xavier Fauvelle-Aymar
p. 299-314

Résumés

Entre l’antique civilisation urbaine d’Aksum et les villes modernes, l’Éthiopie semble souffrir de l’absence du fait urbain. C’est sans compter avec l’existence méconnue, parce que relevant du domaine de l’islam et considéré comme périphérique par l’idéologie chrétienne dominante en Éthiopie, d’un réseau de cités marchandes médiévales aujourd’hui ruinées. Le croisement des sources archéologiques et écrites permet d’apercevoir un système de symbiose concurrentielle entre ce réseau de cités et un territoire chrétien parcouru par le camp royal. Les raisons de la survie de Harar, seule cité réchappée de la désurbanisation du pays survenue dans un contexte de bouleversements démographiques et politiques, sont à chercher du côté de la redéfinition de l’identité urbaine de ses habitants.

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Texte intégral

1Le fait urbain n’est pas un fait massif en Éthiopie1. Le paysage éthiopien d’aujourd’hui, au moins sur les hauts plateaux cultivés, est ponctué d’une multitude de villages d’agriculteurs, souvent minuscules ; les villes n’y sont apparues que depuis environ un siècle, parfois moins. Les sources écrites et archéologiques de la période médiévale confirment que pendant une longue période, du xe au xvie siècle, il n’existait pas de véritables villes dans la partie chrétienne du pays et que les points fixes, qui structuraient l’espace, étaient seulement les monastères et les églises. Il serait dès lors tentant d’avancer que n’a pas eu lieu ici la révolution qui s’est faite en Europe au Moyen Âge, entre le xie et le xiiie siècle, liée à l’apparition d’une économie de marché : la formation d’un maillage de bourgs et de villes.

2Mais il convient aussi de varier l’échelle et d’étudier cette zone et son histoire dans un environnement plus large, englobant l’ensemble des régions islamisées qui jouxtaient l’espace chrétien des hauts plateaux. Dès lors, l’absence du fait urbain paraît plutôt être le fruit d’une cécité partielle de l’idéologie politique et de l’historiographie. Car des cités médiévales nous sont connues : à défaut de les décrire avec précision, les prospections archéologiques et la lecture des textes éthiopiens permettent de les restituer dans leurs fonctions marchandes à l’intérieur de véritables chaînes de villes. On peut en effet se demander si l’on n’est pas en présence d’un cas assez original de juxtaposition de deux types d’organisation de l’espace et de conceptions du territoire qui ne peuvent se comprendre que par une approche comparative et la prise en compte de leur articulation mutuelle2. La disparition de cette civilisation urbaine musulmane, vers la fin du Moyen Âge, est un phénomène qui demande à son tour à être examiné, à la lumière du cas de Harar, relique parmi tant de cités oubliées.

Du camp royal à la ville

3On rappellera pour commencer l’importance de la culture urbaine dans l’ancien royaume d’Aksum (ier-viie siècles) qui se développa dans la région du Tigré et de l’actuelle Érythrée. Christianisés dès le ive siècle, les rois d’Aksum contrôlaient le commerce entre l’océan Indien et la Méditerranée d’une part, entre les hauts plateaux et la côte maritime d’autre part, notamment via le port d’Adulis. Grâce à une intense recherche archéologique menée depuis un siècle, la culture aksumite est aujourd’hui connue pour ses nombreux sites urbains, ses bâtiments et ses monuments spectaculaires comme les stèles monolithes ou les tombeaux souterrains ; mais il reste beaucoup à faire, y compris sur le site d’Aksum lui-même, pour dégager les principes de l’urbanisme aksumite et mieux comprendre l’organisation spatiale des villes, la fonction des bâtiments, la répartition entre les quartiers3. À partir du viie siècle, cette culture urbaine s’efface en même temps que le royaume d’Aksum se délite, au cours d’un processus mal documenté : les villes disparaissent ou se transforment, et Aksum devient notamment un village médiéval au bâti discontinu, resserré autour de l’antique cathédrale et parsemé de ruines antiques réinterprétées par ses habitants de l’époque à la lumière d’une herméneutique chrétienne4.

L’Éthiopie médiévale, xie-xvie siècles : localisation des sites musulmans et chrétiens

L’Éthiopie médiévale, xie-xvie siècles : localisation des sites musulmans et chrétiens

4La culture chrétienne médiévale de l’Éthiopie est en effet traversée par l’oubli de la ville : Jérusalem, la cité idéalisée que les lettrés lisent à travers les ruines d’Aksum ou dans l’ensemble des églises monolithes de Lalibäla (xiie-xiiie siècles), est un espace tout entier fait d’églises et de bâtiments religieux. La ville est le Temple.

5De la disparition d’Aksum à la fondation de Gondar à la fin du xvie siècle, toutes les fonctions capitales, c’est-à-dire liées au chef, au roi, étaient réunies non pas dans une ville, ni même dans une série de capitales parcourues par le souverain, à l’instar de la cour itinérante des rois français jusqu’au xvie siècle, mais à proprement parler dans un camp royal démontable et nomade, qui n’est pas sans évoquer les camps royaux de l’Afrique des Grands Lacs5. Un camp royal qui est bien davantage qu’un campement militaire, puisqu’il s’agit d’un agrégat de plusieurs dizaines de milliers de personnes (militaires, courtisans, religieux, esclaves, artisans, etc.). Il est conçu comme un microcosme du royaume6, doté d’une organisation spatiale fortement hiérarchisée liée, semble-t-il, à une théologie du pouvoir qui conçoit notamment la résidence royale comme une réplique du Temple de l’Ancien Testament, avec une division en trois espaces gradués allant du profane au sacré, et une forte symétrie gauche-droite7. Ainsi pourrait-on dire que le camp royal éthiopien est à la fois moins qu’une ville, puisque le camp ne laisse pas de trace dans l’espace (au point que l’archéologue a beaucoup de peine à retrouver sur le terrain les signes de son implantation), mais aussi davantage qu’une ville par son aspiration à imposer un ordre idéal à l’espace social et physique de la résidence royale. En réalité, le camp royal est ni plus ni moins qu’un tabernacle — un lieu à la fois sacré et mobile — dans lequel le roi reste le plus souvent caché ou se montre selon des rituels codés, aspect où l’on a souvent reconnu une dimension de royauté cachée à l’africaine alors qu’il s’agit plus vraisemblablement de la projection d’un modèle vétéro-testamentaire8. L’idée du camp royal est à ce point prégnante dans l’histoire de l’Éthiopie chrétienne que la ville est le plus souvent née de sa fixation ou de sa cristallisation en un lieu donné9. C’est le cas éphémère de Däbrä Berhan, où le roi Zär’a Ya‘eqob (r. 1434-1468) fit bâtir son camp en dur pour y résider une douzaine d’années à la fin de son règne10, avant que ses successeurs ne reprennent leurs déplacements réguliers. La ville de Gondar, au nord du lac Tana, qui servit de capitale fixe aux rois chrétiens entre la fin du xvie et la fin du xviiie siècle, se développa, elle aussi, autour d’un camp royal, édifié cette fois-ci avec des constructions en pierre et en mortier, dans l’enceinte duquel chaque souverain faisait élever un nouveau bâtiment. Quant à Addis-Abeba, capitale fondée par le roi Ménélik II (1889-1913), elle fut bâtie sur le même modèle, avec sur les hauteurs entourant la colline principale couronnée par le gebbi (palais) du roi, les lieux de campement de ses généraux et les sites alloués aux ambassades étrangères, avant que les interstices ne se remplissent et ne s’urbanisent progressivement.

6Cette tradition chrétienne du camp royal, relativement bien connue et qui apparaît comme un trait majeur de l’organisation du royaume entre la fin d’Aksum et l’époque moderne, s’oppose à une autre réalité, encore presque totalement méconnue : l’existence d’un réseau urbain médiéval dans la partie musulmane du pays.

Un réseau urbain musulman oublié

7L’islam en Éthiopie a pendant trop longtemps été perçu par l’historiographie comme un phénomène second (dans le temps) et périphérique (dans l’espace), les auteurs reprenant à leur compte, sans recul critique, l’idéologie chrétienne et impériale éthiopienne11.

8Notre intérêt pour l’islam médiéval en Éthiopie est né d’une recherche qui voulait comprendre les relations politiques et commerciales entre chrétiens et musulmans au Moyen Âge en croisant les sources archéologiques et textuelles. Notre premier travail a été de cartographier tous les sites musulmans (villes, cimetières, mosquées, etc.) du Moyen Âge ou attribuables au Moyen Âge, qu’il s’agisse de sites prospectés ou simplement visités par des chercheurs depuis un siècle, et donc mentionnés dans la littérature, ou de lieux prospectés ou revisités par nous dans un certain nombre de cas12. L’objectif de cet inventaire systématique des sites était de dégager des pôles de densité (plutôt que de dessiner des cartes des royaumes musulmans, avec des frontières plus qu’arbitraires, comme on en trouve d’abondance dans la littérature) puis de tenter, à partir d’éléments de datation (inscriptions funéraires, parfois datations au carbone 14), de les inscrire dans une dimension diachronique.

9Deux résultats de cette recherche (qui sera plus longuement détaillée ailleurs) intéressent notre propos. D’abord, en dépit des lacunes dues à l’absence de prospection, deux axes principaux se dessinent. Un premier axe nord-sud, depuis les îles Dahlak jusqu’au pays Amhara en passant par le Tigré, c’est-à-dire à travers et sur la bordure du haut plateau chrétien, a probablement été utilisé par l’islam pour pénétrer la région à partir des ixe-xe siècles, avant de devenir, peut-être, un axe marchand. Puis un deuxième axe nord-est-sud-ouest sans éléments diachroniques évidents, mais qui semble bien en place au xiiie siècle, a relié le golfe d’Aden aux hautes terres des deux branches du Rift. Ces deux lignes fortes sont dans un rapport de superposition partielle à partir du xiiie siècle, même si l’axe est-ouest donne davantage de signes de dynamisme aux xive et xve siècles.

10D’autre part, trois pôles présentant une forte densité de sites urbains musulmans datables de la fin du xiiie siècle au début du xvie se dessinent : l’actuelle région de l’Ifat, le Somaliland13, la région de Harar et les hauteurs du massif du Tchertcher. Tous ces sites, dont il ne subsiste aujourd’hui pour l’immense majorité que des ruines, ont comme point commun d’être situés à des altitudes moyennes de mille à mille cinq cents mètres, souvent dans un environnement de collines anciennement terrassées par l’homme, et de présenter des caractéristiques voisines que les études à venir devront confirmer et détailler : concentration de bâtiments où domine l’usage de la pierre ; grande extension spatiale des principaux sites (ce qui en fait des ensembles comparables aux cités du Sahara ou du Sahel médiéval) ; architecture (en particulier le plan des mosquées) qui semble, sous réserve d’inventaire, s’inscrire dans des modèles proches ; absence de murs d’enceinte ; caractères typiquement musulmans (cimetières, mosquées) ; témoins matériels qui dénotent l’accumulation de richesses et l’intensité des échanges. Il est pour l’instant difficile d’aller plus loin car, aussi extravagant que cela puisse paraître, aucun de ces sites urbains n’a encore été fouillé. Reste par conséquent ouverte la question de leur caractère ou non de centres de pouvoir, qui n’est pas résolue faute d’avoir pu faire correspondre chaque site à un toponyme connu par les textes. Mais il nous semble évident que c’est à partir de l’étude de ces pôles qu’à l’avenir on pourra reconstituer la géographie politique des régions musulmanes à l’époque médiévale, plutôt que d’essayer de traduire sur une carte actuelle, et avec des frontières forcément arbitraires, des découpages territoriaux nés de la lecture de géographes arabes comme al-Umari ou al-Maqrizi14.

11Ces trois pôles sont à mettre en relation avec les axes précités qui connectaient le haut plateau central et la mer (mer Rouge, golfe d’Aden), la région de l’Ifat, sur les contreforts du haut plateau, jouant le rôle de zone de jonction. On voit dès lors qu’un véritable réseau de villes musulmanes jalonnait les routes commerciales, donnant un accès au centre et au sud du royaume chrétien et à ses diverses ressources. Mais on voit également que l’islam était à cette époque un phénomène fondamentalement urbain et sédentaire. En outre, la présence de musulmans sur les contreforts du haut plateau et les indices d’un glissement vers le sud simultanément à l’extension du royaume chrétien témoignent d’une vraisemblable symbiose économique entre chrétiens et musulmans (contrôle des ressources versus contrôle des voies caravanières), mais aussi d’une possible concurrence, l’axe nord-est-sud-ouest permettant aux musulmans un accès direct aux régions méridionales pourvoyeuses d’esclaves et non contrôlées par le royaume chrétien.

Logique de réseaux, logique de maillages : deux modèles complémentaires d’organisation de l’espace

12Pour illustrer à la fois le type d’urbanité musulmane et les interactions entre chrétiens et musulmans, prenons un exemple, celui de la ville de Gendebelo. Cette cité de l’Ifat, non encore localisée avec précision, est mentionnée dans plusieurs sources écrites des xve et xvie siècles, aussi bien chrétiennes15 que musulmanes et, en particulier, dans le Futuh al-Habasha, chronique, rédigée en arabe, de la conquête de l’Éthiopie chrétienne par l’imam Ahmed Grañ, dit le Gaucher, au nom d’un djihad qui débuta en 1527 et s’acheva en 1542.

13En 1527, les troupes musulmanes conduites par l’imam arrivèrent à Gendebelo, ville qui « appartenait au roi de ce pays [i.e. le roi chrétien] et était peuplée de musulmans qui payaient la capitation à ce prince »16, ce qui semble montrer qu’elle était alors comprise dans l’espace politique contrôlé par le souverain chrétien. Il s’agit en outre d’une véritable ville dont le chroniqueur Arab Faqih nous dépeint les habitants musulmans : cheikhs, jurisconsultes, marchands et ruraux (par opposition aux habitants de la ville), s’avançant au-devant de la troupe armée, tandis que les commerçants font un don important en or à l’imam, indice d’une certaine accumulation de richesses. Il est également précisé que des marchands chrétiens habitaient dans cette ville et qu’ils possédaient « des richesses appartenant au roi d’Abyssinie ». Ces derniers furent aussitôt exécutés par l’imam, qui regagnera ensuite « le pays des musulmans »17 avec son armée. Informations importantes sur la façon dont la ville fonctionnait comme point d’articulation : on est là nominalement en pays chrétien, mais la ville était habitée par des musulmans et comportait un quartier de marchands chrétiens, s’affirmant ainsi comme un lieu de multiplication des relations économiques et de mixité des relations de dépendance.

14Un autre témoignage, de quelques années antérieures, corrobore ce type de relations entre une ville musulmane et le pouvoir chrétien. Lors de son voyage en Éthiopie (1520-1527), le chapelain Francisco Álvares décrit la ville de Manadeley, en pays Doba18, sur la bordure orientale du Tigré, comme « une ville d’environ mille habitants, tous des musulmans tributaires du Prêtre Jean [i.e. le roi chrétien Lebnä Dengel]. À une extrémité, vivent à part vingt ou trente chrétiens, qui résident là avec leurs femmes, et ces chrétiens perçoivent des droits comme l’octroi »19. Un peu plus loin, il précise ainsi sa description :

 « Cette ville de Manadel[ey] est une ville de très grand négoce, semblable à une grande cité ou à un port de mer. Ici on trouve toutes sortes de marchandises disponibles au monde, et des marchands de toutes les nations, et toutes les langues des musulmans, de Djeddah, du Maroc, de Fès, de Bougie, de Tunis, des Turcs, des Roums de Grèce, des Musulmans de l’Inde, d’Ormuz et du Caire ; et de la même façon, ils apportent des marchandises de toute part. Tandis que nous étions dans ce pays, les musulmans, habitants de la ville, se plaignirent, disant que le Prêtre Jean leur avait imposé par force mille ouquias20 d’or en affirmant qu’il leur prêtait pour qu’ils commercent avec et que chaque année ils devaient lui donner mille ouquias sous forme d’intérêts, mais que ses mille ouquias devraient toujours rester vivants [i.e. dus] »21.

15À l’instar de Gendebelo, la ville était donc soumise à l’autorité du roi chrétien qui non seulement percevait des taxes par l’intermédiaire de chrétiens résidents — dont on peut penser que certains étaient précisément des représentants du roi chargés de surveiller les caravanes et leurs chargements —, mais qui obligeait aussi les commerçants à contracter auprès de lui un prêt à fort taux d’intérêt (100 %), au capital non remboursable, permettant ainsi au souverain de bénéficier directement de l’activité commerciale de la cité.

16Ces deux localités, Manadeley et Gendebelo, que l’on ne sait pas identifier sur le terrain mais qui étaient situées aux marches orientales de l’empire chrétien, apparaissent donc clairement, au début du xvie siècle, comme des villes de grand négoce, connectées au réseau commercial du monde musulman. Gendebelo, en ce qui la concerne, était directement reliée au port de Zeyla, sur les rivages du golfe d’Aden, par des routes caravanières. Certains indices permettent de penser qu’elle était même un point de rupture de charge ; le Futuh al-Habasha précise ainsi qu’après cette étape les marchandises n’étaient plus transportées à dos de chameaux mais à dos d’hommes vers le haut plateau chrétien. De même, Francisco Álvares raconte qu’une grande caravane de plus de mille personnes arrivait chaque semaine à Manadeley avec à sa tête un chef des marchands de la ville, chargé de prendre en main la sécurité de la caravane et d’organiser sa défense contre les attaques incessantes des nomades22.

17Certes, il est probable que ces deux cités ont été indépendantes du pouvoir chrétien avant le xvie siècle et qu’elles n’ont été soumises qu’à la suite des guerres qui ont entraîné, particulièrement au début du xve siècle, la réduction des régions musulmanes limitrophes du cœur stratégique du royaume chrétien (Choa, Amhara et Tigré). Mais, malgré les vicissitudes de la domination politique, ces relations commerciales sont à envisager dans le temps long, les guerres des xive et xve siècles ayant eu justement pour objectif de part et d’autre de contrôler ces villes d’échange pour en tirer le meilleur profit et non de les faire disparaître. C’est dans cette perspective qu’il nous faut comprendre la stratégie des rois chrétiens, dont le premier dessein a été la domination politique des zones musulmanes proches et des villes qui servaient de têtes de pont au commerce, en essayant à la fois d’affaiblir militairement la puissance des États musulmans et de nouer des relations d’alliance avec les dynasties régnantes23. C’est Francisco Álvares qui nous transmet, une fois de plus, une notation précieuse sur ces alliances. Afin d’expliquer les conflits armés avec des chefs musulmans, plus fréquents sous Lebnä Dengel (r. 1508-1540) que sous ses prédécesseurs, il note :

 « On dit que cette guerre et ces mauvaises relations sont avec ce Prêtre Jean, plus qu’avec ses prédécesseurs, bien qu’ils [les chefs musulmans] soient ses tributaires. Les précédents Prêtres, jusqu’au père de celui qui règne actuellement, avaient toujours cinq ou six femmes et ils les prenaient parmi les filles des rois musulmans voisins et des païens ; des capitaines de ces capitaineries et seigneuries, ils en prenaient une ou deux, s’ils les trouvaient à leur goût ; une autre du roi de Dancali, du roi d’Adel et du roi d’Adea »24.

18Mais Lebnä Dengel, après avoir refusé une fille du roi d’Adea (Hadiya), se maria avec la fille d’un chrétien et affirma vouloir désormais se conformer aux prescriptions de l’Église et ne garder qu’une seule épouse ; alors « il réclama le tribut de ces rois, ses tributaires, que leurs prédécesseurs étaient obligés de lui payer. Ils ne lui apportèrent pas ce tribut, en raison du mariage, et pour cela lui firent une guerre qui dure toujours »25.

19À Gendebelo comme à Manadeley, marchands musulmans et chrétiens ont su mettre au point des modes de relation efficaces grâce à la relative proximité culturelle des deux mondes chrétien et musulman — même substrat de population, langues voisines —, tous deux économiquement peu développés — absence d’économie de marché, économie non monétaire, faible accumulation —, mais aux systèmes idéologiques opposés du point de vue de l’organisation de l’espace. Côté musulman, les sources donnent l’impression que les connexions marchandes créaient du territoire : l’État de l’Ifat, puis celui de l’Adal, apparaissent ainsi comme des autorités ayant une emprise sur un territoire réticulaire, discontinu, se formant par diastoles et systoles au gré du passage de caravanes qui reliaient des pôles urbains à travers des espaces de nomades. En revanche, sur le haut plateau chrétien, les sources écrites chrétiennes expriment plutôt une idéologie du territoire continu, sans interstices, et en expansion. Ce qui crée ici du territoire, ce sont les agents et les armées du roi, mais surtout le maillage des monastères et de leurs églises : seuls édifices bâtis en dur dans l’espace éthiopien chrétien, ils procèdent les uns des autres par essaimage, induisant une forte polarité religieuse, d’autant plus que ce qui fonde vraiment les églises en Éthiopie, à savoir les tabot (tables d’autel), procèdent eux-mêmes idéalement par dissémination de l’Arche d’alliance qui se trouverait dans la cathédrale d’Aksum.

20On peut poursuivre la comparaison sous l’angle de la localisation des fonctions économiques. Côté musulman, il s’agit de lieux fixes qui sont autant de places de marché, de lieux d’accumulation et de centres de pouvoir, au moins sur les campagnes environnantes. Côté chrétien, outre un réseau de petits marchés ruraux, ces fonctions sont investies par le camp royal qui fait office de foire itinérante (avec ses espaces réservés aux marchands), de centre d’accumulation des richesses (par le prélèvement du tribut ou de l’impôt à l’occasion des déplacements du roi), en même temps que de centre d’exercice panoptique du pouvoir.

21Face aux axes commerciaux, aux chaînes d’échanges de point à point des musulmans s’opposaient un tissu de villages chrétiens organisés en paroisses autour des églises et un camp royal dont on commence à suspecter qu’il effectuait une circumambulation du territoire, manifestant la présence du roi sur les frontières, et venant peut-être se connecter tour à tour sur les points terminaux des routes marchandes musulmanes.

Harar, ville paradoxale

22De ce cadre médiéval, il ne reste presque rien. Côté chrétien, on ne sait pas retrouver les traces discrètes laissées dans le sol par le camp royal nomade. Quant aux villes musulmanes, elles sont toutes entièrement ruinées, à l’exception de Harar. Ces ruines, souvent inaccessibles et situées dans des paysages terrassés jusqu’à des altitudes très élevées, signalent que ces villes n’étaient pas seulement des points de fixation pour des marchands, mais qu’elles avaient établi des relations économiques et politiques avec les populations environnantes d’agriculteurs, dans des zones (comme l’Ifat ou la région des anciennes villes de l’actuel Somaliland) où les sédentaires ont souvent depuis cédé la place à des nomades ou des semi-nomades.

23Les causes de la disparition de cette civilisation urbaine ne sont pas directement documentées par les sources écrites disponibles. Mais elles sont à rapprocher d’une série d’événements datant du xvie siècle qui bouleversent la géographie de l’Éthiopie par l’expansion de nouvelles populations nomades ou semi-nomades afar, somali, et oromo. Ces populations, en phase de dynamisme démographique, profitent de l’affrontement entre pouvoirs chrétien et musulman lors des guerres de Grañ pour s’installer dans de nouveaux territoires, contraignant ainsi les pouvoirs en place à des repositionnements géographiques : le pouvoir chrétien se replie vers le nord autour de Gondar où de nouveaux axes commerciaux se mettent en place avec le Soudan en remplacement des anciennes connexions au réseau urbain musulman médiéval ; les pouvoirs musulmans — et peut-être aussi, du moins en partie, les populations musulmanes elles-mêmes26 — s’éloignent également de la zone de contact que constituait la bordure orientale du haut plateau chrétien pour s’enraciner plus à l’est.

24Ainsi le laminage de la civilisation urbaine de l’Éthiopie musulmane est-il sans doute dû à une conjonction de facteurs comme la prédominance de l’élément nomade dans le nouvel environnement du xvie siècle, le primat durable d’une économie de rapine, l’incapacité des États chrétien et musulmans à sécuriser les échanges, et enfin l’explosion du vieux cadre de symbiose concurrentielle entre royaume chrétien et cités musulmanes. Tout cela aboutit à la destruction violente des cités ou à leur abandon.

25La seule exception notable à cet effacement du fait urbain est la ville de Harar, qui apparaît en pleine lumière dans les sources écrites au cours de la seconde moitié du xvie siècle, soit précisément à l’époque où ce réseau urbain disparaît. À partir de cette date, c’est Harar qui capte le commerce et s’affirme jusqu’au xixe siècle comme le véritable nœud commercial entre le haut plateau central, où se reconstitue un pouvoir chrétien, et le golfe d’Aden, à la jonction de routes caravanières qui ne s’appuient plus sur l’ancien réseau urbain.

26Comment expliquer la survie et l’essor de la ville de Harar ? Question importante, qui permet peut-être de reformuler la question de la désurbanisation à laquelle elle seule a résisté efficacement.

27Les traditions locales de Harar distinguent deux temps dans la fondation de la ville : une fondation très ancienne (vers le xe siècle), à fortes connotations légendaires, qui aurait vu l’alliance de sept clans, puis une organisation sous le règne de l’émir Nur (1552-1568), le successeur de Grañ : la ville est alors ceinte d’un rempart et se structure en cinq quartiers, dont chacun correspond à l’une des cinq portes de la ville et forme une unité administrative, religieuse et sociale, tandis que les terres environnantes sont également divisées en cinq grands territoires27. Harar devient ainsi le pôle de l’Éthiopie musulmane entre le xviie et le xixe siècle, le siège d’un émirat indépendant, une véritable cité-État gouvernée par la dynastie fondée par Ali ibn Dawud (1647-1662) jusqu’à la prise de la ville par les Égyptiens en 1875, puis par les troupes chrétiennes de Ménélik II en 1887.

28Cette refondation de la ville au xvie siècle s’opère dans un double mouvement : clôture de la ville par des remparts, alliances matrimoniales et politiques de la dynastie de Harar avec les élites des nouveaux venus dans la région, en particulier des groupes oromo qui sont peu à peu intégrés dans l’exploitation des terres agricoles entourant la ville28. Ainsi émerge une nouvelle identité urbaine fondée jusqu’à la fin du xixe siècle sur : le renoncement à l’ouverture qui avait été le propre des villes-marchés de l’époque médiévale ; la méfiance vis-à-vis de l’étranger (on se souvient du déguisement de Richard Burton qui lui permit de pénétrer dans la ville29) ; l’affirmation d’une civilité qui est conçue comme l’envers du monde extérieur et rural (urbanité contre rusticité, hygiène contre malpropreté, etc.) ; une sociabilité qui privilégie des valeurs comme l’échange, l’otium, la pratique religieuse ; l’observance d’une foi musulmane dont la rigidité est censée s’opposer au syncrétisme de l’islam villageois, au point que les habitants de Harar font de leur cité une ville sainte, la quatrième, selon eux, du monde musulman. La présence remarquable de très nombreux tombeaux de saints et de près d’une centaine de mosquées, jusqu’alors peu expliquée, se comprend mieux si l’on considère Harar comme une sorte de ville-conservatoire, l’héritière d’un monde urbain disparu, qui a ramené à elle et inscrit dans son paysage urbain les principales figures religieuses qui ont marqué l’histoire de l’islam médiéval dans la Corne de l’Afrique.

Conclusion

29L’Éthiopie a connu deux civilisations urbaines, toutes deux longtemps oubliées : la civilisation antique d’Aksum du côté chrétien ; un actif réseau de villes musulmanes à l’époque médiévale. Dans les deux cas, ces cultures urbaines étaient très fortement associées à un système marchand qui connectait les hauts plateaux éthiopiens et le monde maritime. Sur la très longue durée, l’alternance des villes éthiopiennes et de leur disparition signale une tension irrésolue entre, d’une part, des pouvoirs politiques et économiques capables de contrôler les ressources, d’autre part, un monde rural (de sédentaires ou de nomades) extraordinairement résistant à tout processus d’accumulation.

30Dans les deux cas, une fois disparue, la civilisation urbaine a laissé un souvenir transformé chez les populations avoisinantes : les ruines d’Aksum ont ainsi été réinterprétées au xve siècle non pas comme les restes d’une ancienne métropole, mais comme les reliques saintes d’une Jérusalem éthiopienne ; quant aux villes musulmanes, elles sont aujourd’hui encore attribuées à une race légendaire de géants, les Harla, tandis que Harar, paradoxalement, s’affirme comme la ville sainte par excellence, sans référence aucune aux villes qui l’ont précédée. Mieux que l’oubli, ces mémoires transformées, jouant sainteté contre sainteté, traduisent toute l’étrangeté de la ville pour des hommes et des femmes profondément enracinés dans la ruralité.

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Lagopoulos, A. P. & Lily Stylianoudi, M.-G., 2001, « The symbolism of space in Ethiopia », Aethiopica, 4, pp. 55-95.

Munro-Hay, S., 1991, Aksum. An African civilisation of Late Antiquity, Édimbourg, Edinburgh University Press.

Pankhurst, R., 1982, History of Ethiopian towns. I. From the Middle Ages to the early nineteenth century, Stuttgart, F. Steiner.

- 1985, History of Ethiopian towns. II. From the mid-nineteenth century to 1935, Stuttgart, F. Steiner.

Perret, M., 1986, « Villes impériales, villes princières : note sur le caractère des villes dans l’Éthiopie du xviiie siècle », Journal des africanistes, 56 (2), pp. 55-65.

Perruchon, J., 1893, Les chroniques de Zar’a Yâ’eqob et Ba’eda Mâryâm, rois d’Éthiopie de 1434 à 1478, Paris, E. Bouillon.

Taddesse Tamrat, 1972, Church and state in Ethiopia (1270-1527), Oxford, Clarendon Press.

Trimingham, J. S., 1965, Islam in Ethiopia, Londres, Frank Cass [2e éd.].

Waldron, S., 1975, Social organization and society control in the walled city of Harar (Ethiopia), Ph. D. thesis, University of Michigan (Ann Arbor).

- 1984, « The political economy of Harari-Oromo relationships, 1559-1874 », Northeast African Studies, 6, pp. 23-39.

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Notes

1Cet article reprend largement une communication intitulée « Cités musulmanes et camp royal chrétien : modèles d’urbanisme et désurbanisation dans l’Éthiopie médiévale », présentée au séminaire « Cité et statut de la ville en Afrique » coordonné par G. Holder et A.-M. Peatrik, 18 juin 2002, université Paris X-Nanterre. Merci aux organisateurs de ce séminaire et aux participants de nous avoir donné l’occasion de tester les réflexions présentées ici.
2L’histoire des villes anciennes en Éthiopie n’a pas inspiré beaucoup de travaux. Les deux volumes publiés par Richard Pankhurst (1982, 1985) sur cette question ne doivent pas faire illusion, l’auteur se contentant de compiler toutes les références trouvées dans les sources écrites à des « villes » sans jamais s’interroger sur la nature exacte de ces établissements, ni sur la signification des termes utilisés dans les sources elles-mêmes, comme si le phénomène urbain allait de soi et ne méritait pas d’être questionné. En revanche, on consultera avec profit Kaplan 1986 et Perret 1986.
3« The development of some degree of urbanism in Aksumite Ethiopia is an interesting phenomenon, but one which is not yet even partially documented. All that survives of many of the “towns” are the traces of a few monumental structures such as temples, churches or elite residential/administrative buildings, and scattering of pottery on the surface » (Munro-Hay 1991 : 44) ; sur le plan de la ville d’Aksum, voir Munro-Hay 1991 : 107-111.
4Sur ce thème, voir Hirsch & Fauvelle-Aymar 2001.
5Sur le camp royal à l’époque médiévale, voir Horvath 1969 ; Taddesse Tamrat 1972 : 269-275 ; Hirsch & Poissonnier 2000 ; Lagopoulos & Lily Stylianoudi 2001.
6Kropp 1988 : 51-85.
7Hirsch & Fauvelle-Aymar 2001 ; Lagopoulos & Lily Stylianoudi 2001.
8Hirsch & Fauvelle-Aymar, ibid.
9Le camp royal est aussi un camp militaire, dont le modèle est adopté par les chefs de province jusqu’au xxe siècle, comme le montre la description que fait Griaule (1934) du camp du ras Haylu en campagne.
10Perruchon 1893 : 23-45.
11Sur ce thème, lire les réflexions de Hussein Ahmed 1992 et Braukämper 2002 : 1-8.
12Dans le cadre d’un programme de recherche ACI financé par le ministère de la Recherche (1998-2001).
13L’ancien Somaliland britannique, indépendant de la Somalie depuis 1992.
14Comme dans l’édition d’al-Umari réalisée par Gaudefroy-Demombynes 1927, carte 1 (face à la page 1) ou dans Cuoq 1981 : 145.
15Elle est citée par exemple dans un itinéraire recueilli par le Vénitien Alessandro Zorzi auprès d’un moine éthiopien de passage à Venise en 1523 : « De Genasere, on se rend à la cité de Gendevelu à travers un pays cultivé, en traversant de nombreuses provinces, et cela prend quarante jours. Gendevelu est une grande cité marchande, appartenant au Prêtre Jean, où lesdites caravanes de chameaux déchargent leurs marchandises dans des entrepôts ; et ce sont les navires marchands de Cambai qui apportent toutes les épices, à l’exception du gingembre que l’on trouve dans la terre du Prêtre Jean. Puis ces marchandises sont achetées ou troquées par les marchands du Prêtre, et la monnaie est le ducat hongrois ou vénitien, et les pièces d’argent des musulmans, et par cette route arrivent de nombreuses choses de l’Inde tout entière […] » (Crawford 1958 : 172-173). D’après l’éditeur de ce texte (ibid. : 66), Gendebelo se trouverait à l’est d’Ankober et d’Aliyu Amba, au pied de l’escarpement.
16Basset (éd.) 1897, vol. II : 63-65.
17Ibid. : 65.
18Sur les Doba, voir Trimingham 1965 : 81, n. 2.
19Álvares [1540] 1989 : 97, traduit du portugais ; voir aussi Beckingham & Huntingford 1961, vol. I : 186.
20Il s’agit en l’occurrence de l’» once », correspondant au terme geez wäqét, une unité de poids utilisée pour l’or et valant peut-être une trentaine de grammes.
21Álvares [1540] 1989 : 98, traduit du portugais ; voir aussi Beckingham & Huntingford 1961 : 187.
22Álvares, ibid. : 102 ; voir aussi Beckingham & Huntingford 1961 : 193-194.
23Sur cette politique à l’époque du roi Amdä Seyon (r. 1314-1344), voir Taddesse Tamrat 1972 : 132-145.
24Álvares [1540] 1989 : 102, traduit du portugais ; voir aussi Beckingham & Huntingford 1961 : 193.
25Álvares, ibid. ; voir aussi Beckingham & Huntingford, ibid.
26C’est en effet ce qui pourrait expliquer la venue de populations argobba depuis l’Ifat vers la région de Harar.
27Cerulli 1936 : 35-36 ; Waldron 1975.
28Waldron 1984.
29Burton 1856.
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Table des illustrations

Titre L’Éthiopie médiévale, xie-xvie siècles : localisation des sites musulmans et chrétiens
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/225/img-1.png
Fichier image/png, 396k
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Pour citer cet article

Référence papier

Bertrand Hirsch et François-Xavier Fauvelle-Aymar, « Cités oubliées », Journal des africanistes, 74-1/2 | 2004, 299-314.

Référence électronique

Bertrand Hirsch et François-Xavier Fauvelle-Aymar, « Cités oubliées », Journal des africanistes [En ligne], 74-1/2 | 2004, mis en ligne le 10 avril 2007, consulté le 30 mars 2017. URL : http://africanistes.revues.org/225

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Auteurs

Bertrand Hirsch

Historien, Centre de recherches africaines, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

François-Xavier Fauvelle-Aymar

Historien, Institut d’études africaines, Aix-en-Provence.

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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