Navigation – Plan du site

De la chance d’être captif dans une société matrilinéaire Les Gouin du Burkina Faso

Being captive in the Gouin matrilinear society of Burkina Faso
Michèle Dacher
p. 45-81

Résumés

Dans la société gouin, lignagère, matrilinéaire et dysharmonique, les captifs étaient immédiatement intégrés au matrilignage de leur acquéreur et leurs conditions de vie étaient comparables à celles de leurs parents adoptifs. Les captives étaient mariées au sein du lignage et donnaient aux maîtres gouin des fils qui étaient en même temps des neveux, ce qui permettait de réunir dans les mêmes mains héritage foncier et biens monnayables. Les fils de captives étaient ainsi avantagés par rapport aux fils libres. Le captif pouvait remplacer son maître dans toutes les circonstances de la vie, ce qui lui a souvent permis de jouer des rôles rituels et politiques très importants.

Haut de page

Texte intégral

Carte des états dyoula à la fin du 19e siècle

Carte des états dyoula à la fin du 19e siècle

Situation du pays gouin

  • 1  Je remercie mes informateurs et amis Etienne Yarmon Soma et Grégoire Sirima qui ont bien voulu che (...)

1Une société matrilinéaire dysharmonique se caractérise pour chaque individu par une tension permanente entre son groupe de filiation matrilinéaire et l’unité de résidence patrilocale dans laquelle il vit et travaille1. Son groupe de filiation, qui est dispersé, est un corporate group et une unité économique dans laquelle il hérite l’argent et tous les biens monnayables (principalement argent et troupeaux) ; son appartenance à l’unité de résidence de son père lui ouvre un droit d’usage héréditaire à la terre. Il peut en outre accéder à des positions d’autorité distinctes dans chacune de ces deux unités. Le rêve de tous les hommes qui parviennent à la situation dominante de chef de matrilignage ou de chef de concession est de tourner la règle de la dysharmonie afin de regrouper sur la même tête les avantages propres à sa descendance et à sa filiation. L’idéal serait ainsi à la fois de continuer sa concession dans la personne de ses fils, en leur léguant d’une part la maison et les droits sur la terre, d’autre part son argent et ses biens monnayables, au moins la part qu’ils ont contribué à constituer par le travail réalisé en commun. Au centre des moyens permettant d’y parvenir se trouve l’acquisition de captifs et surtout de captives : en effet ils deviennent immédiatement des parents maternels et, contrairement aux parents maternels de sang, ils sont épousables. Les captives mariées aux membres masculins du matrilignage de l’acheteur donneront des enfants qui auront le privilège d’être à la fois des fils et des neveux. D’où la grande importance numérique, économique, symbolique, affective des captives et secondairement des captifs dans de telles sociétés.

2Nous allons dire un mot des circonstances historiques qui permirent aux Gouin de se procurer des esclaves. Nous décrirons ensuite les caractéristiques de la société gouin qui rendaient leur intégration désirable, le statut qui leur était accordé et les rôles qu’ils jouaient. Nous essayerons enfin de faire le bilan de leur situation dans la deuxième moitié du XXe siècle.

Bref historique

  • 2  Pour l’histoire des Gouin voir  Dacher, 1997
  • 3  Sékou Ouatara prit le pouvoir à Kong en 1710.
  • 4  A l’origine, la route Kong-Bobo traversait le pays gouin mais il fallut la détourner vers l’est au (...)

3La société gouin, située au sud-ouest du Burkina Faso, compte environ 60 000 personnes2. Elle aurait migré par petits groupes du nord de l’actuel Ghana au nord de la Côte d’Ivoire à partir du XVIIIe siècle. Au début du XIXe siècle, les Gouin sont installés au sud de la Léraba au milieu de populations sénoufo, dont les Kpallaka. Mais les incessantes razzias de ces derniers, plus celles menées par les bandes armées du jeune Royaume de Kong3 obligent les Gouin à repartir vers le nord jusque dans leur habitat actuel, au sud de la falaise de Banfora. Au XIXe siècle le pays gouin se trouvait au cœur d’un triangle formé par trois Etats dyoula : l’Etat de Kong, au sud-est, dirigé par des Ouatara ; L’Etat de Bobo-Dioulasso ou Sya au nord-est, appelé aussi le Gwiriko, dirigé par des Ouatara issus de Kong ; l’Etat du Kénédougou à l’ouest dirigé par des Traoré de Sikasso. Ces trois Etats, à la fois commerçants et guerriers, enserraient le pays gouin entre les grandes routes commerciales Kong-Bobo-Dioulasso-Djenné et Kong-Sikasso-Ségou4 par lesquelles transitaient esclaves et marchandises diverses. De plus, à la fin du XIXe siècle l’Etat du Kénédougou organisa de nombreuses expéditions militaires vers l’est : elles vidaient à intervalles réguliers les pays sénoufo, turka, karaboro occidental de leurs habitants. Ces razzias s’arrêtaient généralement à la frange ouest du pays des Gouin et ceux-ci accueillirent maintes fois leurs voisins en fuite. Enfin, à partir des années 1890, l’avancée vers l’est de Samory Touré chassa devant lui des quantités de populations terrifiées qui déferlèrent une fois de plus dans la plaine de Banfora. En 1897 Samory traversa le pays gouin du sud-ouest au nord-est sans faire trop de dégâts ; mais il était poursuivi par les Français, qui installèrent durablement leur autorité dans le pays. Jusqu’à leur arrivée, les razzias, les captures, les marchés, les convois, le commerce d’esclaves étaient donc une réalité omniprésente dans la région, de même qu’une clé de la politique régionale.

  • 5  La suite de l’article est au présent ethnologique car la situation socio-économique évolue rapidem (...)

4Les Gouin revendiquent5 leur identité d’agriculteurs et ils se dépeignent comme foncièrement opposés à toute activité commerciale. Ils se démarquent ainsi des Dyoula, population commerçante et guerrière qui tenta de les conquérir et y réussit partiellement. Les Gouin déployèrent beaucoup d’énergie pour échapper à la main-mise des Etats dyoula, aux attaques de leurs bandes esclavagistes, ainsi qu’aux tentations matérielles apportées par leurs colporteurs et aux opportunités de promotion individuelle offertes par le service de leurs institutions civiles ou militaires. Mais s’il est vrai qu’ils pratiquaient assez peu la chasse aux esclaves dans un but commercial, les Gouin les capturaient cependant volontiers pour les incorporer à leur lignage. C’est ainsi que les familles gouin sont pleines de descendants d’esclaves senoufo, femmes, enfants ou adolescents enlevés à la faveur des guerres du XIXe siècle. On trouve également des captifs d’origine kpallaka et karaboro – autre groupe senoufo chez qui les Gouin s’établirent lorsqu’ils eurent franchi la Léraba en direction du nord et quelques captifs d’origine turka, le peuple frère avec lequel les Gouin migrèrent depuis le nord Ghana. A l’inverse, de nombreux Gouin furent mis en esclavage par leurs voisins au cours des guerres du XIXe siècle, mais il est difficile d’obtenir des informations à ce sujet, du moins chez les Gouin.

5Bien qu’il soit impossible de connaître la proportion exacte de descendants d’esclaves dans la société gouin nous pouvons affirmer que la recherche d’esclaves fut un élément déterminant de la politique de la région. Ils furent utilisés comme main-d’œuvre à la fois par les sociétés étatiques et lignagères, avec une valeur marchande pour les premières et une valeur reproductive pour les secondes. Non seulement la grande majorité des lignages gouin comprend des descendants d’esclaves, mais il arrive qu’ils soient majoritaires par rapport aux personnes libres, voire les seuls descendants du fondateur de la concession. La fécondité supérieure attribuée aux captifs par rapport aux personnes libres, leur fréquente prospérité économique leur font souvent prendre le dessus sur leurs anciens maîtres et cette inversion de pouvoir constitue un des thèmes favoris des chants de funérailles en leur honneur.

6L’abolition de l’esclavage en 1905 par les autorités coloniales n’a pas modifié grand chose dans la société gouin. On a cessé officiellement d’acheter des esclaves. Les captifs, parents de leurs maîtres, sont restés dans leur famille d’adoption, la seule qu’ils avaient.

Une société matrilinéaire dysharmonique

  • 6  Pour l’organisation politique de la société gouin, voir Dacher, 1997.
  • 7  Ces matriclans se nomment Héma, Fayama, Karama, Sirima, Soma, Soulama. Ils ne postulent pas une or (...)

7L’unité de résidence de la société gouin est ce qu’il est convenu d’appeler en Afrique occidentale une concession6. Elle regroupe une à quatre générations de descendants agnatiques directs. Peuvent s’agréger à ce noyau un certain nombre de parents maternels, dont les esclaves et leurs descendants, ainsi que des gens venus cohabiter là pour des raisons variées. Les concessions font partie d’une unité territoriale, rituelle et politique : le village, sous-divisé en « quartiers ». L’habitat est dispersé et les quartiers sont généralement éloignés les uns des autres de plusieurs kilomètres. Ces unités résidentielles – concession, quartier, village – étaient des unités défensives, chacune à son niveau selon l’ampleur du conflit armé. Des alliances étaient fréquentes mais non obligatoires entre concessions d’un quartier, entre quartiers d’un village et possibles entre villages, mais la société gouin étant beaucoup plus lignagère que villageoise, les relations de voisinage étaient instables et assez peu fiables. Les liens défensifs étaient plus solides entre gens de même matrilignage qu’entre voisins ; aussi, dans les premiers temps de la création et du peuplement d’un village, les nouveaux arrivants étaient souvent unis par des liens matrilignagers. Cependant, les concessions créées ultérieurement l’ont plutôt été par les fils des fondateurs, si bien qu’au bout de quelques générations les six matriclans qui composaient la société gouin furent totalement mélangés7. Chaque concession était très autonome et chacune essayait d’assurer au maximum sa propre défense. Aussi le but vers lequel tendait sans cesse les chefs d’unité de résidence était-il l’accroissement de ses effectifs.

  • 8  La Réorganisation Agraire et Foncière de 1984 a aboli les droits fonciers coutumiers au profit de (...)

8Cette volonté ne répondait pas seulement à des nécessités défensives mais aussi à celles de l’organisation du travail. Le chef de concession cherchait à augmenter la force de travail disponible afin de faire face aux multiples aléas qui pouvaient survenir : sécheresses, acridiens, épidémies des gens ou des bêtes, guerres, razzias... Il faut rappeler que la technologie était (et est encore) archaïque, d’où de considérables goulots d’étranglement à plusieurs moments du cycle agricole. Ils ne pouvaient être résorbés que par une main-d’œuvre abondante. D’autre part le droit d’usage de la terre appartenant au défricheur et à ses descendants agnatiques, la clé de la prospérité se trouvait dans le nombre de travailleurs dont disposait chaque chef d’exploitation. Enfin, la pression démographique étant faible dans le sud-ouest burkinabé – du moins jusqu’à ces dernières décennies8 – la terre était disponible et les groupes de résidence pouvaient s’étendre s’ils disposaient d’une main-d’œuvre suffisante. Il faut évidemment ajouter à ces considérations le fait que l’accroissement démographique des unités résidentielles et lignagères leur permettait de multiplier leurs alliances matrimoniales et de voir grandir leur importance dans la vie politique des villages.

9Les moyens dont dispose un chef de concession pour accroître son effectif, c’est-à-dire pour augmenter le nombre de ses dépendants résidents à ses côtés, consistent à se procurer le plus d’épouses possible, à multiplier sa progéniture, à attirer des parents maternels autour de lui et à en fabriquer par l’acquisition d’esclaves. Les moyens dont dispose un chef de matrilignage pour pallier les éventuelles défaillances de la reproduction biologique et pour augmenter le nombre de ses parents matrilinéaires consiste essentiellement à en fabriquer par l’acquisition d’esclaves, principalement de sexe féminin, qui donneront leur descendance au matrilignage.

  • 9  Il l’était du moins jusqu’au début des années 90. L’arrivée de la culture du coton, pratiquée par (...)
  • 10  Le principal procédé, assez rarement employé, consistait pour un père à refuser de marier sa fille (...)

10Dans une société dysharmonique les groupes de descendance étant dispersés, ils sont obligés de se scinder relativement vite pour des raisons pratiques d’organisation. En effet le chef de matrilignage est responsable de la gestion des biens matrilinéaires, qui se composent des biens collectifs et des possessions personnelles de chaque membre. Le matrilignage, en tant que groupe exogame, pratique également une politique matrimoniale commune et, en tant que groupe de descendance, il constitue une unité de culte ancestral. C’est pourquoi, plus les membres sont dispersés plus le lignage devient difficile à gérer et plus il se scinde rapidement en unités autonomes. Un matrilignage dépasse rarement quatre à cinq générations de profondeur. Chaque matrilignage est indépendant : il peut garder des liens religieux avec le segment homologue dont il s’est séparé, mais rien ne l’y oblige et l’assistance rituelle nécessaire sera aussi bien assurée par n’importe quel membre d’un matrilignage portant le même nom clanique, qu’il soit supposé ou non avoir des ancêtres communs. Cette absence de segmentarité implique un grand isolement de chaque unité et donc une grande vulnérabilité, augmentée par la mobilité chronique des Gouin, laquelle disperse encore un peu plus les différents segments. Dans ces conditions, l’idéal de chaque chef de lignage est d’accroître les effectifs de son groupe afin de tenter de survivre par ses propres moyens. Aujourd’hui où il n’existe plus de guerres, cet idéal est toujours vivant9. En régime matrilinéaire, seules les femmes du lignage peuvent accroître ses effectifs par les enfants qu’elles mettent au monde, mais elles ne peuvent le faire qu’avec des maris étrangers qui vivent dans des unités de résidence le plus souvent distinctes de celle où elles sont nées. Les hommes ne pouvant pas augmenter les effectifs du lignage par l’engendrement, sauf à fausser les lois de l’échange matrimonial10, ils ne peuvent le faire que par l’acquisition de femmes esclaves qui sont en même temps épousables et assimilées à des parentes maternelles. Les fils et les filles qu’ils en auront seront à la fois enfants et neveux. De tels mariages augmentent donc aussi bien les effectifs du lignage que ceux du groupe de résidence. Avant de donner des exemples de telles stratégies matrimoniales et de leurs avantages, rappelons le déroulement normal de l’héritage dans une société matrilinéaire dysharmonique, c’est-à-dire lorsque les deux parents sont libres.

11Un homme gouin a des fils qui vivent avec lui dans sa concession et travaillent avec lui sur des terres transmissibles en ligne agnatique. Outre les droits sur cette terre, les fils héritent des maisons et de tous les autels de leur père liés à l’espace, de ses positions symboliques, religieuses, politiques, magico-professionnelles. Mais ils n’héritent pas du surplus de leur travail : l’essentiel de celui-ci, transformé en argent ou en troupeaux, est stocké par le père et sera hérité à sa mort par son matrilignage : il sera géré par l’aîné de ses parents maternels, frères cadets puis neveux maternels. Cet héritier vit généralement ailleurs, dans une autre concession ou dans un autre village, selon le lieu du mariage de sa mère. Le fils peut choisir de quitter la concession paternelle et d’aller s’installer chez son oncle, si les terres dont dispose le père sont insuffisantes pour tous les fils et que son rang dans la fratrie ne lui laisse guère de chances de bénéficier de bonnes terres une fois les aînés servis; ou si, ayant hérité en mariage léviratique de jeunes veuves de son oncle et de leurs enfants en bas âge, il est obligé d’aller vivre dans la concession du défunt, car certains villages ne toléraient pas l’affaiblissement qu’aurait causé leur départ. Mais on n’est chez soi que chez son père ; c’est pourquoi l’oncle doit préciser solennellement devant témoins que la terre qu’il a concédée à son neveu pour la cultiver de son vivant lui est donnée à titre définitif. Faute de quoi le neveu risque de n’être jamais pleinement propriétaire des droits sur cette parcelle et de ne pas pouvoir les transmettre à ses fils. En effet, si les terres de l’oncle étaient insuffisantes ou si une contestation survenait un jour entre les fils de l’oncle et ceux du neveu, les premiers risqueraient de rappeler aux seconds qu’ils ne sont pas chez eux et que ces terres furent seulement prêtées à leur père.

  • 11  Certains membres de la population urbaine, s’appuyant sur les religions importées, sur un testamen (...)
  • 12  ɸ a valeur de o ouvert comme dans porte.

12Le désir de concilier filiation et résidence se trouve en permanence au cœur des stratégies des sociétés dysharmoniques. Un père de famille gouin ne rêve que d’une chose : pouvoir transmettre le fruit de son travail à ceux qui l’ont créé avec lui, qui ont toujours vécu avec lui, qui sont les plus proches et les plus chers à son cœur, ses fils. Les ancêtres, dit-on, avaient formellement interdit que les biens maternels soient hérités par les fils sous peine de folie et de mort, et les populations rurales ne s’y risquent pas encore11. Une des solutions approximatives pour diminuer la distance entre fils et neveux consiste à marier sa sœur le plus près possible de chez soi de sorte que fils et neveux restent voisins. Mais cela n’empêche pas les terres et l’argent de partir dans deux lignages différents. Il existe une solution parfaite et une seule : c’est de transformer des étrangères, donc des femmes épousables, en parentes maternelles. En d’autres termes il convient d’épouser des femmes qui aient le statut de horoƞo « parent maternel », (de huøƞ12, « accoucher ») mais qui ne partagent pas, du moins la première de la lignée, la substance commune, le sang, sur laquelle se fonde symboliquement l’identité des « parents maternels ». D’elles seules on peut avoir des fils qui soient en même temps des neveux maternels.

Le statut du captif

  • 13  Wɛimaƞ si dii u yuƞ-nu « l’affaire pas n’est sur sa tête ». On peut dire aussi : Wɛimaƞ sa yuu-yo (...)

13L’usage du terme ‘esclave’ ne nous paraît pas convenir dans un mode de production non pas esclavagiste mais strictement lignager. Nous ne l’emploierons que pour la première génération, celle de l’acquisition, nous lui préférerons ensuite celui de captif, ou de descendant d’esclave, ou de personne d’origine servile. Toutefois les Gouin parlant français emploient tous le mot ‘esclave’. En gouin, les esclaves et leurs descendants sont désignés par un terme unique « esclave » køraƞba, sg. : kørieƞo. Ilest très curieux de constater que ce même terme désigne également les Karaboro, groupe ethnique appartenant à l’ensemble senoufo, chez qui les Gouin se sont installés de plus en plus nombreux depuis le XIXe siècle au point de les refouler vers l’est. Si par extraordinaire – point de vue gouin – le contexte de la conversation ne permet pas de comprendre de quel type d’« esclaves » il s’agit, on peut préciser Kørciere, vrai Kørieƞo, c’est-à-dire Karaboro, ou kørsaieƞo, c’est-à-dire korieƞo acheté, c’est-à-dire captif. On peut également désigner les captifs par l’expression Diiloƞ-nuøƞba les « gens de Dieu » (Dieu-gens). On appelle un « captif de case », c’est-à-dire né à la maison, kørdunƞgu (captif-case). On lui opposera l’esclave de traite en disant « ils ont acheté lui » baƞ saan umaƞ, et l’esclave capturé en disant « ils ont attrapé lui » baƞ bila umaƞ. Une « femme captive » s’appelle køƞrci-ƞo (captive-femme), sa fille køƞrci-biloƞo (captive-femme-fille), etc. On nomme aussi le captif un « sans interdit »13 puisque l’interdit est une marque identitaire qui relie son détenteur à la personne ou au lignage qui le lui a transmis. A l’inverse d’une personne libre (nobiƞ ọ pl. nobiƞba), le captif a les droits et les rôles de chacun, il se coule dans le personnage social de son « maître » sans en acquérir jamais l’identité lignagère intégrale. Pour posséder une identité, donc des interdits, il faut être relié à des ancêtres réels ; or l’esclave se définit par le fait qu’il a perdu son ascendance et sa filiation d’origine, qu’il est hors parenté donc hors identité, donc hors interdit. Il ne fait pas partie du lignage de son acquéreur par le sang mais par l’achat, ou par la capture, puis par le rite d’intégration. Cependant un interdit peut également avoir été acquis à titre personnel à la suite d’une circonstance particulière telle que l’acquisition d’une puissance, d’un savoir, d’un statut, etc. Un captif pourra  en acquérir lui-même de cette façon et les transmettre à ses fils.

  • 14  Je n’ai trouvé aucune information précise sur les prix d’achat  des esclaves.

14L’esclave, ou ses descendants, pouvait être tué, mis en gage ou vendu par son maître, mais exactement comme pouvaient l’être les membres libres du matrilignage, c’est-à-dire dans des circonstances tout à fait exceptionnelles, telles qu’une famine, ou un délit grave de l’intéressé. Dans la société gouin le fait d’être vendable n’est pas la caractéristique des seuls esclaves : le neveu maternel, bien que faisant partie du lignage par le sang, pouvait également être vendu par son oncle dans des cas similaires, ou  donné en échange d’un membre d’un autre lignage tué par un membre de son propre lignage. De même, avec l’accord de sa mère, une nièce pouvait être donnée en mariage avec une compensation matrimoniale symbolique pour acquitter une dette. Aussi bien pour l’esclave que pour les jeunes membres libres du matrilignage, ces occurrences étaient rares car le lignage n’avait jamais intérêt à se défaire de ses individus valides, particulièrement de ses jeunes femmes. Le seul exemple envisagé par les informateurs, encore est-il théorique, est celui d’un esclave (et non d’un captif) particulièrement rebelle et désagréable. Le maître pouvait alors le maudire et le chasser, ou le vendre. Dans le cas d’une esclave, il ne la vendait que si elle avait mis des enfants au monde, enfants qu’il aurait gardés. Dans tous les cas, il convenait d’en demander d’abord l’autorisation aux ancêtres lignagers, car ce sont eux les véritables propriétaires des gens d’origine servile, puis de déposer l’argent de la vente sur leur autel et ensuite dans le sac de palmes tressées, le kuop-ƞgu (ancêtres-sac), où étaient conservés les biens collectifs du lignage. La relation de parenté entre un esclave et le lignage de son maître est toujours justifiée par la compensation monétaire (autrefois les cauris ou des équivalents en nature) versée pour son acquisition puisqu’elle est la propriété du lignage. Le raisonnement est le même s’il a été capturé puisqu’il constitue un bien apporté au lignage par un de ses membres. Mais cette symbolique économique n’est utilisée que dans un seul sens, celui de l’intégration et non celui du rachat14.

15Par ailleurs, le captif est intégré au lignage de l’acheteur dès son arrivée : il est considéré d’emblée comme son neveu maternel. Cette ambiguïté quant à son statut parental va le rendre extrêmement précieux car il peut jouer tous les rôles, être son « maître » ou ne plus l’être, ou l’être partiellement selon les besoins et les circonstances, avoir tout ensemble les prérogatives des parents et des étrangers, ou celles de plusieurs catégories de parents normalement distinctes et complémentaires dans leurs rôles et fonctions, un peu comme le joker du jeu de carte.

  • 15  Cette alternative ne m’a été signalée qu’au village de Soubakaniedougou. Il est possible qu’elle s (...)
  • 16  La  tobiloƞo est la petite fille maternelle qui est donnée en mariage symbolique à son grand-père. (...)

16Le rituel d’intégration est le suivant. Lorsqu’un esclave arrive dans une famille, on le présente immédiatement à l’autel des ancêtres. L’acquéreur peut procéder lui-même au rituel ou demander à un « parent maternel » horoƞo de le faire15. L’officiant devient alors le père symbolique de l’esclave, dont il pourra recevoir la petite-fille en mariage tobiloƞo16. Si l’acquéreur accomplit lui-même le rite, ce qui semble de loin la situation la plus fréquente, il endosse alors les rôles de l’oncle maternel et du père, auquel il ajoute éventuellement celui d’époux.

  • 17  Si, étant adulte, il désire ajouter des scarifications personnelles, pour des raisons de bravoure, (...)

17L’officiant ayant placé l’esclave devant l’autel des ancêtres, il verse dessus une calebasse d’eau mélangée de farine de mil et leur dit en substance : « C’est votre esclave et non le mien. C’est vous qui m’avez laissé de quoi l’acquérir. Il est à vous, gardez-le bien. Si tout se passe bien, nous vous ferons une offrande de remerciement. Donnez lui la santé, la fécondité, faites que grâce à elle notre lignage grandisse... » Puis on le (ou la) lavait, on lui rasait la tête et on déposait ses cheveux au pied de l’autel, ce qui constitue le rite même d’accueil d’un nouveau-né. S’il avait déjà des scarifications, on les lui laissait, s’il n’en avait pas, on lui faisait celles des Gouin17. Il acquérait automatiquement le nom clanique de son maître. Si il ou elle était capable de dire son nom de naissance – l’équivalent du prénom – on le lui laissait ; s’il ne le pouvait pas, on lui en donnait un nouveau. Plus tard, il sera initié au Dogo, dans le groupe de son acquéreur, et il prendra un nom initiatique comme tous les autres initiés gouin. Ce point est important car le Dogo est une marque identitaire fondamentale pour les Gouin : un initié est un individu qui ajoute à l’accidentel de sa naissance son inscription dans une lignée d’ancêtres, l’initiation l’intègre dans la succession des générations et lui confère par là une dimension ontologique et sociale supplémentaire. Les noms de naissance décrivent les circonstances anecdotiques de la venue au monde d’un individu et on peut en créer à l’infini, tandis que les noms de Dogo, qui sont toujours repris d’un ancêtre proche, sont en nombre fini. On peut donc considérer le passage au Dogo de l’esclave ou du descendant d’esclave comme un deuxième rite d’intégration à la communauté gouin, on serait tenté de dire : une intégration presque totale à la communauté des descendants des ancêtres gouin.

18Par ailleurs si un homme en tue un autre, il est menacé par une force qui émane du cadavre, le hanliɛnƞgu, qui le poursuivra jusqu’à la folie et à la mort s’il n’effectue pas le rituel nécessaire. Pour le meurtrier, le meurtre d’un captif entraîne exactement les mêmes conséquences que celui d’un homme libre, serait-il le maître du captif.

19Dans une société matrilinéaire, le statut de l’enfant dépend de la mère. On est donc de condition servile si la mère l’est elle-même et cela, au sein du lignage de la mère. Le statut de descendant de captif n’a de réalité que dans le lignage des « maîtres », face aux personnes libres de ce matrilignage. A l’extérieur de son lignage, un descendant de captif équivaut à un homme libre dans la plupart des situations. Ainsi de nombreux chefs de famille refuseront de donner en mariage les filles libres du lignage à leurs descendants de captifs. En revanche ces mêmes descendants de captif se marieront tout à fait normalement avec les filles libres des autres lignages, dans lesquels leur statut de descendant de captif n’est pas pertinent. Le statut de captif est d’abord une affaire interne à chaque lignage, c’est pourquoi il n’existe pas de classe de captifs par rapport à l’ensemble de la société.

Les droits du captif

20En tant que parent maternel, le captif hérite-t-il comme ses parents libres ? En principe, oui. En réalité il y autant de réponses que de personnes interrogées et nous connaissons plusieurs cas où la réponse est formellement négative. Pour quelques informateurs en effet les maternels d’origine servile n’héritaient pas tant qu’il existait des descendants libres. L’éthique sociale gouin réprouve pourtant qu’on traite inégalitairement ses membres. Mais la variété des réponses montre que la pratique n’était pas toujours conforme à la norme et que de grandes différences d’attitudes sont possibles d’une famille à l’autre. Nous en verrons des exemples en parlant des conditions de vie des descendants de captifs et de leur évolution.

21Lorsqu’un homme libre a des enfants avec une captive de son lignage, ses fils ont les mêmes droits, par rapport à la ligne paternelle que les fils de mère libre. Ils deviennent chefs de concession par ordre d’âge, quel que soit le statut de leur mère. Toutefois ces personnes n’ont pas de lignée maternelle distincte de celle de leur père. Ils sont donc plus étroitement dépendants de lui que ses autres enfants.

22Lorsqu’un homme libre acquiert un esclave, celui-ci vit et travaille avec son maître sur les terres de celui-ci, exactement comme les fils du chef de famille. Son maître a généralement à cœur de le marier soit avec une fille libre d’un autre lignage, soit, ce qui est plus avantageux pour lui, avec une de ses captives, car la compensation matrimoniale est alors symbolique. Les enfants d’une telle union sont à la fois des petits-enfants du maître par sa fille d’origine servile et des enfants classificatoires par son captif puisqu’il est un parent maternel. Il a donc un grand pouvoir sur eux. Lorsqu’il sera marié et père de famille, le captif (peut-être aussi l’esclave) pourra solliciter son autonomie économique auprès de son maître, exactement comme le ferait son fils libre : le maître lui confiera une parcelle de terre à cultiver. Si ce n’est pas suffisant le captif demandera d’autres terres au chef de terre. Il donnera encore un peu de travail ou de récoltes à son maître, mais guère plus que ne le fait un fils libre. A partir de là, ses enfants hériteront de lui ses droits sur la terre et ses autels comme les fils des hommes libres. Au fil du temps il pourra acquérir divers savoirs, statuts, pouvoirs comme ceux de chasseur, féticheur, devin, titulaire d’autels divers… qui seront tous normalement transmissibles à ses fils. On pourrait alors le définir comme un homme dont le statut est celui d’un captif pour le lignage de son maître, d’un homme libre pour tous les autres lignages et d’une personne dont les conditions de vie sont semblables à celles de n’importe quel homme libre.

23Un homme dont la mère est libre et le père captif n’a pas statut de captif, mais tant qu’il existe des descendants libres du maître de son père, il n’aura pas accès à certaines fonctions telles que chef de concession, prêtre des autels de la concession. Si son maître n’a plus aucun descendant direct, il pourra les assumer par délégation, en concurrence avec des fils de neveux, qui dans un système de parenté crow sont des fils classificatoires. Dans ce cas, l’âge peut prévaloir.

24Si le maître meurt en laissant des fils petits et un captif adulte, celui-ci pourra diriger la concession et sacrifier à ses puissances protectrices. Mais une fois que les fils du maître seront adultes, il devra en principe leur rendre l’autorité et le couteau du sacrifice. Une autre possibilité est qu’un neveu du maître vienne assurer la tutelle des enfants tant qu’ils sont mineurs, puisqu’il est pour eux un père classificatoire. Notons que pour un esclave, l’aînesse sociale tient compte de son ordre d’arrivée dans la famille alors qu’elle est réglée, dès la génération suivante, par l’ordre de naissance. Dans le cas où le captif devient chef de concession et titulaire des autels de la concession en attendant qu’un fils ait atteint l’âge d’en assumer la charge, il ne pourra pas invoquer directement les ancêtres agnatiques du maître en disant mes ancêtres, il nommera les chefs de concession successifs en remontant dans le temps, puis il aura une formule du type : «  Prenez ce poulet, c’est moi, un tel, qui vous l’offre puisque vous avez laissé les enfants seuls... » De vieux informateurs estiment qu’autrefois le captif n’avait pas le droit de sacrifier de son propre chef mais seulement par délégation. Quant au partage des responsabilités de la gestion économique, juridique, administrative de la communauté de résidence entre le descendant d’esclave ayant fait office de chef de concession et de père des enfants du maître défunt, et ces derniers devenus adultes, il dépend de la qualité de leurs relations et devient une pure question d’entente personnelle. Cependant l’éthique gouin voulait que l’on considère un captif âgé, qui avait joué le rôle de père, avec le même respect et le même amour que l’on aurait eus pour le vrai père. Nous connaissons personnellement de nombreuses concessions dont le chef est d’origine servile : il est en général l’aîné des descendants agnatiques quelle que soit l’origine de chacun. Il est traité avec toute la déférence due au père. Il existe aussi des concessions où des descendants de captifs sont chefs de concession car il n’existe plus de descendants libres directs : le statut de captif perd alors une grande part de son contenu.

25Les cultes transmis en ligne agnatique sont toujours en relation avec l’espace et avec une certaine légitimation de l’occupation du sol. Aussi, ils exigent une continuité résidentielle et la naissance sur le territoire. Au niveau des cultes villageois, la lignée agnatique ne devait pas être interrompue : un descendant direct du fondateur était toujours préféré à un descendant d’esclave mâle qui, par définition, venait d’ailleurs. Ce qui s’exprimait sous la forme suivante : les esclaves ou leurs descendants en ligne agnatique ne pouvaient pas sacrifier devant les autels villageois, les autels à la terre et les autels protégeant la concession. Sauf évidemment s’il n’y avait plus de descendants libres. Ainsi, alors qu’un captif peut sacrifier au culte des ancêtres de son maître avec une formule spéciale indiquant qu’il n’est pas leur descendant direct, il semblerait qu’il ne puisse pas le faire, ou que ce soit plus difficile, pour tous les cultes où interviennent des puissances de brousse, c’est-à-dire un principe résidentiel : ainsi des fétiches protecteurs du village, du quartier, de la concession, de la personne dont les autels sont composés d’éléments naturels – terre, pierres, eau, racines, etc. – provenant d’un lieu précis symboliquement marqué.

Prix de l’esclave et prix de la fiancée

26Quel était le statut du captif dans le matrilignage de son acquéreur ? Nous l’avons dit, il était immédiatement intégré et considéré comme un parent maternel, et cela, parce qu’il avait été acquis avec « l’argent » du lignage, qu’il était devenu possession du lignage. Le matrilignage est un corporate group dont les possessions matérielles sont partie intégrante au même titre que les personnes. Dans les discours sur la position parentale des descendants d’esclaves, on entend fréquemment l’argument suivant : nous faisons tous partie du même lignage puisque c’est l’argent de notre père qui a acheté nos mères, c’est le même argent.   

  • 18  Sur le mariage et la paternité, voir Dacher 1993.

27Ainsi que nous l’avons déjà noté, l’équivalence symbolique entre personnes et biens lignagers s’étendait aux membres libres du lignage puisque l’on pouvait également vendre ses jeunes membres. De plus, la consubstantialité du groupe matrilignager avec chacun de ses membres et avec leurs biens matériels ne s’exprime pas seulement dans la relation aux captifs : le même principe est à l’œuvre dans la fabrication des liens d’alliance et de paternité. En pays gouin et dans de nombreuses sociétés matrilinéaires, les jeunes filles avaient droit à une union prénuptiale, qui pouvait être féconde, avec un partenaire différent du fiancé officiel. Elles étaient fiancées toutes petites à un lignage qui les attribuerait plus tard à un de ses membres masculins ou à un de ses enfants. Les prestations matrimoniales, en travail, en nature, puis en numéraire commençaient dès la promesse de mariage. Le mari officiel et non l’amant était le père des enfants que la jeune femme avait mis au monde avant son mariage, de même qu’il le serait de l’ensemble de sa progéniture, tant que la compensation matrimoniale ne lui aurait pas été rendue. Le père du fiancé avait averti ses ancêtres et ses différentes puissances protectrices de la promesse de mariage qui venait d’être échangée et il leur avait demandé de veiller sur la santé et la fécondité de leur future épouse. Le raisonnement gouin quant au fondement de la paternité peut se résumer ainsi : la paternité, c’est la compensation matrimoniale ; c’est l’argent du (futur) mari, préalablement « béni » par ses ancêtres, qui a nourri la femme, et c’est à cause de cette nourriture à la fois matérielle et spirituelle qu’elle a conçu, donc le mari est le père. Comme l’argent n’était pas celui d’un homme mais celui d’un lignage, la femme appartenait à ce lignage et, en cas de veuvage,  elle et ses enfants étaient hérités par un de ses membres masculins. Dans le cas de la compensation matrimoniale, l’argent du lignage fabriquait de l’alliance et de la paternité tandis que dans l’acquisition d’un esclave, il fabriquait de la parenté maternelle. L’épouse n’y perdait évidemment pas son statut lignager. Ainsi, dans ce type de société, la circulation d’une compensation matérielle pouvait constituer la composante symbolique fondamentale pour l’établissement ou l’annulation de plusieurs sortes de liens d’alliance et de parenté18.

  • 19  Sur le mariage et la paternité, voir Dacher 1993.

28Ainsi que nous l’avons déjà noté, l’équivalence symbolique entre personnes et biens lignagers s’étendait aux membres libres du lignage puisque l’on pouvait également vendre ses jeunes membres. De plus, la consubstantialité du groupe matrilignager avec chacun de ses membres et avec leurs biens matériels ne s’exprime pas seulement dans la relation aux captifs : le même principe est à l’œuvre dans la fabrication des liens d’alliance et de paternité. En pays gouin et dans de nombreuses sociétés matrilinéaires, les jeunes filles avaient droit à une union prénuptiale, qui pouvait être féconde, avec un partenaire différent du fiancé officiel. Elles étaient fiancées toutes petites à un lignage qui les attribuerait plus tard à un de ses membres masculins ou à un de ses enfants. Les prestations matrimoniales, en travail, en nature, puis en numéraire commençaient dès la promesse de mariage. Le mari officiel et non l’amant était le père des enfants que la jeune femme avait mis au monde avant son mariage, de même qu’il le serait de l’ensemble de sa progéniture, tant que la compensation matrimoniale ne lui aurait pas été restituée. Le père du fiancé avait averti ses ancêtres et ses différentes puissances protectrices de la promesse de mariage qui venait d’être échangée et il leur avait demandé de veiller sur la santé et la fécondité de leur future épouse. Le raisonnement gouin quant au fondement de la paternité peut se résumer ainsi : la paternité, c’est la compensation matrimoniale ; c’est l’argent du (futur) mari, préalablement « béni » par ses ancêtres, qui a nourri la femme, et c’est à cause de cette nourriture à la fois matérielle et spirituelle qu’elle a conçu, donc le mari est le père. Comme l’argent n’était pas celui d’un homme mais celui d’un lignage, la femme appartenait à ce lignage et, en cas de veuvage,  elle et ses enfants étaient hérités par un de ses membres masculins. Dans le cas de la compensation matrimoniale, l’argent du lignage fabriquait de l’alliance et de la paternité tandis que dans l’acquisition d’un esclave, il fabriquait de la parenté maternelle. Contrairement à l’esclave, l’épouse ne perdait évidemment pas son statut lignager. Ainsi, dans ce type de société, la circulation d’une compensation matérielle pouvait constituer la composante symbolique fondamentale pour l’établissement ou l’annulation de plusieurs sortes de liens d’alliance et de parenté19.

29Les captifs gouin pouvaient-ils être affranchis ? Pour les Gouin, la question n’a pas de sens. Pour eux, l’affranchissement signifierait la dissolution du lien de parenté. Or cesser d’être des parents maternels est une métamorphose impensable puisque la parenté maternelle provient de la communauté d’ancêtres,  qu’elle soit purement symbolique, comme pour l’esclave qui arrive dans la maison du maître, ou biologique et sociale comme pour ses descendants. La réaction des nombreux informateurs à qui j’ai soumis cette question a toujours été la même : lorsqu’on est esclave, c’est pour jusqu’à la fin des temps. Mais il faut distinguer le statut des conditions de vie. Tous pensent que les conditions de vie spécifiques au statut d’esclave ou de captif, si tant est qu’elles existent encore, vont s’abolir très rapidement d’elles-mêmes, mais que personne ne pourra jamais décider que quelqu’un qui a été esclave ne l’a pas été et que quelqu’un qui est descendant d’esclave ne l’est plus.

  • 20  Histoire de la Mission de Niangoloko. Dactylographié, archives privées du père Hébert, p. 85.

30Une allusion à une forme de rachat est faite par le Père Hébert20 à propos d’un mariage que l’on a imposé en 1963 à G., un de ses protégés catholiques. Il écrit que la femme donnée à G. comme deuxième épouse est une esclave, achetée par la mère ou les oncles de G. ; cette fille doit être rachetée lors de son excision par la compensation matrimoniale que G. verse à sa mère pour ses oncles « puisqu’il est leur héritier. Lorsqu’il verse la dot, la fille est rachetée et rentre pour de bon dans la famille... Si on ne fait pas ainsi, il y a des malédictions et ce serait, dit-on, la mort pour la mère ».

31Il n’est certainement pas question de rachat au sens strict du mot, et l’explication de G., malheureux chrétien qui voulait être catéchiste et qui en est empêché par l’union polygame que lui a imposée sa mère, est destinée à démontrer aux prêtres qu’il n’est pas suspect d’avidité sexuelle mais qu’il est dans l’impossibilité de s’opposer aux volontés de sa famille dans une affaire aussi importante. Il s’agit en fait dans cette argumentation du fait que tout mariage suppose le versement d’une compensation matrimoniale puisque celle-ci est la condition sine qua non de l’alliance et de la paternité. Lorsque la compensation matrimoniale n’est pas versée, les enfants naturels d’un couple sont considérés comme enfants du père de la mère. Dans le mariage d’une captive avec un membre de la famille du maître, libre ou captif, nous avons déjà signalé que l’argent – autrefois les cauris – de la compensation matrimoniale circulait à l’intérieur du même matrilignage : il est donné par le chef du lignage de l’homme à celui de la fille, c’est-à-dire que l’aîné se le donne à lui-même. On pourrait penser que dans ces conditions aucun bien ne circule. Ce serait oublier que le versement de la compensation matrimoniale, avant d’être une tractation monétaire est un acte symbolique fondant l’alliance et la paternité : il légitime le mariage, donc la paternité, devant les ancêtres et devant les vivants.

  • 21  500 F CFA d’avant la dévaluation de 1994 équivalent à 10 F.F. soit 1,52 euros. A l’époque un maria (...)

32L’histoire suivante, parmi tant d’autres du même type, le rappelle (Fig.1). Une fille, F., petite-fille utérine de son grand-père libre H et de l’esclave qu’il avait achetée fut épousée symboliquement par ce grand-père maternel, qui la donna ensuite en mariage réel à K, son neveu maternel. Dans ce type d’union, qui constitue le mariage préférentiel gouin, le grand-père H est l’auteur du mariage : il paye la compensation matrimoniale à l’oncle de l’épouse, l’aîné du matrilignage de la fille, c’est-à-dire en l’occurrence à lui-même. Dans ce cas précis, aucune compensation ne fut versée puisqu’elle serait allée, si l’on peut dire, de la main gauche à la main droite de l’aîné du matrilignage. La jeune épouse eut successivement trois enfants qui tous moururent dans leurs premières années. Cinq ou six ans plus tard, en 1962, après la mort du chef de lignage H. S., frère aîné de K., et héritier de H. en l’absence de leur aîné M. parti en Côte d’Ivoire, décida de rechercher la cause de ces décès. Il envoya plusieurs personnes chez des devins différents qui toutes revinrent avec le même diagnostic : les ancêtres étaient mécontents parce qu’on n’avait rien versé lors du mariage de la petite-fille. S. prit alors la modeste somme de 500 F CFA21, alla la déposer devant l’autel des ancêtres, versa un peu d’eau à leurs pieds, leur expliqua la situation, puis il reprit l’argent et le donna à M, l’aîné des oncles de la jeune épouse, à son retour de Côte d’Ivoire. Celle-ci eut ensuite une fille qui est aujourd’hui mère de nombreux enfants.

33Ainsi, on peut suggérer que dans un lignage où les captifs sont nombreux, où tous les membres, libres et captifs, sont parents entre eux, il est particulièrement nécessaire de verser une compensation matrimoniale lorsqu’ils s’intermarient afin de découper nettement, au sein de ce continuum consanguin, une relation matrimoniale et une relation de filiation. Faute de poser nettement ce rite fondateur de l’alliance et de la filiation, toutes les catégories de parenté seraient dangereusement confondues au sein du lignage.

34Un captif pouvait-il se racheter lui-même, c’est-à-dire, sans s’affranchir statutairement puisque nous avons vu que c’était impossible, du moins se libérer économiquement ? Non. Si le rachat existait en pays gouin et que ce soit une affaire de moyens économiques, de nombreux captifs l’auraient pu car dans les généalogies remontant à trois ou quatre générations on signale de temps à autre que tel esclave a été offert à un maître par un de ses captifs : ce cadeau semblait conçu comme un hommage mais jamais comme un équivalent économique qui l’aurait libéré. De même de nombreux captifs ont réussi à posséder eux-mêmes des captifs. Or, ainsi que nous l’avons déjà souligné, l’équivalence entre deux personnes était possible dans de nombreux contextes : par exemple dans le domaine matrimonial, où lorsque deux hommes pratiquaient l’échange direct de sœurs, la rupture d’une des deux unions entraînait immédiatement celle de l’autre ; dans le domaine du prix du sang, si une personne du lignage A avait causé la mort d’une personne du lignage B, le lignage A exigeait en réparation que B lui donne un enfant. Seul l’esclave et son descendant ne peuvent jamais racheter leur liberté en donnant au maître un équivalent d’eux-mêmes sous forme d’argent ou de personne. Dans les cas de l’épouse ou du prix du sang, ce qui est échangé c’est d’abord les capacités productrices et reproductrices d’une personne, plus, dans le cas de l’épouse, le fait qu’elle soit le support d’un lien d’alliance entre deux groupes. Dans le cas de l’affranchissement d’un esclave et de ses descendants, ce qui est refusé n’est pas le rachat ou le remplacement des capacités de travail ou de reproduction d’un individu, mais celui d’un statut. La société gouin exprime par là sa conception d’une indissolubilité définitive de ce statut.

Captifs et stratégies matrimoniales

  • 22  Le système crow se caractérise par le fait que pour Ego sont interdites les femmes de son propre m (...)

35Le système d’alliance gouin est semi-complexe de type crow22. Mais il existe aussi un mariage prescrit qui s’inscrit dans les interdits de l’ensemble du système d’alliance : celui des petites-filles utérines aînées avec leur grand-père maternel, union jamais consommée par le grand-père lui-même. Celui-ci, l’auteur du mariage, donne sa petite-fille-épouse en mariage réel à un membre de son matrilignage, souvent son neveu direct, exceptionnellement à un fils classificatoire. La petite fille et l’alliance se nomment tobiloƞo (père-fille), c’est-à-dire la fille du père, parce que c’est la fille du grand-père qui donne en mariage à son père sa propre fille aînée. En fait la petite-fille est donnée à son grand-père maternel qui la remet au chef du matrilignage, au cas où il ne l’est pas lui-même, et ce dernier redistribue l’ensemble des tobiiƞba (sg. tobiloƞo) aux membres masculins du lignage. Les Gouin sont extraordinairement attachés à ce mariage. Ils parlent de la réception de leurs tobiiƞba comme de l’un des buts essentiels de leur vie. Pour eux, le mariage tobiloƞo n’est pas une affaire d’alliance mais de famille, et la terminologie de l’alliance ne supplante jamais celle de la parenté ; une relation à plaisanterie existe entre le grand-père-époux et la petite-fille-épouse, qui a beaucoup plus de droits que les autres femmes. Pour les Gouin âgés, elle est la « femme donnée par les ancêtres ». Cette alliance était quasiment toujours réalisée jusqu’à la génération des grands-mères actuelles. A la génération des mères, les vieux n’arrivaient plus guère à contraindre que les filles descendantes d’esclave. Aujourd’hui les filles parviennent à peu près toutes à se marier comme elles veulent (et elles ne refusent pas forcément le prétendant appartenant au lignage de leur grand-père maternel), mais les Gouin continuent à concevoir leurs stratégies matrimoniales comme si le mariage tobiloƞo existait toujours. La tobiloƞo  reste « bonne à penser  »pour eux. A la génération 0 le lignage B donnait une femme au lignage A, à la génération -1 il en donnait une au lignage C, à la génération -2 il donnait une fille au lignage A, à la génération -3 au lignage C, et ainsi de suite. Le lignage B recevait lui-même alternativement des tobiiƞba d’un lignage X et Y ,  mais jamais de A ni de B (fig. 2).

36Les captives vont permettre de court-circuiter les règles du système crow, de supprimer des interdits, de pratiquer une intense endogamie lignagère et de fabriquer génération après génération des fils qui soient en même temps des neveux : des hommes qui hériteront à la fois des droits sur les terres de leur père, à la fois de ses biens monnayables puisqu’il est en même temps leur oncle. Résidence, terres, autels de la concession et cultes à la terre ainsi que biens monnayables du père et autels des ancêtres sont enfin réunis dans les mêmes mains et sur le même lieu. C’est à la fois une concentration des moyens politiques et économiques, à la fois l’évitement de la pénible rupture qui consistait à quitter sa concession pour aller vivre chez son oncle, ou à voir partir chez un neveu lointain les richesses, les troupeaux, que l’on avait contribué à créer par son travail avec son père du vivant de celui-ci. C’est évidemment l’ouverture d’une possibilité d’accumulation que la société matrilinéaire dysharmonique tente par ailleurs de limiter.

37Voyons quelques exemples des stratégies matrimoniales rendues possibles par les esclaves et leurs descendantes. L’acheteur peut épouser lui-même l’esclave qu’il a acquise ou la marier avec n’importe quel membre de son matrilignage. Il évite de la donner à son fils pour deux raisons distinctes : premièrement, les esclaves ou descendantes d’esclaves étant la propriété du matrilignage, elles sont de ce fait réservées à ses membres. Deuxièmement, en tant que femme du lignage de l’acheteur, l’esclave ou sa descendante est une mère classificatoire pour le fils de celui-ci, ce qui rend le mariage indésirable; sauf si ce fils est lui-même issu d’une mère esclave, ce qui fait de lui un neveu du maître, auquel cas les deux époux potentiels sont tous deux membres du même matrilignage. On peut marier entre eux tous les descendants de captives d’un homme, à condition qu’ils aient des mères différentes, la règle d’exogamie lignagère ne s’appliquant pas à eux. Ce qui tend à prouver que le premier argument d’empêchement au mariage entre fils et captive de l’acheteur, celui de l’appropriation de la captive par le lignage a beaucoup plus de poids que celui de l’interdit dû à la parenté classificatoire. Le langage de la parenté  peut-être négligé lorsqu’il s’agit de captifs. Un homme pourra ainsi marier ses enfants issus de deux mères captives différentes, ce qui serait impossible si l’un des deux était libre. Certains réprouveront cependant comme trop proche ce mariage entre un frère et une sœur paternels et, de fait, il est assez rare.  On trouvera sans cesse ce balancement entre deux tendances opposées : utiliser les descendants d’esclaves pour réaliser tous les mariages qui seraient interdits entre nobiiƞba, ou au contraire éviter les unions trop proches entre parents captifs et rapprocher les interdits matrimoniaux qui leur sont appliqués de ceux suivis par les parents libres. Autrement dit, l’usage que l’on fait des descendants de captifs s’adapte aux besoins du lignage.

38La figure 3 montre quelques uns des mariages réalisés dans un segment de matrilignage à majorité captive. Les hommes de la génération moins deux par rapport au fondateur, Mandion Sirima, ont actuellement une quarantaine d’années. Les nobiiƞba ne donnent pas les filles libres du lignage à leurs captifs : ils les gardent pour des alliances avec l’extérieur qui leur rapporteront d’autres femmes en échange différé. En revanche le maître donnera à son esclave ou à son parent maternel de statut captif sa tobiloƞo (mariages de K et MG avec Lamine Sirima, fils-neveu de Mandion Sirima et de F avec V), car elle n’appartient pas à son lignage mais à celui de sa femme et que, rappelons-le, le statut de captif n’existe qu’au regard du lignage de l’acquéreur. A son neveu maternel, il ne peut donner sa fille si celle-ci est libre car le mariage avec la cousine croisée patrilinéaire est proscrit, il est obligé d’attendre la génération suivante et de lui donner sa petite-fille tobiloƞo. Mais si sa fille estdescendante d’une mère captive, il peut la donner à son neveu, gagnant ainsi une génération (mariage N et C). Parmi les mariages représentés sur la figure 3, l’union de D, la tobiloƞo captive de Mandion, avec son petit-fils agnatique B, étranger à son lignage, n’est pas conforme à la règle, d’une part car une tobiloƞo, esclave de surcroît, ne devrait pas être donnée hors de la famille, d’autre part parce que D appartenant au lignage de Lamine, père de B, est une mère paternelle pour son époux; mais il arrive que les chefs de famille prestigieux et puissant comme Mandion passent outre lorsque ça les arrange. Les captives ont l’avantage de  pouvoir réaliser à l’infini des unions endogames qui, répétons-le, donnent aux hommes des fils qui sont en même temps des maternels, tandis que les filles libres, utilisées pour les échanges avec les lignages extérieurs, évitent à l’unité matrimoniale de s’enfermer sur elle-même.

39Les fils-neveux (W, Lamine) sont avantagés par rapport aux fils libres (A, B, P) : comme ceux-ci, ils héritent des droits sur la terre de leur père mais ils reçoivent  en plus une grande part de ses richesses qu’ils peuvent gérer eux-mêmes, tandis que les fils libres dépendent de l’argent d’un oncle peut-être éloigné, peut-être peu disposé en leur faveur. Les fils libres préfèrent parfois quitter la concession plutôt que d’être dominés par les fils-neveux descendants d’esclaves et aller plus loin créer une nouvelle concession. Les fils-neveux peuvent ainsi accumuler leurs surplus et, s’ils épousent une captive de leur lignage, ils pourront à leur tour transmettre la totalité des biens à leurs fils au lieu de devoir les confier à chaque génération à l’aîné d’un matrilignage dispersé.

Rôles religieux et politiques des descendants d’esclaves

  • 23  Nous avons dit plus haut que pour certains informateurs les captifs ne pouvaient pas sacrifier. S’ (...)
  • 24  On admet en effet que de nombreux interdits concernent les membres de la communauté et non les étr (...)
  • 25  Dacher, 1984.
  • 26  Etienne Yarmon Soma.

40Hors du domaine strictement familial, l’identité ambiguë des captifs permet de les utiliser dans des rôles religieux et politiques. Ainsi, dans la partie orientale du pays gouin le prêtre des rituels agraires fait tenir le couteau du sacrifice à la terre par un captif ou un descendant de captif parce que, dit-on, il serait dangereux pour un chef de terre de faire les sacrifices lui-même23. Dans les villages de la partie occidentale du pays on ignore cette coutume et on n’en voit pas la raison, mais tout le monde s’accorde sur le fait que si le titulaire officiel d’un culte délègue le couteau du sacrifice à un de ses captifs, c’est que l’acte sacrificiel présente un danger mortel dont le maître se décharge sur le captif. Le captif étant un autre lui-même, puisqu’il est membre du même matrilignage, mais dépourvu des interdits qui le caractérise, est tout désigné pour remplir ce rôle. Il est le plus proche de lui tout en étant un autre. Par ailleurs étant dépourvu d’interdits, il est moins vulnérable, comme si la violence déclenchée par des transgressions d’interdits24 glissait sur cette personne sans identité complète. Il reste à savoir quel est le danger qu’un chef de terre pourrait encourir à remplir sa fonction sacrificielle. D’une part, disent certains Gouin, s’il se trompe dans les séquences orales ou gestuelles du rite, ce peut être fort dangereux pour lui. Si, même involontairement, il transgresse des interdits attachés à la fonction qu’il remplit, il risque sa vie. D’autre part, le culte de la terre, le service des autels protecteurs du village, de la concession, des personnes, l’exercice de la divination sont considérés comme des pouvoirs fastes donnés par Dieu et transmis aux hommes par des intermédiaires bénéfiques tels que les ancêtres et les génies. Leur pratique est incompatible avec l’usage des pouvoirs maléfiques de la sorcellerie. Celui qui se risquerait à conjuguer les deux serait sûr de mourir. Ce serait la raison principale de la délégation des sacrifices à la terre. Cependant une autre raison, que nous avons développée ailleurs25, pourrait s’ajouter aux précédentes. La partie du pays gouin où il est courant d’utiliser des captifs pour les sacrifices à la terre est celle qui a été conquise récemment sur les Karaboro. Les Gouin ont réalisé cette conquête en quatre temps : première période aux XVIIIe et XIXe siècle, ils se sont installés par petits groupes chez les agriculteurs karaboro qui, conformément à l’idéologie et à l’éthique concernant la terre, leur ont offert l’hospitalité. Deuxième période : comme ils devenaient trop nombreux, les Karaboro ont tenté de les refouler mais ils n’y sont pas parvenus. Les Gouin qui devenaient majoritaires dans certains villages karaboro reconnaissaient les chefs de terre de leurs hôtes. Troisième période : un certain nombre de Karaboro sont partis vers l’est, d’autres se sont assimilés aux Gouin. Ceux-ci ont peu à peu remplacé les chefs de terre karaboro par des chefs de terre gouin, mais dans leurs invocations, ils s’adressaient d’abord aux ancêtres karaboro. Quatrième période : les chefs de terre gouin n’invoquent plus que leurs propres ancêtres et prétendent être arrivés les premiers. Dans les villages où les chefs de terre sont encore karaboro alors que les Gouin affirment être les premiers arrivés, si on demande aux Gouin la raison de cette anomalie, ils répondent en jouant sur le mot køraƞba dont nous avons dit qu’il pouvait signifier à la fois Karaboro et captifs. Ils disent qu’ils ont simplement délégué le couteau du sacrifice à des Karaboro, ou à leurs captifs, le glissement de sens étant toujours possible. D’autres, sans jouer sur les mots, retournent le raisonnement et disent que les Gouin ont été assez stupides et poltrons pour confier le couteau du sacrifice de la terre aux Karaboro et que maintenant ceux-ci prétendent en être les légitimes propriétaires en raison de cette préséance supposée. Mais ils n’expliquent pas pourquoi les Gouin redoutaient de sacrifier eux-mêmes à la terre. Mon hypothèse est qu’ils se sentent en état d’imposture face aux puissances de la terre et aux ancêtres karaboro. Mais, cet argument ne convainquait pas l’un de mes collaborateurs26 pour qui l’exigence de vérité et de pureté était plus large. Il insistait sur le fait que les activités sacrées, en particulier le culte de la terre, exigeait de la part de l’officiant, une attitude d’esprit faite de disponibilité, d’intégrité et de spiritualité. On dit souvent en gouin, ajoutait-il « la parole de Dieu est petite-petite » Diiloƞ nelma dii nyuønyuø, c’est-à-dire exigeante, ce qui signifie que la moindre erreur dans la pratique du culte, ou la moindre transgression d’interdit dans la vie du sacrificateur pouvaient lui être fatale.

41D’autres activités considérées dangereuses étaient également confiées aux captifs et à leurs descendants : ainsi montrer les limites de sa terre. On pense en effet que la terre, qui est sacralisée, n’aime pas être partagée ni appropriée. Autrefois un homme — ou son captif — montrait les limites de « ses » terres à son fils en les parcourant en silence, tandis que le fils le suivait, également en silence. Il devait en mémoriser les limites grâce à des repères naturels. Certains Gouin expriment confusément l’impression que les maîtres ont fait une absolue confiance à leurs captifs, ils leur ont délégué toutes les tâches sacrées et dangereuses, ils leur ont laissé prendre tous les risques à leur place et, à la fin, les captifs ont réellement assumé ces pouvoirs à la place des maîtres. Nombreuses sont les concessions où les descendants de captifs sont les plus nombreux et parfois mêmes les seuls. Dans ces conditions, le statut de captif s’est dilué. Les Gouin répètent souvent que « celui qui sacrifie n’aura pas longue vie ». Mais ils semblent parfois penser qu’à l’inverse, celui qui est capable de résister au contact répété des forces manipulées lors des sacrifices, est doté d’une grande puissance.

  • 27  Voir Dacher, 1997.

42L’ambiguïté identitaire de l’esclave a également beaucoup servi pendant la colonisation. Les autorités coloniales avaient besoin de chefs de village responsables devant eux pour l’exécution de leurs ordres. Ils avaient du mal à en trouver dans ces sociétés lignagères. A la tête de chaque village gouin existe un « sacrificateur » neleƞjigaƞtieƞo (village-couteau-celui), en principe descendant agnatique direct du fondateur du village, desservant le culte à la puissance ou aux puissances protégeant le village. Ce sacrificateur ne devait pas passer la nuit à l’extérieur du territoire villageois ni y abandonner ses excrétions, il devait être disponible en permanence pour son rôle de médiateur entre les puissances protectrices et la communauté villageoise. Aussi les villageois le cachèrent-ils aux autorités coloniales et leur envoyèrent à la place un autre personnage. Il fallait choisir quelqu’un qui soit totalement dévoué au sacrificateur et aux intérêts du village, qui n’ait aucune ambition personnelle, en qui ce prêtre ait toute confiance mais qu’il puisse aussi écarter sans histoires s’il ne donnait pas satisfaction : le captif du sacrificateur de village fut l’homme de la situation. Un certain nombre d’entre eux devinrent chefs administratifs de villages et même chefs de canton. Il faut encore aujourd’hui de minutieuses enquêtes pour apprendre qui, parmi ceux-là, étaient ou non des captifs. Des lignées rivales, qui furent ou se sentir dépossédées par la politique coloniale, prétendent souvent que tel ou tel chef de canton était en réalité un captif, ce qui est fort difficile à vérifier tant abondent les divergences de point de vue sur cette question27. Mais cette allégation montre que l’attribution d’un statut de captif est encore dépréciative aujourd’hui.

  • 28  L’autel fut constitué de deux bâtons de bois d’un mètre cinquante environ plantés verticalement do (...)
  • 29  Saan : acheter. Le nom de ce jour vient très probablement du fait qu’il fut déterminé en fonction (...)
  • 30  Ce marché ne fonctionnera pas plus que le précédent. Pour les catégories causales de l’anthropolog (...)

43 Nous avons insisté sur le fait que, dans une société matrilinéaire telle que celle des Gouin, les captifs ne constituaient pas une classe sociale mais une catégorie interne à chaque lignage. Cependant nous pouvons donner un exemple où la catégorie « descendant de captif » a été considérée non plus au niveau d’un lignage mais à celui de tout un village. Il s’agit de la fondation d’un marché en 1985 sur le même emplacement où avait été fondé un précédent marché trois générations plus tôt. Divers rites furent accomplis dans la concession du sacrificateur par des membres agnatiques de sa famille et par des chefs de concession, puis au lieu sacré du village, le marigot où est censé vivre le génie protecteur. Ensuite un autel fut constitué sur l’emplacement du futur marché28 et un sacrifice fut effectué dessus par les deux plus vieux descendants d’esclave du village : un homme et une femme. Le sacrificateur, D. a d’abord fait une libation d’eau de mil en s’adressant aux ancêtres du village, il leur a demandé la réussite du marché, une affluence nombreuse et l’absence de bagarre. Il a arraché quelques plumes au poulet vivant qu’il tenait à la main et les a jetées en disant : « Que les sorciers seitanataƞba (gens méchants ou forces mauvaises) s’en aillent au loin. » Puis il a jeté une seconde poignée de plumes en rendant hommage aux génies protecteurs du village. Il a jeté une troisième fois des plumes en demandant la protection des Juøkaraƞba, c’est-à-dire au sens premier des Dyoula et au sens large de tous les étrangers présents dans l’assistance comme de ceux qui viendraient fréquenter le marché. D. a sacrifié alors son poulet en disant : « A défaut d’esclave, moi, petit-fils de la première esclave qui avait fait le marché, je fais le sacrifice ». D. est en effet le petit-fils utérin d’une femme achetée – donc une vraie esclave et non une descendante – qui avait présidé à la fondation du premier marché. Il redemande aux ancêtres la réussite du marché. Il tue un second poulet, le premier étant tombé de façon douteuse. Puis il sacrifie un bouc, mais délègue son couteau à un autre car il a un interdit de contact avec les caprins. Il tue enfin un troisième poulet pour demander confirmation que le sacrifice a bien été agréé. Le lendemain matin du premier jour de la semaine gouin saafi-ƞo29, à l’ouverture du marché, lui et la vieille descendante d’esclave se présentent sur les lieux, ils prélèvent un peu de chaque produit vendu, ils en mangent une bouchée et déposent le reste au pied de l’autel du marché30.

44Cette relation marché-captif fait appel à l’association captif-commerce-richesse-fécondité. Le captif est toujours associé à la richesse et à la fécondité. En gouin, pour dire qu’un homme est riche, on ne dit pas qu’il a beaucoup d’argent, mais qu’il a beaucoup de gens. C’est pourquoi on dit aussi que les captifs sont des gens de Dieu, des dons de Dieu.

45Leur fertilité supérieure à celle de leurs maîtres est attribuée à deux catégories de cause : l’une est qu’ils sont bénis des ancêtres de la famille à qui on les présente dès qu’ils franchissent le seuil de la concession. Ou, variante de la précédente : Dieu compense ainsi l’injustice qui leur a été faite. L’autre type de causes invoqué pour expliquer leur réussite démographique mais aussi économique est qu’ils ont plus de facilités pour se marier que n’importe qui, que d’autre part ils déploient plus d’efforts dans le travail que les maîtres afin de surmonter leur handicap initial, deux sortes de rationalité qui ne s’excluent nullement.

La situation actuelle des captifs

46L’origine servile des gens n’est ni cachée ni proclamée. Elle se révèle plus particulièrement dans certaines circonstances telles que les funérailles. Il existe en effet de nombreux chants de captifs chantés à cette occasion si le défunt était d’ascendance servile. Leur thème favori est la fécondité supérieure des captifs qui finissent par dominer leurs maîtres par leur nombre et par prendre le pouvoir sur eux. Ainsi un de ces chants dit :

Vous mettez deux semis en terre, celui du captif pousse le premier; vous avez deux vaches, celle du captif donne le plus...

47Et un autre :

Ceux qu’on a achetés, ce sont eux qui sont les køraƞba. Ceux  qu’on n’a pas achetés, ce sont eux qu’on appelle nobiƞba. Les captifs sont les gens de Dieu, ils viennent de Dieu. Toi morceau joué à la louange du horoƞo, le parent maternel du mort qui dirige ses funérailles et que l’on interpelle ainsi devant le balafon, tu as acheté des captifs, les gens l’ont vu, ils t’ont imité et maintenant tout le monde a des captifs. Nacoloƞo, jeune homme : manière dont on a interpellé le défunt, tu as acheté les captifs alors que ce ne sont pas de bonnes gens : ils ne font pas ce que tu veux. Ils finissent par devenir les maîtres...

  • 31  De køraƞba, esclave, et maar, dépasser, sauter par dessus, être plus ou avoir plus qu’autrui.

48Les descendants de captifs répondent par d’autres chants où ils proclament : « Nous sommes devenus kørmoraƞba31... », c’est-à-dire chefs des captifs, chefs de la concession, chefs du lignage qui a hérité des femmes et des biens. Après quoi ils viennent saluer, parmi les responsables des funérailles, les nobiƞba qui leur ont donné des épouses, c’est-à-dire lorsque qu’il s’agit de captives, des parents matrilinéaires qui sont en même temps leurs beaux-parents. Ces échanges par morceaux de musique interposés se font sur le ton de la plaisanterie, parfois un peu tendue, mais se terminent toujours par un geste de courtoisie respectueuse de la part des captifs receveurs d’épouses, terme en l’occurrence préférable à celui de preneurs d’épouses. Il existe de nombreux chants de captifs : si le mort est d’ascendance servile ou si c’est un homme libre dont la famille comprend des descendants de captifs présents aux funérailles, ceux-ci peuvent réclamer ces morceaux de musique aux balafonistes.

  • 32  Rappelons qu’il n’existe pas de lignage patrilinéaire mais seulement un lien personnel entre un ho (...)

49On peut aussi découvrir l’origine servile des gens en examinant leurs autels ancestraux. Ainsi les autels d’ancêtres maternels sont constitués de rangées horizontales de cailloux, collés avec de la boue à l’extérieur du mur d’une des cases de la concession, chaque caillou représentant un ou une ancêtre. Par ailleurs, après sa mort, un père peut réclamer à son fils un autel ancestral personnel32 : un caillou collé au mur mais séparé des maternels, généralement de l’autre côté de la porte de la case ou sur une autre case. Dans les lignées de captifs, lorsque la mère est une esclave ou une descendante d’esclave appartenant au lignage de son mari, les deux parents et leurs enfants sont de même matrilignage, le père est donc en même temps un parent maternel de son fils. Dans ce cas il n’aura pas d’autel paternel séparé et il sera représenté seulement dans l’autel des maternels. C’est là que son fils-neveu l’honorera et comme père et comme oncle maternel. D’ailleurs pour exprimer de façon non blessante qu’une personne est d’ascendance servile, on pourra avoir cette formule : « Son père est son oncle ».

50En principe un descendant d’esclave est traité aujourd’hui exactement comme ses parents libres, ce qu’attestent la plupart des témoignages. La sphère où les dominants gouin renoncèrent le plus difficilement et le plus tardivement à l’utilisation d’une spécificité servile est celle de l’alliance. Les vieux Gouin se battent encore pour marier leurs captives avec leur fils afin d’obtenir les précieux fils-neveux. En cas de résistance ils utilisent les menaces occultes. La plupart des filles mises en demeure d’épouser un homme dont elles ne veulent pas se sauvent en Côte d’Ivoire avec l’élu de leur cœur. Mais certaines, et peut-être plus souvent les filles d’origine captive, se laissent encore terroriser par les fétiches et par l’opinion publique.

51En règle générale, un descendant d’esclave atteindra comme n’importe quel autre membre du lignage les positions sociales déterminées par sa situation généalogique, son âge, son intelligence, son courage. De même il héritera comme les autres lorsque ce sera son tour. Néanmoins quelques témoignages détonnent. Ainsi cet exemple lors des funérailles d’un homme  libre. Tous les parents maternels, libres et captifs, étaient présents et, selon la coutume, devaient entrer dans la case du défunt à la fin des funérailles pour voir les biens dont ils pourront hériter, l’aîné des maternels ayant en charge le partage et la distribution. Une femme nobiƞo cria alors à l’adresse d’un køri-ƞo :  «  Pas lui, il est descendant d’esclave ! » Tous les descendants d’esclaves ulcérés se levèrent immédiatement et partirent. La femme dut faire des excuses car son attitude était considérée comme d’une inadmissible grossièreté, mais pour l’homme insulté et pour ses parents d’origine servile la blessure demeure et la scission menace ce matrilignage. Dans cette famille, d’après les dires d’un des descendants de captif, les nobiƞba se sont arrangés pour hériter les uns des autres en laissant chaque fois de côté leurs parents d’origine servile. Ils ont de même toujours pris en mariage les descendantes de captives sans jamais en donner à leurs parents d’origine servile. Ces cas rappellent que, si honoré soit-il dans la famille où il est né, un descendant de captif n’en garde pas moins ce statut pour ses parents maternels libres : le nobiƞo est toujours son maître, même si cela a de moins en moins de pertinence dans la société actuelle et de conséquences dans la vie quotidienne.

52C’est du moins le sentiment qu’en ont certains koraƞba, mais on pourrait leur objecter que les histoires de traitement injuste infligé aux cadets par des aînés sont aussi nombreuses entre nobiƞba qu’entre nobiƞba et koraƞba. Le fond du problème est que dans une société lignagère les chefs de lignage ont tout pouvoir chez eux. Rappelons qu’ils pouvaient autrefois vendre ou tuer leurs dépendants sans avoir affaire à une quelconque justice coutumière. Aujourd’hui encore, personne ne se mêle de la manière dont son voisin traite ses affaires familiales : d’une part on ne voit pas à quel titre statutaire on s’en arrogerait le droit, d’autre part un tel comportement autoriserait des interventions réciproques, et enfin ce serait le plus sûr moyen de mettre la communauté à feu et à sang. Aussi, derrière la rigueur apparente des règles sociales et de l’éthique collective, les tempéraments individuels des aînés peuvent se donner libre cours. Et il y a, chez les Gouin, un éventail de personnalités aussi large que n’importe où ailleurs. Dans cette société, il n’y a quasiment pas de justice coutumière humaine; une faute n’y est jamais punie par des hommes, mais seulement, croit-on, par les entités surnaturelles servies par des hommes : ancêtres, génies, terre, autels du village, du quartier, de la concession, enclume du forgeron, fétiches privés des uns et des autres, etc. On considère que toute faute trouvera un jour sa sanction (sur)naturelle sous forme de décès, de maladie, d’échec dans n’importe quel domaine. Un tel système de croyance ne peut être invalidé par l’expérience.

53L’exemple d’un conflit familial intervenu en 1990 entre membres libres et captifs montre que l’infériorité statutaire de ces derniers est respectueusement rappelée par eux-mêmes alors même qu’ils sont chefs de famille et agissent comme tel. Dans l’exemple suivant (fig. 4) le chef de concession, W., est le fils de M, fondateur libre de la concession et d’une épouse achetée par son père. Tous les fils libres de son père sont morts, il ne reste que des fils classificatoires, enfants de parents maternels du père. W. est mariée avec H., sa tobiloƞo, captive du même lignage ; leur fille K et leur petite-fille P sont donc également descendantes de captives. F est une parente maternelle éloignée et libre de leur père, elle est par ailleurs la grand-mère paternelle de la même petite fille, P. La mère de P, K., est morte; son père, Z, fils de F. est parti en Côte d’Ivoire depuis des décennies et ne donne plus de nouvelles. A la mort de leur fille, W et H. ont pris chez eux leur petite-fille P., à la grande fureur de F. qui la voulait aussi. Puis F. meurt sans que le conflit ne soit réglé. Plusieurs décès ou maladies se déclarent alors dans la famille de W. et sont attribués par les devins à la malédiction de F. On procède donc à une séance de réconciliation avec l’aide d’un forgeron et W., en offrant la poule du sacrifice, s’adresse ainsi à feu son père :

Mon père, nous sommes tes poules, i.e. tes captifs, c’est toi qui as acheté toutes nos mères et qui nous a mis entre les mains de nos parents maternels huraƞba. Si tu n’achètes pas d’esclaves pour agrandir ta famille, ta concession ne grandira pas. Aujourd’hui nous considérons les enfants de F. comme nos papas, et moi, en cas de faute, en tant que le plus vieux, je les gronde et je les mets sur la voie de la conciliation. Ce sont les plus forts. Voilà la poule de réconciliation entre F. et H...

  • 33  J’ai longtemps vécu dans cette importante concession dont les chefs successifs et presque tous les (...)

54Cette allocution a le mérite de préciser les positions de chacun en fonction de l’âge, de la position lignagère et du statut. W, né de son père libre et de sa mère captive est le chef de la concession parce qu’il est l’aîné des fils du fondateur. A cause de cette aînesse, il déclare avoir autorité sur tous les autres membres libres et captifs de la concession, mais peut-être aussi du lignage. Cependant il atténue immédiatement la portée de cette proclamation en reconnaissant la supériorité statutaire des membres libres de la famille : « Ils sont les plus forts », parce qu’ils sont nés libres. Il le dit sous une autre forme au début lorsqu’il rappelle que son père mettait ses fils issus de femmes esclaves « entre les mains » de leur huraƞba, c’est-à-dire de leurs parents maternels libres. Il faut cependant préciser que les pères qu’il morigène se réduisent principalement à Z., celui de la petite-fille P., émigré depuis longtemps en Côte d’Ivoire et qui n’a pas même consenti à revenir au village pour les funérailles de sa mère. Or un tel refus équivaut à une sortie du matrilignage. Z. prétexte le fait qu’il est devenu musulman et que ces cérémonies traditionnelles ne le concernent plus. Mais le prétexte est mauvais car de nombreux Gouin sont devenus musulmans en migration et continuent d’assister aux cérémonies traditionnelles lorsqu’ils reviennent au village : depuis très longtemps les animaux de sacrifice sont tués par un musulman selon le rite musulman afin que tous puissent en manger ; par ailleurs de nombreux accommodements existent entre les deux religions de sorte à n’exclure personne. Ainsi, le seul membre libre de la famille susceptible de rivaliser avec W. pour la chefferie familiale s’étant exclu de lui-même, celui-ci se retrouve très assuré de sa place dominante. On notera aussi que le discours aux mânes du père commence par la justification de l’acquisition des esclaves en fonction des buts privilégiés de la société : agrandir son unité de résidence, agrandir son matrilignage33.

55Un autre indicateur des conditions de vie réelles des captifs peut être trouvé dans leur nombre élevé parmi les fonctionnaires actuellement en fin de carrière. Cela pourrait s’interpréter de deux manières qui ne s’excluent pas : d’une part, dans les années cinquante, leurs parents les scolarisaient encore de préférence à leurs frères libres ; d’autre part, considérant leurs chances de promotion dans la société traditionnelle moins bonnes que celles des nobiiƞba, les køraƞba s’investirent profondément dans les études, espérant trouver dans le monde apporté par les Européens un accomplissement personnel et social plus satisfaisant. Mais sur cette question l’enquête statistique et anthropologique reste à faire.

Conclusion

56L’ambiguïté caractérise le statut et l’identité des captifs dans la société gouin. Totalement intégrés au matrilignage de leur acheteur dès leur arrivée dans la concession, bénéficiant à peu près des mêmes droits, des mêmes devoirs, des mêmes conditions de vie que leurs parents libres, ils sont cependant des « sans interdit », c’est-à-dire des gens à l’identité tronquée, incomplète. Cette ambivalence a permis de leur faire jouer tous les rôles, depuis les plus contraignants jusqu’aux plus glorieux et même, sous la colonisation, jusqu’aux plus puissants. Autre paradoxe : naître d’un homme libre et d’une femme captive leur permet d’être en même temps le fils et le neveux de leur père, c’est-à-dire l’héritier à la fois de ses biens immobiliers et de ses biens mobiliers et monnayables. Cette capacité à réunir entre leurs mains les possessions matérielles et symboliques, normalement dissociées par les règles de l’héritage dysharmonique, leur confère un avantage certain sur leurs frères libres et font d’eux  les favoris de leur père. Pour la même raison, les captives sont les épouses les plus recherchées par les hommes du lignage. Et pourtant, le statut de descendant d’esclave est encore vécu comme une secrète infamie, un indissoluble marquage dépréciatif.

Haut de page

Bibliographie

Botte, R., 2006, Esclavage moderne ou modernité de l’esclavage ? Cahiers d’études africaines, 179-180.

Botte, R., (dir.), 2000, L’ombre portée de l’esclavage. Avatars contemporains de l’oppression sociale, Journal des Africanistes, 70, 1-2.

DACHER, M., 1984, Génies, ancêtres, voisins : quelques aspects de la relation à la terre chez les Gouin (ou Ciraƞba) du Burkina Faso), Cahiers d’études africaines, XXLV, 2, 94: 157-192.

—, 1993, Les représentations de la paternité dans une société matrilinéaire : les Gouin du Burkina Faso, Journal des Africanistes 63, 2, : 25-49.

—, 1997, Histoire du pays gouin et de ses environs. SEPIA-ADDB, Paris-Ouagadougou.

—, 1997, Organisation politique d’une société acéphale : les Gouin du Burkina Faso, L’Homme, 144, oct.-déc., pp. 7-29.

—, 2005, Cent ans au village. Chronique familiale gouin (Burkina Faso), Karthala, Paris.

DACHER, M., LALLEMAND, S., 1989, Prix des épouses, valeur des sœurs. Suivi de : Les représentations de la maladie. Deux études sur la société gouin du Burkina Faso, Paris, L’Harmattan.

Meillassoux, C. (dir.), 1975, L’esclavage en Afrique précoloniale, Dix-sept études, Paris, Maspero.

—, 1986, Anthropologie de l’esclavage, Paris, PUF.

TESTART, A. , 1998, L’esclavage comme institution, L’Homme, 45 : 31-69.

VITI, F., 1999, L’esclavage au Baoulé précolonial, L’Homme, 152 : 53-88.

Haut de page

Annexe

Figure 1. Circulation de la compensation matrimoniale

Figure 2. Mariage Toliboƞo

Figure 3. Quelques exemples de mariage entre libres et captifs

Figure 4. Conflit entre membres libres et captifs d'un lignage pour la "possession" d'une petite fille.

Haut de page

Notes

1  Je remercie mes informateurs et amis Etienne Yarmon Soma et Grégoire Sirima qui ont bien voulu chercher pour moi un complément d’informations pour ce texte. Grégoire Sirima est décédé  quelques jours après ce dernier envoi. Que la terre lui soit légère!

2  Pour l’histoire des Gouin voir  Dacher, 1997

3  Sékou Ouatara prit le pouvoir à Kong en 1710.

4  A l’origine, la route Kong-Bobo traversait le pays gouin mais il fallut la détourner vers l’est au début du XXe siècle car les Gouin et leurs voisins turka et karaboro ne cessaient de massacrer les colporteurs dyoula et de piller les caravanes.

5  La suite de l’article est au présent ethnologique car la situation socio-économique évolue rapidement.

6  Pour l’organisation politique de la société gouin, voir Dacher, 1997.

7  Ces matriclans se nomment Héma, Fayama, Karama, Sirima, Soma, Soulama. Ils ne postulent pas une origine commune.

8  La Réorganisation Agraire et Foncière de 1984 a aboli les droits fonciers coutumiers au profit de l’Etat. Celui-ci encourage les migrations internes des régions surpeuplées comme le pays mossi vers les régions moins peuplées comme le sud-ouest du pays.

9  Il l’était du moins jusqu’au début des années 90. L’arrivée de la culture du coton, pratiquée par de jeunes couples, avec l’aval du père et de l’oncle maternel, favorise l’émergence d’unités de production beaucoup plus réduites et signe la disparition progressive des deux communautés économiques : résidentielle et lignagère.

10  Le principal procédé, assez rarement employé, consistait pour un père à refuser de marier sa fille. Il la gardait chez lui et la maintenait en situation de concubinage en refusant les prestations matrimoniales du prétendant : il devenait ainsi le père officiel des enfants qu’elle mettait au monde et il bénéficiait de la main-d’œuvre du couple ainsi que de celle de sa progéniture.

11  Certains membres de la population urbaine, s’appuyant sur les religions importées, sur un testament écrit déposé chez le notaire, sur des déclarations orales faites de leur vivant devant tous les membres de la famille et sur la rigoureuse séparation entre les biens maternels reçus en héritage et ceux acquis par eux-mêmes durant leur vie, se risquent maintenant à léguer ces derniers à leurs fils. Par ailleurs les jeunes villageois planteurs de coton sont parfaitement conscients de l’évolution en cours qui favorise l’héritage au sein de la famille nucléaire et l’un d’eux nous a déclaré qu’à  son avis, dans moins de cent ans, tous les biens seraient transmis de père en fils. Nous pensons, quant à nous, qu’il ne faudra pas plus d’une génération, à moins d’une catastrophe économique avec le coton.

12  ɸ a valeur de o ouvert comme dans porte.

13  Wɛimaƞ si dii u yuƞ-nu « l’affaire pas n’est sur sa tête ». On peut dire aussi : Wɛimaƞ sa yuu-yo  « l’affaire n’a pas demandé lui ».

14  Je n’ai trouvé aucune information précise sur les prix d’achat  des esclaves.

15  Cette alternative ne m’a été signalée qu’au village de Soubakaniedougou. Il est possible qu’elle soit limitée à cette région.

16  La  tobiloƞo est la petite fille maternelle qui est donnée en mariage symbolique à son grand-père. C’est le mariage préférentiel, extrêmement apprécié des Gouin. Nous en parlerons plus loin.

17  Si, étant adulte, il désire ajouter des scarifications personnelles, pour des raisons de bravoure, d’esthétique, de thérapie, ou autres, il en a le droit comme n’importe qui.

18  Sur le mariage et la paternité, voir Dacher 1993.

19  Sur le mariage et la paternité, voir Dacher 1993.

20  Histoire de la Mission de Niangoloko. Dactylographié, archives privées du père Hébert, p. 85.

21  500 F CFA d’avant la dévaluation de 1994 équivalent à 10 F.F. soit 1,52 euros. A l’époque un mariage coûtait plusieurs dizaines de milliers de francs CFA et dépassait parfois la centaine de milliers de francs CFA.

22  Le système crow se caractérise par le fait que pour Ego sont interdites les femmes de son propre matrilignage, celles des matrilignages de son père, du père de sa mère, et du père de son père ; les femmes des lignages où un père ou un frère ont déjà pris une épouse, celles du matrilignage de ses épouses précédentes, de même que celles des lignages de ses alliés d’alliés ; enfin de nombreuses alliances sont considérées comme inconvenantes plutôt qu’interdites.

23  Nous avons dit plus haut que pour certains informateurs les captifs ne pouvaient pas sacrifier. S’ils ne le peuvent pas à titre de sacrifiants autonomes, ils peuvent évidemment toujours être sacrificateurs par délégation.

24  On admet en effet que de nombreux interdits concernent les membres de la communauté et non les étrangers. Ainsi, ceux qui ont passé les premiers degrés de l’initiation ne peuvent manger les viandes de certains sacrifices avant de passer les degrés suivants, mais l’étranger peut tout manger sans inconvénient, ces interdits ne le concernent pas.

25  Dacher, 1984.

26  Etienne Yarmon Soma.

27  Voir Dacher, 1997.

28  L’autel fut constitué de deux bâtons de bois d’un mètre cinquante environ plantés verticalement dont les deux extrémités supérieures furent entourées d’une liane. Des vieux versèrent dessus trois sortes de poudres, puis le descendant d’esclave procéda aux libations et sacrifices décrits.

29  Saan : acheter. Le nom de ce jour vient très probablement du fait qu’il fut déterminé en fonction d’un  marché régional.

30  Ce marché ne fonctionnera pas plus que le précédent. Pour les catégories causales de l’anthropologue, c’est parce que le village est trop enclavé et qu’il est entouré de villages plus importants, dotés eux-mêmes de marché, et mieux situés sur les axes routiers.

31  De køraƞba, esclave, et maar, dépasser, sauter par dessus, être plus ou avoir plus qu’autrui.

32  Rappelons qu’il n’existe pas de lignage patrilinéaire mais seulement un lien personnel entre un homme, son père et le père de son père; aussi n’existe-t-il pas d’autel lignager d’ancêtres paternels, mais seulement un autel individuel éventuel pour le père réel.

33  J’ai longtemps vécu dans cette importante concession dont les chefs successifs et presque tous les membres étaient descendants d’esclaves puis de captives. Ce statut était souvent abordé sous l’angle des avantages évidents qu’il conférait aussi bien à leur lignage qu’à leur groupe de résidence. Aussi ai-je été très surprise le jour du règlement de ce conflit d’entendre ces personnages dominants rappeler d’emblée leur infériorité statutaire devant leurs parents libres (et morts).

Haut de page

Table des illustrations

Titre Carte des états dyoula à la fin du 19e siècle
Légende Situation du pays gouin
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2213/img-1.png
Fichier image/png, 308k
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2213/img-2.png
Fichier image/png, 24k
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2213/img-3.png
Fichier image/png, 35k
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2213/img-4.png
Fichier image/png, 78k
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/2213/img-5.png
Fichier image/png, 43k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Michèle Dacher, « De la chance d’être captif dans une société matrilinéaire Les Gouin du Burkina Faso », Journal des africanistes, 77-2 | 2007, 45-81.

Référence électronique

Michèle Dacher, « De la chance d’être captif dans une société matrilinéaire Les Gouin du Burkina Faso », Journal des africanistes [En ligne], 77-2 | 2007, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 23 juin 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2213

Haut de page

Auteur

Michèle Dacher

Miche.dacher@ehess.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Société des africanistes

Haut de page
  • Logo Société des africanistes
  • Revues.org