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Quel bonheur d’avoir un gendre ! Le mariage dans la zone bemba en Zambie

A son-in-law, what a delight ! Marriage in the Bemba area of Zambia
Anne-Marie Dauphin-Tinturier
p. 83-105

Résumés

Dans la société de langue bemba de Zambie, le système matrilinéaire conduit le gendre à s'installer très tôt dans sa belle famille où il était éduqué. L'auteur décrit à partir de documents historiques et de ses propres observations le processus matrimonial traditionnel dont l'initiation des filles est une des clefs fondamentales et les évolutions actuelles.

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Texte intégral

1La description du mariage qui est envisagée ici se réfère essentiellement à l’état de la société pendant la première moitié du siècle. Les données viennent surtout de deux sources complémentaires associées à l’utilisation du dictionnaire bemba /anglais (White Fathers, 1954) : l’analyse d’Audrey Richards (1940b), effectuée à la demande du gouvernement anglais pour comprendre les logiques de mariage dans les différentes colonies et les écrits des Pères Blancs, qui devaient permettre les confessions, essentiellement ceux du Père Nicolas Garrec (1916) et ceux du Père Édouard Labrecque (1934). A ces données s’ajoutent nos propresdonnées recueillies dans le Nord-Est de la Zambie, qui ne correspondent pas au territoire des seuls Bemba, mais à un mélange d’une quinzaine de territoires s’interpénétrant les uns avec les autres et occupés par les différentes « tribus », terme qui sera explicité plus loin.

Comment dire le masculin et le féminin ?

  • 1  Ainsi les termes utilisés pour représenter les êtres humains correspondent à la classe /umu–/ (pl (...)

2Les données linguistiques et culturelles s’appuient sur trois types d’expressions – en fonction du sexe, par analogie avec les termes de parenté et selon des critères culturels – qui permettent de distinguer les notions de masculin et de féminin. De plus, le cibemba étant une langue à classes, et même s’il n’existe pas une stricte adéquation entre une classe et une catégorie, les marqueurs de classe sont des éléments à prendre en compte pour décoder les significations1.

3La distinction en fonction du sexe s’exprime à partir des racines -aume et -anakashi (se réduisant à -kashi dans certains cas) et apparaît dans les termes « sexe masculin » ubwaume et « sexe féminin » ubwanakashi. L’être humain umuntu se partage en « homme » umwaume et « femme » umwanakashi. Au terme « enfance » ubwaice correspond le terme neutre « enfant, jeune frère et sœur » umwaice, alors que le terme « jeunesse » icaice, autre manière de parler de l’enfance, forme les termes « jeune garçon » umwaume wa caice et « jeune fille » umwanakashi wa caice.

4La distinction par analogie avec les termes de parenté utilise les préfixes shi- et na- qui entrent en composition dans un très grand nombre de noms pour exprimer soit des termes de parenté, soit des fonctions et des catégories de personnes. Ainsi à partir du terme « mariage » ubwinga, on distingue « le marié » shibwinga et « la mariée » nabwinga. Ces préfixes représentent respectivement les notions de père et de mère et induisent une idée de possession et de création qui n’existait pas dans les racines précédentes.

5La distinction selon des critères culturels peut se faire en utilisant un terme neutre accolé à une référence à caractère sexuel culturellement marqué. Ainsi au terme neutre « enfant » umwana, qui entre souvent en composition pour indiquer une appartenance ou un statut, sont associés des éléments qui correspondent déjà à la division du travail de l’âge adulte. Ainsi, les bébés sont respectivement désignés à la naissance par des expressions qui tiennent compte des tâches normalement effectuées par les adultes : pour les filles, un « enfant pour la pierre » umwana wa libwe, par référence à la petite pierre qui permet d’écraser le grain, une tâche féminine, ou un « enfant comme la vache » umwana na nghombe, qui renvoie à la lactation, et pour les garçons, un « enfant pour la hache » umwana wa sembe, qui réfère à la coupe des arbres pour préparer les champs, une tâche masculine. De même, à partir du verbe « être content » ukucanka, un père annoncera la naissance d’un enfant en disant être « satisfait par la pierre » canka mpelo, s’il s’agit d’une fille ou « satisfait pour le marteau » canka nondo, s’il s’agit d’un garçon, par référence au marteau qui renvoie au travail de la forge régulièrement effectué par les hommes de cette population qui ne reconnaît pas de statut particulier au forgeron.

Qui sont ces jeunes qui vont se marier ?

6Avant de décrire l’ensemble des pratiques et des rituels qui intervenaient dans le long processus que l’on a l’habitude de nommer mariage (en réalité premier mariage), il convient de définir les caractéristiques des jeunes qui se marient ensemble. En dehors des expressions déjà mentionnées, qui marquent une forte distinction de genres, tout ce qui concerne l’enfance n’est que faiblement différencié. Il en est de même des termes généraux qui définissent la jeunesse. Mais lorsque des protocoles et des rituels spécialisent les rôles des jeunes, les différences apparaissent. D’une manière générale, la jeunesse s’exprime avec des termes neutres qui montrent comment se construit l’adolescent – une petite construction ou un état inachevé qui va se modifier. On a ainsi trois termes « jeunesse » : 1) ubupungwe (ce qui est construit petit ou ce qui est séparé par vannage) et son correspondant « jeune homme ou jeune fille » umupungwe (personne construite petite) ; 2) umusepela (celui qui picore) et son correspondant « jeune homme ou jeune fille » wa musepela (qui possède la jeunesse) ; 3) citumpila (première pousse d’une plante) ; et l’expression « avoir les tétons dans la bouche » ne beele mu kanwa qui désigne aussi bien un jeune homme qu’une jeune fille exprime également cette idée de premier stade d’un processus. De même, la jeunesse se révèle dans l’apparence puisque le jeune (garçon ou fille) est appelé « jeune de belle apparence » umulenshi ou « garçon ou fille présentant bien » icinamwanda(ce qui possède un grand nombre d’éléments).

  • 2  Pluriel : utusombo, correspondant à la classe /aka–/ (pl : /utu–/)

7C’est en particulier la beauté qui caractérise pleinement la jeune fille, puisque la jeunesse pour une jeune fille se dit ubukashana qui vient de la racine « beau, heureux, brillant » -kashana, qui apparaît dans « jeune fille que l’on respecte » mukashana et peut également s’appliquer à une jeune femme lorsqu’il existe des interdits qui ne lui permettent pas d’avoir des rapports sexuels avec son mari. De même la jeune fille est qualifiée de belle, comme en témoigne l’utilisation du verbe qui lui est destinée « être belle » ukuyembe et du terme « jolie fille » kaombe. On la traite également de « la chose qui passe au-dessus ou qui domine » cisumpi, terme à mettre en relation avec le saut caractéristique du rite initiatique, ou de « jeune vache » nanghombe, terme rappelant sa fonction future. Pendant la même période, le jeune homme est avant tout un être en devenir un « jeune homme » umulumendo (homme mulume / qui avance endo) et la jeunesse d’un jeune homme se dit ubulumendo, idée qui réapparaît dans « petit homme » kalume ou dans « celui qui provoque » mulenga. Son allure, sa beauté sont également prises en compte dans « jeune homme de haute taille » akasombo2ou umusombo, cette racine -somba uka ou -somboka signifiant aussi faire un bond, attitude qui a été présentée comme caractéristique des rites initiatiques féminins. Apparemment il n’existe pas d’initiation de garçon d’où la recherche de processus de ce type dans la construction du masculin. Sa séduction est retenue quand on le nomme « chasseur de poules » lubemba nkoko pour désigner un jeune homme charmant mais libertin.

Le premier mariage

8Décrire le mariage, c’est en situer le cadre social (organisation sociale, règle de la filiation et de l’alliance, conditions économiques traditionnelles), avant de présenter cet ensemble de pratiques et de rituels qui se déroulait sur une dizaine d’années. Il existe deux termes pour parler du mariage : ubwinga est le terme qui fait directement appel à la pratique rituelle et plus particulièrement aux rites qui entourent la nuit de noces, alors que cupo est le terme juridique et dans le cas d’un mariage primaire, l’« épouse » est mwine cupo (possesseur du mariage) ; or le terme mwine est un terme neutre, qui induit toujours un certain pouvoir du fait de la possession, d’où une position privilégiée de l’épouse dans le mariage primaire, qui la distingue d’une éventuelle seconde épouse, qui n’aura pas le même statut, en cas de polygynie.

Le cadre social

  • 3  Le terme « tribu » a été choisi comme traduction du terme « tribe », utilisé avant et pendant la c (...)
  • 4  Pluriel : mfumu, de la classe /i-/ pl : /Ø-/.
  • 5  Pluriel : imishi, de la classe umu- pl : imi-, caractéristique surtout d’objet ou de localisation.
  • 6  Pluriel : nghanda qui par ailleurs signifie également « bâtiment ».
  • 7  Pluriel : mafumo, de la classe i- pl : ama-.
  • 8  Pluriel : ndupwa. Par la suite, chaque fois qu'il sera question de la « famille » de la jeune fill (...)

9Jusqu’à l’indépendance (1964), l’appartenance à une « tribu3 » se marquait par le dévouement à un chef suprême. Les tributaires se donnaient un nom, pratiquaient un dialecte distinct, rattaché au cibemba, portaient des marques tribales spécifiques et se transmettaient régulièrement des traditions historiques. La tribu était gouvernée à plusieurs niveaux par des chefs qui s’apparentaient à de petits rois sacrés et qui portaient tous le titre de imfumu4. En fait l’unité de base de résidence était le « village » umushi5, très souvent peuplé de personnes apparentées ou alliées, administré par un « chef de village » umwine mushi, autrefois accepté ou parfois imposé par le chef suprême, qui lui déléguait son autorité et certaines de ses prérogatives rituelles (Roberts, 1976). La descendance était matrilinéaire à l’intérieur de « clans » umukoa, dont les membres reconnaissaient qu’ils avaient tous une lointaine ancêtre fondatrice, qu’ils utilisaient un même nom, qu’ils pratiquaient des charges rituelles, qu’ils récitaient des mythes d’origine et qu’ils acceptaient des obligations communes, en particulier dans le clan lui-même (hospitalité) et dans d’autres clans (mariage et pratiques funéraires dans le clan associé). A l’intérieur des clans, une personne appartenait à un groupe de parenté (segment de lignage), de quatre à cinq générations, la « maison » inghanda6, à partir d’une ancêtre commune, dont on gardait le souvenir et dont on pouvait décrire la descendance. A l’intérieur de la maison, une personne détenait un statut caractérisé par un titre, qui lui donnait accès à certaines charges, dont il héritait à la mort du titulaire précédent. Ces statuts étaient basés sur la fiction qu’il existait un ensemble de relations de parenté entre les différents statuts, que l’on appelait parenté perpétuelle et qui aurait été défini préalablement à partir de l’ancêtre fondatrice du clan (Cunnisson, 1959 : 92-105). Dans la mesure du possible, ces héritages de charges se faisaient dans la même maison ; mais parfois il était impossible de trouver un successeur (homme ou femme), aussi définissait-on la notion de « matrice » ifumo7, qui caractérisait une portion de clan plus étendue et qui se transmettait pour les hommes, au fils de la sœur, éventuellement aux frères du défunt et pour les femmes, à la petite fille ou à la fille de la sœur de la défunte. Il existait un autre mode de regroupement des personnes proches, la « famille » ulupwa8, qui associait, sur une base bilatérale, les membres de la famille maternelle et ceux de la famille paternelle et qui se réunissait à l’occasion de tout événement important.

10On se mariait dans sa tribu, mais de nos jours l’exogamie tribale tend à devenir moins contraignante. Néanmoins on évite les mariages entre tribus à descendances différentes, ce qui peut se produire dans les villes. Par contre l’exogamie clanique était et est toujours extrêmement stricte. La terminologie de parenté distingue les membres que l’on peut épouser sous la dénomination de « cousin-croisé » umufyala, éventuellement classificatoire, et les membres que l’on ne peut pas épouser par des appellations relatives au noyau nucléaire de la famille (en particulier à la même génération, les cousins parallèles qui sont perçus comme des frères et sœurs). Aussi, la rumeur rapportait-t-elle avec horreur l’existence d’un village, Cumba, où les jeunes gens épousaient les filles de leur tante maternelle, considérées comme des sœurs. Pour éviter de tels dérèglements, analysés en terme d’inceste, on évitait de mettre en présence, et en particulier de leur faire passer la nuit dans le même édifice, des personnes qui ne pouvaient se marier ensemble, soit du fait de la parenté, soit du fait des possibilités d’héritage des statuts.

11 A coté de ces interdictions, il existait plusieurs possibilités de mariage préférentiel. Le plus courant, qui correspondait généralement au mariage primaire entre personnes d’âge comparable, était celui de Ego avec l’une de ses cousines croisées, soit la « fille de son oncle maternel » nalume, soit la « fille de sa tante paternelle » nyina senge ou nasenge. Dans les années trente, ce type de mariage correspondait à la moitié des premiers mariages, mais dès les années cinquante, il ne représentait plus que cinq pour cent. A propos du dernier type de mariage, on utilisait l’expression « rivières de même destination » mwita kubili irriguant deux vallées opposées d’un même bassin-versant, pour parler de l’homme qui avait épousé sa première cousine croisée patrilinéaire (les enfants appellent alors leur père soit « père » tata soit « oncle maternel » yama, classificatoire dans le cas présent). Les autres formes de mariage préférentiel se rapportaient à des seconds mariages, souvent après un décès. Après la ménopause et sur sa demande uniquement, une femme pouvait réclamer que la fille de son frère vienne la remplacer auprès de son mari, comme « seconde épouse » mpokeleshi. Ce type de mariage semblait déjà très rare au début du siècle (Richards, 1940b : 45), mais il apparaît dans plusieurs contes. Après le décès de son épouse, un homme pouvait se marier avec la fille de son fils, réelle ou classificatoire. Dans les familles de roturiers, il s’agissait d’une petite–fille classificatoire, mais dans les familles de chef, ce dernier choisissait parfois sa véritable petite-fille. De même, un homme pouvait épouser la sœur de sa femme. De ce fait dans la vie courante, les relations qu’il entretenait avec sa belle-sœur étaient généralement très libres. Autrefois ce type de mariage était considéré comme un des meilleurs cas de polygynie. Il était extrêmement rare chez les roturiers, existant surtout pour les conseillers du chef suprême. Maintenant il intervient surtout après la mort de la première épouse, en cas de remariage.

12La structure économique de la région était caractérisée par l’absence de transmission de biens matériels de grande valeur et par le manque d’attachement à une terre. Vivant dans une zone décimée par la mouche tsétsé, le bétail était peu nombreux. Les seuls troupeaux étaient en fait des troupeaux sacrés, utilisés au moment des décès des principaux chefs pour les sépultures et les repas rituels. La pêche n’existait qu’en bordure des deux lacs et le long de deux des rivières les plus importantes. Des produits comme le sel ou le cuivre, détenus et échangés au siècle dernier par les chefs, n’avaient même plus ce statut de monnaie primaire. En fait une population clairsemée vivait principalement de chasse et d’agriculture. L’essartage réalisé par les hommes en préalable à de longues jachères (plus de vingt ans) pour préparer, tous les quatre ou cinq ans, de « nouveaux champs » icitemene qui étaient ensuite cultivés par les femmes pendant quatre ans, puis abandonnés. Le jeune homme vivait dans sa prime jeunesse auprès de son père qui ne pouvait rien lui transmettre et il héritait au mieux de la charge d’un oncle maternel, à la mort de ce dernier. Aussi, compte tenu du peu de valeurs des possessions, au moment du mariage les échanges étaient-ils symboliques et une obligation de service était-elle imposée au futur mari. D’ailleurs au début du processus, le rôle actif de ce dernier transparaissait dans l’action même de « se marier », exprimée par le verbe à la forme active « épouser pour un homme » ukuupa qui s’oppose au verbe qui est la forme passive du précédent « être épousée pour une femme » ukuupwa. Mais une fois l’obligation de service terminée, les époux utilisaient un autre verbe dérivé « s’épouser l’un l’autre » ukuupana ou plus rarement encore un autre terme « se marier » ukupooselela.

Les multiples engagements préliminaires

13Le mariage traditionnel ne se réduisait pas à un seul acte, associé à des échanges de biens de consommation. Il s’agissait plutôt d’un long processus qui intégrait, degré par degré, le jeune homme dans la famille de sa femme, jusqu’à permettre au couple de décider de son avenir au moment du rituel final, et d’« entrer dans la maison de la belle-mère » ukwingisha qui marquait entre autres la fin de tous les interdits et permettait au couple de choisir son destin.

14Les seconds mariages étaient beaucoup plus simples et se réduisaient parfois à de simples formalités, acceptées par les deux familles. Il en était de même du premier mariage d’une jeune fille restée célibataire très longtemps. On parlait alors d’« épouser une femme, sans faire les formalités du premier mariage » ukwaulo mwanakashi. Cette expression vient de « pousser des cris » (comme le font les femmes) ukwaula ou de « pousser des cris l’un et l’autre » ukwaulana, qui est compris comme épouser par chance, marquant la désapprobation qui entourait ce type de mariage, qui arrivait trop tard socialement et psychologiquement dans la vie du couple.

15Le premier acte du mariage traditionnel correspondait à « se fiancer » ukukobeka mwanakashi (se fiancer avec une jeune fille) pour un garçon, et ukukobekela pour le couple. Autrefois cette phase pouvait commencer pendant l’enfance des jeunes gens. Mais dès l’adolescence, le jeune homme pouvait aussi se lancer seul dans l’aventure, à partir du moment où il pouvait payer les petites sommes et fournir les cadeaux. Traditionnellement, un homme de bonne réputation dans le village était choisi par la famille du jeune homme et servait d’« intermédiaire » shibukombe. Il prenait contact avec l’autre famille, s’assurait qu’il n’existait aucun empêchement évident et remettait de la part du jeune homme un « premier cadeau » insalamu à la jeune fille (il s’agissait souvent d’une perle). Autrefois, les membres de la famille bilatérale, représentés par deux couples de frère et sœur (le père et une tante paternelle, la mère et un oncle maternel, associés aux deux maisons, celle de la jeune fille et celle dont elle était la fille) devaient donner leur « consentement » ukusumina (approuver le mariage de la part des parents). Mais dès le milieu du siècle, les parents respectaient les vœux de leur fille qui n’avait pas à expliciter les raisons de son choix et qui pouvait refuser la demande. D’où l’importance de l’intermédiaire qui permettait les premiers contacts et qui évitait aux familles de ressentir une certaine gêne par la suite. Il faut ajouter que cette étape, bien qu’importante, pouvait être très facilement remise en question, si finalement le jeune homme ne convenait pas ou s’il se sentait tellement mal à l’aise dans cette famille qu’il préférait repartir.

16Le deuxième acte correspondait au changement de résidence du jeune homme. Il quittait le village de sa mère, où généralement il était né, et venait s’installer dans le village de la jeune fille. Mais avant cette installation qui impliquait un engagement beaucoup plus important, des visites étaient organisées. Le jeune homme accompagné d’un ami, comme le montrent des contes, pouvait venir voir la jeune fille, « passer une soirée avec une jeune fille » ukwishisha mwanakashi ; mais aussi, le plus souvent, dans le cadre d’une joute entre jeunes, « se battre, hésiter entre deux tendances, entrer dans une joute » ukulwisha. La jeune fille accompagnée de plusieurs amies était invitée dans la famille du jeune homme qui s’entourait également de ses propres amis (Richards, 1940b). La jeune fille devait adopter une attitude effacée, se tenir en silence, les yeux baissés, derrière ses amies qui, au contraire, pouvaient parler librement. Ces visites permettaient à la famille du jeune homme de connaître leur future bru, mais elles servaient surtout aux amies d’opportunité pour rencontrer d’autres jeunes gens, se confronter avec eux et préparer ainsi d’autres mariages, dans le même village. En effet, comme cela sera analysé par la suite, un des buts du mariage était d’attirer suffisamment de jeunes gens pour effectuer une partie du travail du village, aussi n’hésitait-t-on pas à envoyer les jeune filles comme appas. En conséquence, on permettait volontiers aux jeunes « d’aimer les plaisanteries, de flirter » ukusenesha, mais on appréciait moins les attitudes qui ne conduisaient pas à un mariage. Ainsi, on traitait un jeune homme de lwinso lwinso, personnage légendaire qui court après deux lièvres à la fois et qui n’en attrape aucun, pour parler d’un jeune homme qui courtise deux jeunes filles à la fois et n’en épouse aucune, ou bien on l’accusait d’être un « flirteur » ukutoolela quie ne se plie pas aux exigences du mariage. De même, les jeunes filles trop entreprenantes pouvaient être qualifiées de « jeune femme charmante qui poursuit les gens de ses avances » lubemba nkopyo.

17Puis, pour sceller les fiançailles ukuimana (donner le cadeau de fiançailles aux parents de la jeune fille, être fiancé pour un garçon) et autoriser l’installation du jeune homme, ce dernier remettait une « petite somme d’argent » impango, dont la valeur était de l’ordre d’un ou deux dollars actuels, aux parents de la jeune fille qui la partageaient entre les deux maisons représentées par l’oncle maternel et par la tante paternelle. Dès son arrivée, sa première occupation consistait à construire l’armature de la maison qu’il allait occuper (poteaux et croisillons de bois), auprès de celle de sa future belle-mère, avec l’aide d’autres jeunes gens, venus comme lui pour se marier, et souvent avec celle de son futur beau-père. La finition qui consiste à enduire les murs de glaise était commencée par la jeune fille, mais surtout terminée par les femmes de sa famille.

18Par la suite plusieurs pratiques traditionnelles intervenaient dans un ordre non défini à priori, qui dépendait d’abord de l’âge de la jeune fille. Si cette dernière n’était pas pubère, et loin de l’être, on procédait tout de suite à l’offrande de nourriture au fiancé, et à la remise de la fiancée. On la traitait alors gentiment de « farine dormante » bungabwalaala, surnom donnée à une fillette fiancée dans son enfance avant la puberté, ou de « place où l’on moud le grain » cipelelo, pour une jeune fille qui n’était pas encore allée à l’initiation, et dans un registre plus négatif, de « poulette » citongo,en parlant d’une jeune fille qui refuse d’aller à l’initiation. Plusieurs autres termes qui sont traduits le plus souvent par « simplette, idiote » ciwelewele (chose de peu d’importance), cipumbu (chose qui se trompe), cipunsha (chose qui reste éveillée, chose qui surveille en posant trop de questions), cipuba (chose qui a une envie de viande), complètent l’idée que l’on se fait de la non-initiée qui n’est pas encore une personne sensée et dont la principale occupation est d’attendre ce moment fort de sa vie qu’est l’initiation.

19Parallèlement, le jeune homme entrait dans la catégorie des -fyala de ukufyala « apporter, donner naissance dans le cas de la femme »qui s’oppose au terme ukufyasha « engendrer un enfant de la part d’un homme ou aider à mettre au monde pour une sage-femme ». La première notion est à mettre en rapport avec la nouvelle naissance des beaux-parents au moment du mariage de leur fille, qui sont en fait enfantés par les groupes de femmes, alors que la seconde met en évidence la fonction complémentaire du géniteur, qui aide à la maturation de l’enfant pendant la grossesse, mais qui ne lui transmet pas son sang (Richards, 1940b). Le jeune homme devenait alors un « père mis au monde par l’épouse » shifyala, car l’homme ne peut devenir un père que grâce à une épouse. Ce terme d’adresse est utilisé aussi bien vis-à-vis du beau-père que du gendre, mais il est considéré comme très cérémonieux lorsqu’il est utilisé pour le gendre. Il apprenait à chasser, à pêcher, à couper les arbres et à pratiquer les techniques artisanales locales, sous la direction de son futur beau-père, ainsi qu’à travailler dans les champs pour sa future belle-mère, avec l’aide de sa fiancée, partageant sa force de travail entre les deux « maisons » qui le recevaient, celle de sa belle-mère et celle de la mère de son beau-père. Ces apprentissages pouvaient se faire en groupes de jeunes, soit entre amis, soit entre beaux-frères, qui aidaient ou qui se moquaient du tout nouveau fiancé.

20L’offrande de nourriture au fiancé, « préparer de la nourriture pour le gendre » ukutebete shifyala, était un acte important de reconnaissance de ce dernier, à la fois par la famille de la jeune fille, mais aussi dans sa propre famille, qui enregistrait le fait des fiançailles. Il devenait désormais plus difficile pour le jeune homme de quitter le village dans lequel il venait de s’installer. Ses parents et leur frère et sœur respectifs étaient impliqués dans une éventuelle séparation. Aussi, dans les mariages modernes actuels, ce n’est que la veille du mariage que l’on regroupe l’ensemble des rites.

  • 9  Fabriqués par les membres masculins de la famille de la jeune fille.

21Comme nous l'avons vu, on se mariait en dehors de son clan et on ne mangeait que chez son épouse ou dans son propre clan. Or le jeune fiancé n’était jamais du clan de sa future « belle-mère » nafyala, aussi était-elle légalement dans l’impossibilité de le nourrir. En outre, comme sa fille était encore trop jeune pour nourrir son fiancé, tout au plus pouvait-elle lui apporter un repas préparé par une autre personne. Aussi, avant ce rituel, c’était en général la grand-mère de la jeune fille qui, étant ménopausée, était suffisamment âgée pour remplir cette fonction. Cette interdiction était levée dans un rite spécial de l’initiation, adressé à la mère de la jeune fille, pour qu’elle puisse désormais nourrir le jeune couple. Mais il était parfois difficile d’attendre ce moment, et on faisait souvent don de la nourriture au fiancé par anticipation. Il s’agissait d’une série de repas, dont les ingrédients (bière, viande ou poisson, et farine) étaient apportés par les membres de la famille de la jeune fille, symbolisant leur contribution économique à ce mariage. Chaque repas introduisait formellement un met différent, d’abord la viande ou le poisson, puis les différents légumes et graines, et finalement le flan fabriqué avec la farine locale (éleusine sur le plateau, manioc dans les vallées, maintenant maïs), associé à une poule, cadeau caractéristique que la belle-mère devait très souvent offrir à son gendre – motif qui apparaît dans de nombreux contes. Les mets étaient présentés par les femmes à genoux, dans des paniers9 recouverts d’une petite natte ou maintenant d’un linge et placés devant le futur gendre. Par la suite la nourriture était partagée entre les différentes personnes présentes, par la mère du jeune homme ou par quelqu’un la représentant si elle n’était pas là. Cette présentation était accompagnée de la parole suivante : « nous avons montré à celui qui vient nous épouser, le feu, nous avons montré le feu au gendre » mulanga uwamuupila mulilo. Le feu est la caractéristique de la maison, à la fois au sens clanique et au sens architectural du terme, il fait aussi référence aux rapports sexuels qui impliquent un don de nourriture en retour. Le dernier repas était connu sous le nom de « dire quelques mots et offrir en cadeau un repas » ukushikulo bwali. Il marquait la première intégration dans la famille du fiancé. Il était alors soumis aux mêmes contraintes que les autres personnes et devait désormais se contenter des quantités de nourriture qu’on lui présentait, la quantité de sauce et d’autres produits n’étant déterminée que par la quantité de flan. Dans la pratique moderne, tous les ingrédients sont introduits à la fois.

  • 10  C’est un terme collectif qui fait référence aux différents rapports sexuels interdits, notion s’ap (...)

22Une autre coutume importante était la remise de la fiancée. Du fait qu’autrefois les jeunes gens étaient fiancés très jeunes, il était courant d’envoyer la jeune fille partager la maison de son fiancé jusqu’à la puberté de cette dernière. Le jeune homme demandait à sa future belle-famille une personne pour balayer sa maison et pour aller chercher de l’eau. La famille envoyait alors la jeune fiancée, puis lui permettait de rester dormir dans la maison de son fiancé. Pour les informateurs bemba d’Audrey Richards (1940b : 64), cette coutume n’avait rien de choquant dans la mesure où elle permettait au couple de se découvrir sexuellement lentement. Ils lexprimaient en disant : « ainsi, il habitue son corps à elle » aleshibuliko mubili wakwe. Mais, dès que les premiers signes de la puberté apparaissaient, la jeune fille revenait vivre chez sa grand-mère. Autrefois, en effet, si jamais elle était enceinte avant d’avoir observé les premières menstruations ukuimita mputuula10, l’enfant qui pouvait naître dit cimpu représentait un danger pour le village, aussi les jeunes parents et l’enfant devaient-ils le quitter. Par la suite cette tradition concernant des filles impubères a disparu, en particulier à l’instigation des nouvelles religions et des administrations, aussi bien à l’époque coloniale que depuis l’indépendance.

 sur ce sujet

  • 11  Pluriel : ifisungu, ce terme signifie menstruation.

23Comme on le voit, la possibilité d’une naissance avant l’initiation était sévèrement réprimée. Aussi le « rituel initiatique » icisungu11 était-il organisé le plus rapidement possible sous la forme d’enseignement et de danses : on danse le cisungu. Le facteur qui pouvait retarder l’organisation du rituel était le manque de réserves de nourriture. Aussi souvent, avec l’aide du chef de village, plusieurs familles se mettaient ensemble pour organiser ces rituels. L’étude de loin la plus complète est celle d’Audrey Richards (1983) qui est reprise ici. La jeune fille était traitée comme une plante qui s’épanouissait grâce à des connaissances qu’elle assimilait peu à peu au cours du rituel. L’initiation clarifiait certains concepts par le maniement correct du vocabulaire, précisait les attitudes socialement approuvées vis-à-vis d’enseignements techniques (agriculture, préparation de la nourriture, sexualité, grossesse, accouchement ...), et imposait la prohibition de l’inceste en particulier frère/sœur, le respect des clans et de la chefferie, l’intégration au monde des femmes pour assurer la survie et l’éducation des générations suivantes, l’acceptation d’une certaine domination masculine pour conserver des géniteurs jusqu’à la ménopause, et le rejet de l’adultère pour préserver la santé en particulier des jeunes enfants. Le jeune homme était censé y apparaître à plusieurs reprises, en apportant des objets qui symbolisaient son statut temporaire – fagot de bois –, ou certains de ses devoirs – sel ou gibier –, ou en intervenant directement le dernier soir en tirant une flèche avec son arc, pour exprimer ses droits. Lors des premières apparitions, il pouvait se faire remplacer par sa sœur ou par une cousine, mais le dernier jour, il devait normalement y participer personnellement. Il était également tenu d’apporter des cadeaux (pagnes) pour les différentes femmes qui officiaient et de remettre de petites sommes d’argent avant chaque rite qui s’adressait à lui. Au moment du rituel principal, la jeune fille était pendant le rituel la « novice » nacisungu puis, par la suite, elle devenait « mon amie » namune, rappelant l’amitié et l’entraide qui doit exister entre les femmes, à l’issue dudit rituel, alors que son fiancé était le « fiancé de la novice » shicisungu qui participe à ce titre à l’initiation de sa fiancée.

24Outre ces aspects performatifs qui décrivaient essentiellement une manière de vivre et une morale conjugale à respecter, l’initiation avait une autre fonction. Elle préparait au rite fondamental de purification qui instituait le mariage et déterminait toute la problématique des couples par la suite. Le dogme bemba de la pureté était basé sur les notions de chaud et de froid. Chaque fois que, pour une raison quelconque, une personne avait été amenée à se situer dans un monde chaud, il était nécessaire, pour revenir dans le monde froid, d’effectuer des rites de purification que seules les femmes ou les chefs, avec l’aide de leurs épouses, pouvaient accomplir. La question la plus importante était celle des rapports sexuels. En effet, avoir des rapports sexuels conduisait dans le monde chaud et impur de la forêt qu’il était nécessaire de quitter pour revenir dans le monde froid et pur du village. Rester dans cet état d’impureté, impliquait en particulier l’impossibilité de s’approcher d’un feu car ce dernier était alors pollué. Toute nourriture cuite dans ces conditions devenait dangereuse et était susceptible de provoquer maladies ou autres calamités. De plus, à l’intérieur de la famille nucléaire, il y avait risque de « folie » masho, car l’enfant ou les parents pouvaient devenir fou si la purification après les relations sexuelles n’avait pas été faite correctement. Ce passage de la < forêt = monde chaud > vers < village = monde froid > était géré par un rituel répétitif, qui reproduisait un sacrifice initial, suivi d’un rite de purification. En effet, à l’issue de l’initiation avait lieu la mise à mort d’un poulet (Richards, 1983: 107-109), suivie d’un bain de la jeune fille en eau propre, caractéristique du monde des morts, comme le montre un conte (Dauphin-Tinturier, 1983).

25Dans la description d’Audrey Richards, l’analyse des rites en relation avec le monde masculin montrait une transformation de l’homme, qui passait de l’animal sauvage symbolisé par le lion, à l’animal semi-domestiqué symbolisé par le rat, et finalement à l’animal domestiqué symbolisé par le poulet. Cette progression correspondait à l’évolution du statut du jeune homme dans sa belle-famille. Quand il arrivait, il était analogue à un lion, puis quand les fiançailles étaient bien assises, il était vu comme un rat et, pendant la nuit de noces, il était perçu comme un poulet. En effet, selon les informatrices d’Audrey Richards, le poulet était analogue au jeune mari avec lequel la jeune femme « jouait » ukwangala, (euphémisme pour faire l’amour) pendant la nuit de noces. Au petit matin, la jeune épouse recevait de sa tante paternelle le « petit récipient en terre » kanweno qu’elle avait fabriqué pour elle et qui lui permettait de pratiquer le rite de purification après les relations sexuelles, comme cela est décrit ci-dessous. Le schéma sacrificiel se construisait sur quatre éléments : un sacrifice initial, un rite de purification, un rituel-pivot qui reproduit symboliquement le sacrifice initial et un rite purificatoire (De Heusch, 1986). Chaque rapport sexuel remémore le sacrifice initial, la femme devient une prêtresse qui peut alors rappeler le mécanisme purificateur par le rituel de la « petite poterie » kanweno.

La nuit de noces

26Comme cela vient d’être vu, la nuit de noces était en relation directe avec la fin de l’initiation – sacrifice du poulet –, qui mettait en évidence une emprise des femmes sur le mariage. Aussi, le rituel de la nuit de noces succédait-il très rapidement à l’initiation. Néanmoins, selon les régions, il existait de multiples petites variantes sur la période qui précédait la nuit proprement dite, qui pouvaient s’expliquer par la présence d’une ethnie voisine à dominante patrilinéaire. Dans certaines régions, on empêchait le fiancé d’entrer dans le village avec ses amis et on simulait le rapt de la jeune fille. Finalement, le jour du mariage, le jeune « marié » shibwinga faisait nettoyer la maison qu’il avait construite à son arrivée, selon les modalités décrites, par une femme de son clan pendant que les adultes du village commençaient à se réunir autour de pots de bière, fournis dans la mesure du possible par les deux familles ou par le chef de village, si la famille était trop pauvre. A la nuit tombée, contre une petite somme d’argent, on poussait la jeune « mariée » nabwinga à entrer dans la maison. Tout en continuant à boire de la bière, les assistants attendaient la sortie de l’un ou l’autre. Si la jeune mariée sortait la première, c’était un signe d’impuissance du garçon, le couple n’avait pas pu avoir les trois rapports sexuels successifs qui marquent de la consommation du mariage. Si au contraire le jeune marié sortait et jetait des charbons, le mariage était consommé et la fête pouvait commencer. Le couple entrait à nouveau dans la maison et la jeune femme recevait de sa tante paternelle la « petite poterie » kanweno qui lui permettait d’effectuer les rituels de purification et la plaçait dans une lignée de femmes. Quelques jours auparavant, la tante paternelle avait rogné un peu de l’argile de sa propre poterie, avait mélangé cette terre à de l’argile nouvelle et à plusieurs plantes médicamenteuses, puis elle avait modelé une poterie, qu’elle avait fait cuire, au contraire des autres poteries d’initiation qu’on fait sécher au soleil. Après lui avoir remis la poterie, elle expliquait à la jeune femme comment réaliser le rite de purification, en faisant chauffer de l’eau dans le pot et en lui montrant comment laver les mains et les organes génitaux de son mari et les siens. Comme cela a été vu, ce rite permettait au couple de s’approcher à nouveau de tous les foyers et lui évitait d’être jugé responsable de toutes les catastrophes du village. Le lendemain, le couple recevait des personnes les plus âgées ou considérées comme les plus sages, des conseils de toutes sortes et était félicité.

La vie conjugale à l’essai

27Une partie des rituels était terminée mais le couple pouvait encore se séparer et n’était pas encore reconnu comme étant effectivement marié. Cette période ne correspond à aucun terme en bemba. Elle permet, peu à peu, au garçon de devenir un « époux » umulume et à la fille de devenir une « épouse » umukashi. Pendant quelques temps, on permettait au couple de vivre une sorte de lune de miel en « restant dans la hutte toute la journée » ukufuka, ce qu’on dit d’un couple nouvellement marié. Par la suite, le couple se devait de respecter les interdits et pouvait se faire accuser de « s’allonger sous l’étagère, placée au-dessus du foyer dans la maison » ukwikata pa lwino, euphémisme pour parler des relations sexuelles entre mari et femme lorsqu’il existe un interdit sexuel au moment d’un rituel particulier.

28La « première grossesse » ncembele qui s’oppose à la « grossesse » en général ubukulu, était un événement important dans la vie de la jeune femme. A partir du quatrième mois, le fœtus était reconnu comme un être vivant et désormais, jusqu’à la fin de la gestation, pour saluer la jeune femme, on employait les marques les plus formelles de politesse. C’est le moment où elle commençait à porter une ceinture umushingo (ensemble de fibres) ou icilolo (fibre pour entourer la taille de jeunes filles ou poudre pour se mettre sur les cheveux), signe distinctif de la femme, transmis par héritage. Cette même ceinture est aussi une marque des chefs de peu d’importance et montre la position particulière de la femme dans le mariage. La naissance se passait si possible à l’extérieur du village, sous la responsabilité de la maîtresse d’initiation, qui avait dirigé le rituel initiatique cisungu de la jeune femme. Au retour de la jeune « mère et du bébé »mwana wa bubele ou plus spécifiquement du « premier enfant d’une femme » cisakulabula, une fois le feu de l’enfant allumé, la jeune femme était déclarée adulte et prenait un nouveau nom, en faisant précéder le nom du bébé du préfixe féminin na-. Elle devenait alors « mère du petit mbuusa » nakambuusa. Ce terme mbuusa qui est employé dans cette formulation pour parler du bébé – enjeu fondamental de l’organisation de la société –, fait partie du vocabulaire de l’initiation et correspond habituellement à un ensemble de trois productions simultanées – visuelle, auditive et kinésique – faisant référence au symbole utilisé dans l’initiation.

29Pendant ce temps, le mari restait sous la responsabilité de son beau-père qui terminait son éducation. Mais il vivait dans la journée le plus souvent possible avec les autres jeunes gens, auprès de l’« abri central » nsaka, une construction formée d’un toit reposant sur des poteaux, placée au centre du village où les hommes se réunissaient pour pratiquer de l’artisanat ou tout simplement parler. Parallèlement, le couple travaillait de plus en plus pour la mère de la jeune femme. Il obtenait au bout de quelques années la permission de cultiver un champ personnel dont les revenus revenaient à l’un ou à l’autre, suivant le bon vouloir de la mère de la jeune femme. Les parents de la jeune femme offraient régulièrement au jeune homme des cadeaux (poule…) qui devaient l’aider à supporter sa situation et traduisaient leur contentement, mais aussi marquaient les étapes vers l’acceptation finale du jeune homme. Le manque de cadeaux pouvait être une cause du retour du jeune homme dans son village d’origine, mais le jeune mari pouvait aussi se révéler paresseux et la décision finale du renvoi revenait à la belle-mère, comme le montrent plusieurs contes. Ce n’était qu’après la troisième naissance que le jeune homme était déclaré adulte à son tour. Il prenait alors un nouveau nom en faisant précéder le nom de son premier bébé du préfixe masculin shi-. Mais souvent, on le lui avait déjà donné, par analogie avec ce qui se faisait pour sa femme, au moment de la première naissance. Ils étaient donc appelés par référence à leur premier enfant.

30La levée des « interdits » umuko sur la belle-famille, autorisant le couple à prendre son indépendance vis-à-vis des deux familles après la naissance d’au moins trois enfants, était surtout déterminante pour le mari. Elle avait lieu pour le « faire entrer » ukwingisha sous entendu dans la maison de la belle-mère, en fait, dans la famille de la jeune femme à part entière. A l’opposé de l’initiation qui prend en compte l’ensemble du village en intégrant la novice dans une hiérarchie féminine construite essentiellement sur l’âge, le nombre d’enfants et les qualités personnelles des femmes, il s’agit ici d’un rituel familial dont les principaux protagonistes sont les parents de la jeune femme et leur gendre. Le beau-père remettait à son gendre des « cadeaux » mashikulo. A cette occasion cessaient l’interdiction réciproque de se parler et le rôle d’intermédiaire exercé par l’épouse entre son mari et ses parents. A l’issue de ce rituel, le couple pouvait alors choisir son destin : soit les deux personnes quittaient ensemble le village, soit ils s’y installaient définitivement en en devenant membres à part entière, soit ils se séparaient et le mari partait seul. Les deux lignages enregistraient en quelque sorte la décision des époux. Lorsque le mariage tenait, pour honorer l’homme qui venait de choisir de rester au village, on le traitait de « grand » mukulu et on félicitait le couple pour sa « maturité » bupompo/ – terme neutre applicable à l’homme et à la femme – et pour son « élégance ou entente » busaka, ici l’entente conjugale.

31Outre le fait de devenir adulte, quel est le véritable but du mariage ? Au moment de la levée des interdits, l’homme qui choisit de rester dans le village acquiert une position confortable dans la société masculine du village. Il a en quelque sorte été « dompté, rendu sociable » ukubelesha (se dit pour un être humain ou pour un lion), et on le félicite en conséquence. Quelques années plus tard, si le couple a eu une fille, le mariage de celle-ci est envisagé, ses parents deviennent à leur tour des beaux-parents. Finalement la fonction la plus importante dans la vie d’un homme est de devenir un beau-père vivant auprès de sa première épouse et de s’occuper d’un ou de plusieurs « gendres » mwina kuupai qui effectueront du travail pour lui. Au moment de la réimplantation du village, il peut même devenir chef de village, s’il a une personnalité suffisamment forte et s’il a su attirer autour de lui des membres de sa propre famille ou même de la famille de sa femme.

Les avatars du mariage

32Le premier mariage est donc un acte essentiel de la vie d’un homme ou d’une femme. Il introduit la pratique du rituel de purification qui encadre la vie sexuelle des couples et exige une obligation de fidélité des époux l’un vis-à-vis de l’autre. En effet l’adultère est perçu comme fondamentalement dangereux. Selon leur mythe d’origine (E. Labrecque, 1933), il justifie la disparition des chefs naturels de la migration des Bemba dans leur nouveau pays. La même explication permet de rendre compte des crises de folie, des difficultés de l’accouchement et des maladies de l’enfance. Ce risque semble encore perçu aujourd’hui. Certains cas de malnutrition de l’enfant sont interprétés de cette manière dans la vallée de la Lwapula (communication personnelle, juillet 2000). Les deux noms « adultère » ubuswami ou ubucende sont généralement neutres. Trois verbes signifient « commettre l’adultère » ukubembuka, ukukunda ou ukwita et plusieurs termes qualifient les personnes adultères comme « celui qui dort découvert » mulaala fibi. On dit aussi « personne infidèle » umuswami ou icisebenta, ou spécifié comme « homme infidèle » shisebele et « femme infidèle » nasebele. On dit aussi que l’« homme infidèle » umukunshi « pousse une femme à commettre l’adultère » ukubembusha et on lui donne le « surnom du lion qui a des relations sexuelles dans une autre maison que la sienne » lupuma maingwe, ou bien on l’appelle encore « chasseur de femmes accompagné d’un chien ou séducteur » umulenge ku banakashi. Il peut de plus parler lui-même de « dormir avec une femme autre que la sienne » ukusangila ou d’« avoir un enfant né d’une relation précédente » ukusangilana. Parfois même, lorsqu’il y a une entente entre deux séducteurs on parle d’« échanger des épouses avec ou sans leurs consentements » ukubembukana.

33Les conséquences de l’adultère sont telles qu’il faut s’en protéger. Divers procédés sont utilisés. On peut « placer un charme dans le jardin » ukushilika ilwambu ou encore « placer un charme pour se protéger des séducteurs de sa femme » ukushiliko mukashi. De même, la femme adultère peut « marcher sur le pied de l’épouse de son amant » ukushotwela fishoto et cette dernière peut « frotter le pied de la maîtresse de son mari » ukushitaala mais ces actions peuvent n’avoir aucun effet. Aussi attend-on inévitablement de « provoquer la mort de quelqu’un après un adultère » ukulolela. Si la femme est responsable, on parle de l’« infidélité de la femme qui provoque la mort d’un enfant ou celle du mari » ncentu. Si la victime présumée est l’enfant, on parle de « l’enfant mort ou petite mort » mfwa nce quand la femme part en regardant son nouveau-né qui va en mourir. Si la victime est le mari on dit « s’il voit son sang » ukucilolela. D’une manière générale, on considère que l’« épouse infidèle empoisonne son mari » ukulisha mulume mbipa. Si l’homme est responsable, on parle de l’« infidélité du mari qui provoque la mort d’un enfant ou celle de la femme » ncila. L’infidélité du mari pendant la grossesse de sa femme est en particulier très grave car on dit que la femme a été « poussée à mourir » ukucilwa na wiba ou que son mari a « provoqué la mort de sa femme » ukucilo mukashi. Un homme peut de plus « être dénoncé par sa maîtresse » ukusho tumpe juste avant qu’elle ne meure au moment de l’accouchement et être amené à recevoir la « punition pour son infidélité » ubwiponene : l’homme était attaché assis, les bras sous les genoux, une barre sous les cuisses. Parfois, s’il n’y avait pas eu de décès, la punition pouvait toucher les deux amants en les obligeant à « s’asseoir jambes écartées » ukupansalika l’un en face de l’autre.

34Dans le cas où le couple se séparait, se posait alors la question d’un éventuel second mariage. Le terme « remplir, vivre en concubinage ou faire un deuxième mariage » ukwisula, était une pratique courante. En cas de remariage, celui-ci était notifié au chef de village et pris en compte comme tel dans le village. Mais le divorcé qui se remariait rapidement était mal vu et était appelé « lapin » kalulu. De même l’homme qui ne parvenait pas à se fixer était traité d’« égoïste » lusatasata, terme qui se dit d’un homme qui divorce sans arrêt. L’attitude vis-à-vis de la femme était moins négative, dans la mesure où ayant eu des enfants, elle pouvait se suffire à elle-même et n’était pas dépendante de la même manière que l’homme, qui devait trouver une femme qui accepte de le nourrir : une nouvelle épouse ou éventuellement sa propre sœur, puisque celle-ci appartenait au même clan que lui et pouvait donc cuisiner pour lui.

35Si le couple ne se séparait pas, mais que le mari était obligé d’aller travailler dans les mines de la Copperbelt où, jusqu’à l’indépendance, la première épouse n’avait pas le droit de le suivre, il y entretenait une liaison. Dans ce cas là, on parlait de « vivre en concubinage » ukutoolana ou ukutoleshanya et la maîtresse était traitée d’« outil » cikwilililo, ou de  « femme temporaire » cisakuta ou encore de « maison temporaire » citanda. Dans la mesure où ce concubinage n’était pas vu comme un véritable second mariage ou une polygynie déguisée, la situation était analysée, l’épouse restée au village avec les enfants, en terme d’adultère, avec toutes les implications possibles pour les concubins.

36La troisième option était la « polygynie » mpali. Celle-ci était possible mais, sur le plan de la pureté, elle présentait beaucoup de difficultés. En effet, après des rapports sexuels l’homme ne pouvait pas être purifié par son éventuelle seconde épouse sans avoir reçu l’autorisation de sa première épouse qui devait pour cela pratiquer un rituel particulier. Cette forme de polygynie ne concernait que des hommes riches. Elle était souvent mal vue et le polygame qui voulait plaire à trop de femmes était comme assis entre deux chaises, ce que souligne le proverbe bemba : « partir dans deux directions différentes revient à être tué par la hyène » ukutangalila kubili kwaipeye cimbwi. La polygynie n’était vraiment admise que pour les chefs et cette forme de mariage était relativement bien acceptée par les différentes familles, dans la mesure où l’envoi d’une jeune femme auprès d’un chef permettait de savoir ce qui se passait dans son entourage. Les problèmes de pollution étaient toujours résolus, la première épouse autorisant automatiquement ses coépouses à purifier leur mari commun.  Cependant les risques provoqués par l’infidélité d’une des épouses étaient très graves. Ils se manifestaient par une maladie dite le « rejet de sang » mpongo. Aussi permettait-on à une coépouse de repartir assez facilement si elle le désirait et de se remarier, sauf s’il s’agissait de la première épouse qui avait un rôle rituel primordial pour le chef.

37Quoiqu’il arrivât à une femme, les rituels de l’initiation et du mariage lui avait conféré une fonction de purificatrice qu’elle conservait et pouvait utiliser à sa guise. Elle pouvait ainsi se considérer comme liée à plusieurs hommes, ceux qu’elle nourrissait et qu’elle purifiait. Ce type de mariage s’apparentait à une forme de polyandrie qui était souvent interprétée en terme de prostitution, par les colonisateurs en particulier. A partir du verbe  « mélanger » ukusangilishanya, on construit le collectif « mis en commun » nsangi, qui n’apparaît jamais seul mais au sein d’expressions comme : « femme mise en commun » canakashi ca nsangi  ou « enfant né d’une mise en commun » mwana wa nsangi. Il faut ajouter que dans mes dernières observations de l’initiation à Kopa en 1989 (Dauphin-Tinturier, 1993) et à Kitwe en 1998 (Dauphin-Tinturier, 2003), cette pratique était fortement déconseillée.

38A côté des protagonistes de ces alliances fixes, il existe des « prostituées » umutwa. On dit pour une femme « se prostituer »  ukusebenta ou « marcher toute la journée pour atteindre une destination » ukusebenteka. Notons que dans le rituel initiatique observé à Kopa en 1989, les femmes avaient introduit un nouveau concept de prostitué-homme, qu’elles associaient à plusieurs symboles de l’initiation traditionnelle, et qu’elles appelaient en anglais prostitute-man, pour parler de l’homme qui vient dans un village, qui commence les procédures pour se marier et ensuite refuse de travailler et se contente de se faire nourrir.

L’évolution actuelle

39Il est, de plus en plus, difficile d’observer la répartition traditionnelle des rôles des jeunes dans le premier mariage. Ces derniers vont à l’école beaucoup plus longtemps et ne sont plus fiancés dès leur plus jeune âge. Aussi le système a-t-il évolué. Les parents ont cessé peu à peu de choisir le conjoint, mais les jeunes ont malgré tout conservé le droit d’avoir très vite leur propre vie sexuelle, sans passer par les rituels décrits plus haut qui encadraient autrefois leur sexualité. Désormais ils choisissent leur conjoint très tardivement après la naissance des enfants, dans le cadre d’un mariage, qui sous la pression des mouvements religieux souvent assez conservateurs tend à devenir définitif. Ce mariage s’apparente plus à une des formes de  « l’entrée dans la belle famille » kwingisha, supprimant de fait la période pendant laquelle le jeune garçon recevait une éducation complémentaire de sa belle-famille. Désormais il reste sous la dépendance de sa mère, rarement sous celle de son père, dans la mesure où, selon le système matrilinéaire, rien de ce qu’ils peuvent entreprendre conjointement ne leur revient un jour. De plus, nombre de femmes quittent leur village pour suivre un mari dans une des villes minières et souvent n’en reviennent que quelques années plus tard, généralement seules. Il faut ajouter que, sous couvert d’uniformisation, la colonisation et l’indépendance ont introduit certains aspects du système patrilinéaire qui existe dans d’autres régions de la Zambie, au profit des hommes. Ceux-ci tendent de plus en plus à se référer au système traditionnel lorsque ce dernier les avantage, et au système dit moderne dans le cas contraire. Outre ces transferts d’autorité qui modifient complètement le cadre éducatif du garçon, il reste de l’éducation traditionnelle cette période pendant laquelle les jeunes ont souvent une vie sexuelle intense, mais sans aucune forme de contrôle, et avec de nombreux partenaires.

Conclusion

40Le premier mariage était fondamental pour permettre aux deux jeunes gens de se structurer en tant que personne adulte – père et mère et non simplement géniteur et génitrice – et d’assurer par l’intermédiaire d’une alliance, une descendance dans la maison de la jeune femme. Si ce premier mariage se maintenait, les deux protagonistes devenaient des beaux–parents, transférant leurs potentialités éducatives de leurs propres enfants vers leurs gendres. A titre purement individuel l’homme, si sa personnalité était suffisamment forte, pouvait même prendre de l'autorité et être reconnu en tant que chef. Mais si ce premier mariage ne tenait pas, quelle qu’en soit la raison, seule la femme gardait effectivement la responsabilité de l’éducation d’un gendre. C’est ce que montrent les différentes observations du rituel initiatique, que ce soit celles d’Audrey Richards (1956) que, de façon plus marquée encore, les nôtres de 1989 et 1998. La femme était amenée à remplir toutes les fonctions de la vie journalière, en particulier à la campagne. Elle était même entraînée à effectuer l’activité masculine par excellence qu’est la coupe des arbres, au moment de la préparation des champs. L’absence d’un mari était certes préjudiciable, mais sa présence n’était pas fondamentale dans l’éducation du gendre et sur certains points, il pouvait être remplacé par un beau-frère.

41Quant au second mariage, il n’impliquait plus la même nécessité d’assurer une descendance. La femme redevenait une épouse nourrissante et n’avait plus l’obligation de devenir une mère, sauf si elle voulait occuper une position dominante dans le groupe de femmes en devenant une maîtresse d’initiation, après avoir eu quatre enfants vivants. Le but de ce second mariage était davantage orienté vers le plaisir sexuel que vers une éventuelle structuration de la société, tant pour l’homme, que pour la femme. Le choix du (ou des) partenaire(s) n’obéissait plus à des critères sociaux rigides et des formes d’unions plus fluides se mettaient en place (polygamie plus ou moins déguisée ou recherche de célibat, surtout pour les femmes). Comme l’expliquaient les femmes du village de Kopa en 1989, quand un mari n’apporte jamais d’aide, il n’est plus nécessaire de continuer à le nourrir et il est préférable de le renvoyer. De même J. Fergusson (1999) rapporte des récits de vie d’ouvriers résidant dans les zones minières de la Copperbelt et se plaignant de l’attitude des femmes qui ne recherchent pas de relations stables, mais qui soutirent le maximum d’argent aux quelques rares détenteurs d’un salaire.

42Les conseils des femmes de Kopa libèrent la femme adulte, mais ils n’apportent pas de solution à la question posée par l’évolution du premier mariage dans les conditions économiques actuelles. La fonction sacrée des femmes semble avoir cessé d’exister sous la forme du rituel de la petite poterie (observations personnelles en 1998, à Kitwe). Bien qu’elles gardent une grande capacité à se responsabiliser et à évoluer en assimilant de nouvelles connaissances, elles n’ont plus maintenu les relations homme / femme qui permettaient au couple, en tant que beaux–parents, d’éduquer la génération suivante. Dans le cadre de l’initiation, qui se fait encore, la notion de mari a presque totalement disparu. Il est essentiellement question de l’homme sous son aspect redoutable dont il faut s’éloigner, et ce n’est que dans le discours final du rituel que le problème du mari est abordé, pour le réduire à un choix concerté entre femmes, avec obligation de s’assurer de la santé du mari potentiel du fait de l’importance du SIDA dans la région. Les jeunes gens ne sont plus contraints au service du gendre, mais leur éducation n’est plus assurée et l’on peut se demander s’ils y ont réellement gagné un bonheur plus grand.

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Bibliographie

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Notes

1  Ainsi les termes utilisés pour représenter les êtres humains correspondent à la classe /umu–/ (pl : /aba–/) ou à la classe /Ø–/ (pl : /ba–/), alors que les termes utilisés pour représenter les animaux ou certaines choses utilisent surtout la classe /ici–/ (pl : /ifi–/). La classe /ubu–/ est utilisée pour dénommer principalement des concepts.

2  Pluriel : utusombo, correspondant à la classe /aka–/ (pl : /utu–/)

3  Le terme « tribu » a été choisi comme traduction du terme « tribe », utilisé avant et pendant la colonisation en particulier dans les écrits d’Andrew. D. Roberts (1973, 1976)  et dans ceux d’Audrey I. Richards (1940a). A l’indépendance le concept a été en partie conservé, puisqu’une chambre des chefs de « tribu » se réunissait régulièrement chaque année, à l’image de la chambre des Lords anglaise.

4  Pluriel : mfumu, de la classe /i-/ pl : /Ø-/.

5  Pluriel : imishi, de la classe umu- pl : imi-, caractéristique surtout d’objet ou de localisation.

6  Pluriel : nghanda qui par ailleurs signifie également « bâtiment ».

7  Pluriel : mafumo, de la classe i- pl : ama-.

8  Pluriel : ndupwa. Par la suite, chaque fois qu'il sera question de la « famille » de la jeune fille, il s'agira de l'ulupwa.

9  Fabriqués par les membres masculins de la famille de la jeune fille.

10  C’est un terme collectif qui fait référence aux différents rapports sexuels interdits, notion s’apparentant au viol.

11  Pluriel : ifisungu, ce terme signifie menstruation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Marie Dauphin-Tinturier, « Quel bonheur d’avoir un gendre ! Le mariage dans la zone bemba en Zambie », Journal des africanistes, 77-2 | 2007, 83-105.

Référence électronique

Anne-Marie Dauphin-Tinturier, « Quel bonheur d’avoir un gendre ! Le mariage dans la zone bemba en Zambie », Journal des africanistes [En ligne], 77-2 | 2007, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 21 août 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2167

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Anne-Marie Dauphin-Tinturier

amdauphin@freesurf.fr

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