Navigation – Plan du site

Le fondement des problèmes d’identité en anthropologie sociale

Defining Identity in social anthropology
Philippe Laburthe-Tolra
p. 5-18

Résumés

L’identité nationale ou religieuse se résume à deux questions : 1) qu’est-ce qui définit l’homme en tant que tel ? 2) qu’est-ce qui le particularise ? Dans chaque culture, des modèles identificatoires sont proposés au petit d’homme au nom d’une tradition souvent inventée. L’animal est à la fois attrayant (totémisme) et éloigné. De même l’homme étranger est ou divinisé comme hôte ou chosifié (barbare, esclave, sacrifié). Le semblable reçoit des marqueurs d’identité. La nature naturante de l’homme se situe au-delà de sa nature naturée, le propre de l’homme étant néant pour certains, soumission aux lois religieuses pour d’autres, ce masque mythique de l’autorité étant nécessaire pour inspirer la foi et le sentiment du sublime. Malgré l’invention des papiers d’identité, l’identification reste toujours le résultat d’un processus qui s’opère en fonction des contacts comme en fonction de ce qui échappe à l’échange et ne peut être vendu.

Haut de page

Texte intégral

1Les problèmes d’identité pour les sociétés comme pour les individus ne sont pas purement académiques : ils englobent le terrain de l’existence la plus concrète, le champ des traditions, de l’éducation, de la politique, où, de façon passionnelle, voire sanglante, se déploient les revendications d’identité. Ils sont la source des guerres dites ‘tribales’ (balkaniques, africaines, indonésiennes), où souvent les intérêts ‘modernes’ effacent les références ethniques, comme on l’a vu en Somalie, Sierra Leone, Ethiopie, Liberia, Côte d’Ivoire, etc. ; où souvent s’inscrivent en contrepoint l’appartenance religieuse et le terrorisme politique allant jusqu’au rejet total de l’‘autre’ : Palestine et Israël, intégrismes religieux d’Al Qaïda, de l’Iran, guerres des Balkans : Bosnie, Kosovo ; guerres civiles plus ou moins larvées, celle des catholiques républicains contre les protestants monarchistes en Irlande, conflit ouvert flamand/wallon en Belgique, ETA au pays basque, nationalismes corses, bretons, ou touaregs, pour ne pas remonter aux soulèvements coloniaux du dernier siècle ou aux guerres de religions du XVIe siècle en Europe.

2L’identité nous propose, dialectiquement semble-t-il, les deux questions fondamentales suivantes :

  1. Qu’est-ce qui définit partout l’homme comme être humain en général ?

  2. Qu’est-ce qui en revanche le particularise comme membre d’un ou de plusieurs groupes ?

  3. Serait-ce l’interférence de ces groupes entre eux, l’échange entre voisins, voire les dynamiques qui se redéploient sans cesse à travers de multiples processus d’identification ?

Les réponses du constructivisme

3Constater, comme on le fait désormais, que les hommes ‘inventent’ leurs traditions, histoire, culture..., revient à dire qu’ils s’inventent eux-mêmes. Pour désigner cette ‘fabrication de l’humain’ est forgé le mot grec qui en est l’exacte traduction : anthropopoiesis. C’est ce que clament les vieux rituels d’initiation qui se proposent de fabriquer de ‘vrais hommes’, bien que ce soit selon le modèle d’un groupe déterminé ; d’où le fait que le nom spécifique de ce groupe signifie presque toujours « les Hommes » ou « les Vrais Hommes », fournissant une réponse unique à la double question que nous nous posions plus haut.

4Dans notre société française, les Gadzarts, les élèves des Ecoles d’Arts et Métiers, donnaient avec pertinence dans le même esprit le nom d’‘usinage’ aux bizuthages qui accueillaient les nouveaux.

5Les groupes distinguent donc la naissance physique, commune à tous les vivants, de la naissance sociale ou anthropogénèse propre à l’homme, renaissance fictive, purement culturelle, dont les modalités concrètes, rites et paroles, constituent l’anthropopoiesis, c’est-à-dire la fabrication de l’homme par l’homme. Même la modernité dé-sacralisante ne peut en faire l’économie, puisque le bébé humain naît incomplet, débile, sans culture ni règles sociales, à commencer par le langage qui lui donne forme, comme Herder l’a souligné après Montaigne, Pascal et Vico. Lieu commun de la philosophie contemporaine jusqu’à Sartre, qui fait radicalement de l’homme un Trou dans l’Etre, un Néant.

6Chaque jour, nous nous faisons hommes conformément aux modèles que présente la société et qui influent jusque sur notre physiologie et sur le système nerveux central. Par la médiation du corps, l’homme se précise ainsi grâce aux personnes qui l’entourent, et qu’à son tour il peut influencer.

7Pour que ces modèles soient efficaces, et deviennent objectifs, il leur faut paraître ‘fondés’. L’adoption d’idéologies est incontournable, puisque les modèles ne sont pas donnés dans la réalité immédiate. On les attribue à un contact avec d’‘autres’ – entités extra- ou sur-humaines, démiurges, ancêtres, dieux.

8Il semble alors souvent nécessaire de concentrer la situation de contact avec cette présence structurante sur une période déterminée, grâce à des rituels mis en œuvre par des acteurs investis de pouvoirs qui vont durcir le modèle et en justifier l’arbitraire éventuel (on ne devient pas homme ou femme sans conflit). Tel est le rôle des initiations. A l’occasion de cette crise, grâce à l’oscillation entre l’effectivité de la formation et la théâtralité de la mise en scène, se cristallise la fiction affirmée comme originaire d’‘ailleurs’, comme sacrée, opérée par les dieux. Situation de contact fondatrice, dont on affirme qu’elle est la seule voie d’accès à l’humanité véritable, la seule naissance véritable, etc.

9Plus modestement, on peut la rattacher à l’immémorial, – c’est ‘l’invention de la tradition’. On peut même feindre que cette anthropopoiesis n’existe pas, comme à certains moments de la modernité. Mais alors tend à la remplacer une idéologie sociale particulière, comme le mythe de ‘la nature humaine’, ou celui du contrat social, ou bien le positivisme, l’idéal républicain, le socialisme, la ‘laïcité’, etc…

10Un exemple remarquable d’invention de la tradition se présente au Cameroun chez les Duala. Ceux-ci, contrôlant tout le trafic maritime sur l’estuaire du Wouri depuis le XVIIe siècle, tenaient à se voir reconnus et à se reconnaître eux-mêmes comme ‘l’élite’ du Cameroun. « Hommes de l’eau », ils étaient les intermédiaires obligés avec l’intérieur.

11Mais la domination allemande leur a fait perdre ce contrôle qu’ils exerçaient sur les rives des côtes et des fleuves. De plus, sous la domination française, avec l’extension du port, ils sont devenus de plus en plus minoritaires sur leur territoire même. Sauf telle exception connue (Soppo Priso), les Duala n’ont pas réussi, comme leurs homologues de Lagos, à devenir des bourgeois par le succès dans la spéculation foncière et par l’exercice des professions libérales. Ils tiennent pourtant à rester les ‘évolués’ les plus avancés.

12Alors, paradoxalement, ces champions du ‘progrès’ créent ou recréent dans les années 1930 leur société secrète du ngondo, en même temps qu’ils s’appuient sur les travaux des linguistes pour faire admettre à l’administration que leur langue (la plus étudiée) est « plus riche que les langues voisines », tandis qu’ils écrivent eux-mêmes leur propre ethnologie

13Ils ressuscitent une association des hommes nobles, miemba, qui relèvent les anciennes chefferies en créant une unité groupée autour du personnage hors norme d’Alexandre Douala Manga Bell, fils du roi pendu pour sa résistance aux Allemands et futur député à Paris.

14Aliénation ou restauration ? Fabrication d’identité en tout cas, due à une revanche en situation de contacts, et qui remplira son rôle en redonnant une place très importante aux Duala après l’indépendance.

15Une autre situation de contact est celle de l’homme et de l’animal. L’Occident a créé une nette dichotomie nature / culture. Mais, même là, cette distinction ne s’estompe-t-elle pas pour l’animal de compagnie ?

16En Afrique, chez les Beti du Cameroun, on considère que le chien est une personne (« être doué d’intelligence » mod), ce qui permet de le substituer à l’homme dans les sacrifices, tandis que les animaux sauvages peuvent réincarner des défunts. Au Dahomey « le roi est une panthère », ce qui paraît être davantage qu’une métaphore. Fin 2007, une exposition sur le masque animal illustre cette ambiguïté au musée Dapper à Paris.

17Le fait est que l’oscillation de la frontière entre l’homme et l’animal et l’ambiguïté de leurs rapports sont attestées par un phénomène social peut-être aussi universel que l’interdit de l’inceste, à savoir l’universalité de la fable animalière, même si varient d’une culture à l’autre les traits de caractère attribués à tel ou tel animal.

18Cependant, l’homme est un loup pour l’homme. Partout, une frontière paraît tracée entre vrais hommes et sous-hommes. ‘L’autre’, c’est le ‘barbare’, d’une onomatopée qui, chez les Grecs comme chez les Beti avec le terme belobelobo, traduit le bégaiement des langues incompréhensibles (telle l’eau qui bout sur le feu, disent les Beti). Les ‘vrais hommes’ sont ceux qui se comprennent entre eux.

19L’étranger, on peut le traiter d’animal, mais aussi aller bien plus loin, et le ‘chosifier’. Cette trans-descendance permet d’en faire une victime sacrificielle ou un esclave... Quitte à être saisi par l’ambivalence d’une trans-ascendance, dans le cas où l’étranger ou l’animal se révèle être un dieu déguisé.

  • 1  DELLA PORTA G.,  cité dans Van Delft, 1993.

20Le Christ n’est-il pas l’Agneau de Dieu ? Avec S. François qui prêche aux oiseaux, sait-on quel est le statut ontologique des animaux, et faut-il avec F. Jammes prier « pour aller au paradis avec les ânes » ? Della Porta1, dès 1586, connaît l’homme-cerf, l’homme-bélier, l’homme-lion ; Le Brun sous Louis XIV les dessine et donne une conférence sur ce sujet en 1671. Van Delft et Azouvi signalent le chemin qui mène de là au pasteur Lavater, à son tableau des caractères, inspirateur tant de Balzac que des personnages zoomorphes de Grandville. Vient l’incarnation de l’homme dans les bosses de son crâne selon Gall ; « l’esprit est un os » marque l’un des grands moments de la pensée pour Hegel. En sommes-nous si loin avec la croyance aujourd’hui en l’astrologie, qui assimile un individu à un Bélier, un Lion, un Poisson, un Capricorne, et lie son identité au reflet d’objets aussi lointains que des planètes ou des étoiles ?

21L’anthropologie se doit de prendre en compte ces fictions identificatoires exogènes. Le coq gaulois est-il le totem de son groupe ? Ce sont jeux de mots (car gallus signifie en latin à la fois « le coq » et « le Gaulois ») que sacralise l’usage.

22Rien de plus aléatoire qu’un lieu de naissance ou de vie, rien de plus conventionnel qu’une langue, rien de plus artificiel que des habitudes sociales. Pourtant, nombreux sont ceux prêts à tout pour défendre leur terroir, leur langue vernaculaire, leurs loisirs de chasseurs ou de pêcheurs, les nuances de leurs rituels propres – bref, tout ce qui a été reçu de leurs pères ou compères, et qui est pris comme marqueur d’identité faisant partie de soi.

23Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheimmontre que le visage de l’altérité divine se plaque ainsi sur les instances qui structurent la société.

24Les problèmes actuels de l’identité sociale sont là. Certains ont surinvesti leurs sentiments et passions dans l’intégrisme ethnique, national ou religieux, où se mêlent et se cachent souvent d’autres intérêts particuliers, dans un engagement figé qui les mènent vers l’agression. D’autres, démunis d’héritage, parfois rongés par la critique moderne qui leur manifeste l’artificialité du sociétal, n’en finissent plus de chercher des repères, ne parviennent pas à se définir, et sombrent parfois dans la violence nihiliste.

Ontogénèse et schismogénèse

25Le Monsieur Moi de Jean Tardieu s’enivre ainsi de l’attrait de son propre vertige, illustrant la vue sartrienne de l’homme comme trou dans l’être. Or, ne convient-il pas plutôt à l’homme, au constructeur auto-créateur, de se demander ce qui échappe à toute construction et qui en est la source ? C’est ce manque à l’intérieur de soi, cet universel défaut d’être, qui justement l’accule à construire des langues et cultures particulières, c’est cette ‘nature naturante’ qui l’oppose et en même temps le lie à l’usinage, à la ‘nature naturée’ des habitudes sociales.

26On peut se demander si la meilleure démarcation entre l’homme et l’animal, entre humanité et non-humanité, n’est pas tout bonnement la vieille négativité selon Hegel, la réflexivité, le fait pour l’homme de pouvoir se prendre pour objet, ce qui l’amène à se marquer soi-même, et ce qui fait que l’homme nu, ou dénudé d’aujourd’hui, se peint, se pare, s’impose des scarifications, tatouages, piercings, etc., qui le distinguent de l’animal. La circoncision ne fut-elle pas, dans la chair, le signe même de l’alliance avec l’esprit ?

27Mais au-delà de ce démarquage de l’homme d’avec la nature, se repose toute la question de la relation entre ce ‘je’ naturant et le ‘moi’ naturé.

28Une fois démasquée l’artificialité du social, on peut la trouver dérisoire. On peut décider que l’essentiel est de vivre (plutôt rouge ou brun que mort !). Position de Gide dans Les Nouvelles Nourritures Terrestres :

Je sens bien à travers ma diversité une constance : ce que je sens divers, c’est toujours moi. Mais précisément parce que je sais et sens qu’elle existe, cette constance, pourquoi chercher à l’obtenir ? Je me suis, tout le long de ma vie, refusé de chercher à me connaître (...). Il m’a paru que (...) tel qu’on s’était trouvé, l’on restait soucieux de se ressembler à soi-même, et que mieux valait protéger sans cesse l’expectative, un perpétuel insaisissable devenir (...). Le plus précieux de nous-même est ce qui reste informulé.

29On sait comment Sartre ici réplique à Gide : nous n’avons pas le choix, le néant que nous sommes est une liberté pure qui produit quelque chose dont nous sommes toujours responsables, et qui nous engage, que nous le voulions ou non. L’artificialité bascule de l’hédonisme à la responsabilité, voire à une culpabilité quasi-janséniste. D’où le projet de la psychanalyse existentielle sartrienne, qui consiste à identifier à travers nos actes qui nous sommes. Ich bin ich « je suis je » mais qui suis-je ? Dans la ligne de l’existentialisme allemand, on ne peut pas identifier le ‘je’ transcendantal. Toute tentative d’établir une harmonieuse identité est récusée d’avance. D’où le négativisme sceptique d’un Adorno. En revanche, dans la société du genre traditionnel selon Durkheim, l’identité se réalise sous la figure de l’idéologie ou de la religion, via l’obéissance aux ancêtres divinisés.

30Ce qui paraît évident comme vecteur d’une création de cette identité, c’est que le ‘je’ trouve à s’incarner et à s’identifier comme ‘moi’ dans un système aussi cohérent que possible. L’éducation y est essentielle... En témoigne le beau livre de Chareyre, L’Instit et le Mammouth, qui montre comment un instituteur qui y croit sait créer l’intégration républicaine dans une école multiraciale d’une banlieue difficile de Lyon. Autre témoignage à la S.E.L. (Société pour la sauvegarde des études littéraires) en 2000, d’un professeur de français dans un collège à risque de la couronne parisienne, qui réussit à fédérer sa classe autour de la notion d’humanisme et de son histoire depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours.

31Sinon, comme pour Adorno, il ne reste plus d’autre refuge identitaire que la communion dans l’œuvre d’art. Ce processus paraît affecté par ‘l’autre’ sous la forme de contacts, ou d’instructions, d’influences instaurées par l’école et les initiations. Mais il semble aussi se produire sous la forme d’échanges plus ou moins volontaires et d’antagonismes plus ou moins violents.

32L’ontogenèse sociale que nous venons de cerner éclate dès le Monde Antique avec les rencontres de cultures différentes, même si chacune garde son histoire, cultive sa propre mythologie, voire exhibe sa différence. Comme le souligne George Steiner dans Après Babel, la schismogenèse peut l’emporter. Comment expliquer qu’à Bornéo et dans les archipels voisins des centaines de langues voisinent sans inter-compréhension, sinon par la volonté de mettre l’accent sociétal sur la divergence ?

33Ailleurs au contraire, même hors des situations coloniales ou métisses, se forment les argots, les pidgin, les koinè, les emprunts et dérives linguistiques, les syncrétismes artistiques et religieux : partout s’opèrent des transferts de technologie et des imprégnations réciproques ; partout s’importent et s’exportent des rituels sacrés ou profanes.

34Mais souvent résistent des ‘noyaux durs’, témoins de l’ontogenèse. D’où les variations latérales de l’identité par le biais des diverses identifications. Nous les étudions à l’UMR 8099, Langues, Musiques, Sociétés, dans un ouvrage collectif inter-disciplinaire à paraître, intitulé pour l’instant : Processus d’identification en situation de contact. Il renverra à un vocabulaire rigoureux, ainsi qu’à la typologie des divers phénomènes d’acculturation.

35On peut approfondir – en particulier du point de vue de la psychanalyse – le mouvement interne qui fonde la construction de l’identité humaine en tant qu’individu, qu’on peut appeler l’ontogenèse personnelle. Elle prend de plus en plus d’importance dans l’univers moderne, et la société le manifeste par l’importance que l’État accorde depuis moins d’un siècle aux papiers d’identité, avec lieu et date de naissance, mensurations, photographie ! (carte obligatoire en France seulement depuis 1940, par exemple). Et cependant il y a pour cet individu des moments où tout bascule (mariage, enfant, décès, divorce ? L’État crée le livret de famille…). Face à la liberté des choix et des ruptures, à la multiplicité des masques et images de soi possibles, l’identité devient narrative, celle du récit de la vie, un processus, celui des souvenirs à la Recherche du Temps perdu, à la recherche de la bouée – encore l’évasion vers l’art ? – qui, dans les naufrages de l’incertitude permettra de conserver l’estime de soi.

Ce qui doit résister à l’échange pour le permettre

36Lévi-Strauss s’était efforcé de réduire la base de la vie sociale humaine à trois formes de ‘commerces’ : l’échange des paroles, l’échange des femmes, l’échange des biens. Dans son Essai sur le Don, Marcel Mauss avait montré que donner, c’était enchaîner trois obligations : celle de donner, celle de recevoir, celle de rendre une fois qu’on a reçu. Il insiste sur la dernière : qu’est-ce qui nous force à rendre ? mais aussi à donner ? à accepter ? Il fournit une explication religieuse : c’est l’existence d’un esprit dans la chose, le hau.

37Lévi-Strauss lui reproche d’adopter la théorie indigène et d’avoir manqué à saisir l’essence symbolique inconsciente de la société, qui repose sur une combinaison des formes d’échange. D’où l’universalité du don. Lévi-Strauss évacue comme inutile la théorie du sacré élaborée par Durkheim et Mauss.

  • 2  Cf. PERROT C.-H. et F.-X. FAUVELLE-AYMAR , 2003.

38Mais sur son terrain des Baruya en Nouvelle-Guinée, Maurice Godelier constate que le pouvoir ne vient pas de dons et de contre-dons, mais d’objets hérités inaliénables qui fondent la légitimité des Grands Hommes (tel le sceptre d’Ottokar en Sylvanie pour Tintin). En Afrique, ce sont les sandales, le chasse-mouche, le parasol, ou autres regalia pour les rois – les tombes ou les reliquaires des ancêtres pour les chefs. Le pouvoir n’a rien à voir avec l’échange des femmes ou des biens, ni avec un contrat social trop humain. On comprend le ‘retour des rois’2.

  • 3  WEINER, Annette, Inalienable possession, the paradox of keeping while giving, article cité dans GO (...)

39Annette Weiner3 montre dans Inalienable possession, the paradox of keeping while giving, qu’on peut donner un objet tout en le gardant. Il ne peut y avoir de société dont l’identité traverse le temps et lui serve de socle sans point fixe, sans réalité soustraite (durablement) aux échanges de dons et aux échanges marchands. D’où l’intérêt de Godelier pour les choses qu’on ne peut ni donner ni vendre, les choses ‘sacrées’. Quelles sont-elles ? L’analyse se déplace des choses que l’on donne à celles que l’on garde, en éclairant la nature de ce qui pourrait détruire le sacré : l’argent. On doit critiquer alors le primat accordé arbitrairement par Lévi-Strauss au symbolique, à l’échange, au langage, sur l’imaginaire et le réel, osons même dire sur la vie et sur le rêve. Un certain structuralisme sait tout, mais ne comprend rien.

40Recourons à une métaphore : dans la monnaie, l’or est d’abord à la fois signe et réalité. Mais au cours du XIXe siècle, l’or entreposé dans les coffres des banques peut devenir imaginaire : il n’en demeure pas moins ce qui donne valeur aux expressions symboliques que sont les billets de banque. Et on voit là comment un réel ou un imaginaire qui ne bouge pas peut donner valeur aux échanges symboliques, et les fonder. Nous sommes ramenés au thème : il faut bien que quelque chose soit soustrait aux échanges pour que tout ce qui peut s’acheter et se vendre se mette à circuler.

41On rencontre donc deux sortes d’objets précieux, les échangeables et les incessibles : des cuivres satellites de faux cuivres chez les Kwakiult  ; les titres nobilaires fixes et les titres flottants dont dispose un chef de grande famille dans l’aristocratie européenne, etc. Il importe, sur le plan humain, de garder mémoire de ce qui faut garder ; des objets doivent affirmer leur identité et leur continuité dans le temps : c’est pour pouvoir donner qu’on les garde (keeping for giving, et pas seulement while giving).

42Godelier refuse de réduire la parenté à l’échange, qui relègue au second plan tout ce qui dépasse la réciprocité. Il faut spécifier que l’identité de la famille, c’est aussi l’enracinement dans le sol, la transmission du sang, la durée, l’honneur, toute cette sphère que les hommes s’imaginent devoir soustraire à la rivalité, à la réciprocité, pour la préserver et l’enrichir. La formule du social devient keeping for giving and giving for keeping. Double sphère ; double fondement du social avec deux sources : le contrat d’une part, le non-contractuel et la transmission d’autre part. Deux jambes : d’abord la filiation, la ‘maison’, la ‘succession’, et puis l’alliance. Le quelque chose qui précède l’échange est premier logiquement et chronologiquement (donc la filiation) comme moment d’un mouvement perpétuel, car l’homme produit volontairement de la société pour vivre (à la différence de l’animal).

43Et Godelier de conclure en citant Aristote qui, dans le Politique, repousse l’idée que la cité ait pu naître d’un contrat, sinon tous les peuples alliés seraient concitoyens ; en reconnaissant toutefois dans l’Ethique à Nicomaque que « sans échange, il n’y aurait pas de vie sociale ».

44Effectivement, chez les Baruya, l’échange de femmes est important, mais le pouvoir politique est lié à la possession d’objets inaliénables. L’échange direct ou différé de femmes entre deux lignages introduit réciprocité et solidarité pour la vie. L’intérêt ici est que le contre-don n’annule jamais la dette entre les deux patrilignages, car la ‘chose’ donnée n’a jamais été véritablement aliénée. La logique du don n’est pas celle des rapports marchands, où l’aliénation est sans retour. Dans le don réside le donateur : voilà la force qui le ramène vers celui-ci. Il continue à appartenir à une personne morale qui en donne l’usage, mais non la propriété en soi. (surtout quand il s’agit de terre, de formules rituelles, d’objets sacrés). Les choses sacrées bénéficient d’un supplément d’âme par rapport aux objets précieux qu’on donne car elles ne sont, elles, ni données ni échangées, ce qui échappe à Mauss, car il n’a pas mis à part ce qui est vraiment inaliénable...

45Pour le retour, il faut que la chose donnée contienne davantage que la présence du donneur, quelque chose qui semble à tous les membres de la société indispensable à leur existence, et qui doit circuler entre eux pour que tous et chacun puisse continuer d’exister. Ici, c’est le religieux qui entre en jeu ; on peut penser aux scarifications rituelles, ou à la coupe qui assure la survie des chevaliers du Graal dans Parsifal. Les objets précieux qui circulent sont soit des substituts d’objets sacrés (inaliénables et ne circulant pas), soit des substituts circulant d’êtres humains dont ils compensent la vie ou la mort. Ces choses ou présences sacrées pourvues d’une âme sont perçues elles-mêmes comme des sortes de personnes, mais surhumaines.

46En conclusion, les choses ne se déplacent pas toutes seules : elles le font par la volonté des individus de produire ou reproduire des rapports sociaux combinant solidarité et dépendance, en particulier à l’occasion des rites de passage. Mais en fait c’est l’assise de cette société qui est en jeu, la source de l’identité sociale de ses membres, ce sont des nécessités a- ou im-personnelles qui agissent, c’est la société tout entière qui se recrée dans la consommation somptuaire quels que soient la forme et le degré de conscience que les acteurs ont de ces nécessités. Or, si l’on croit que les choses données ont une âme, sont comme des personnes qui peuvent agir et se déplacer, il n’y a plus à la limite que des personnes pouvant prendre l’apparence tantôt d’hommes, tantôt de choses. L’univers n’est plus alors composé que de personnes (hommes et non-hommes) et de rapports entre personnes. Les rapports anthropomorphes s’étendent à toutes choses, donc aux dieux et aux esprits. On en vient à l’obligation énoncée par Mauss, mais en général négligée : celle de l’offrande, du don aux dieux, que ceux-ci devront nécessairement rendre. Là demeure une forme d’échange (sacrifice-contrat). D’où l’exigence du sacrifice, qui sacralise les rapports sociaux.

47La croyance métamorphose la nature de l’univers : les humains s’apparaissent non plus comme acteurs, mais comme agis, soumis aux volontés des objets. C’est l’inversion dans la pensée des rapports réels : la cause devient effet, le moyen agent, l’objet sujet. Ce n’est pas un monde seulement symbolique, mais le monde de l’imaginaire qui surgit ici.

48En quoi plus précisément consistent les objets sacrés ? Chez les Baruya, le lieu sacré de l’initiation des garçons est à rapprocher du Lavinium des Romains, près de Rome, fondé par Enée, où demeuraient ses dieux pénates ainsi que le Palladion, le bouclier d’Athéna amené par Dardanos de Samothrace à Troie. Là s’incarnait le lien entre sacré, pouvoir et politique. Tous ces objets, secrets, formules, forment des biens inaliénables, car constituant le cœur de l’identité du groupe.

49S’agit-il de pures métaphores ? Certes non, puisqu’on croit aux effets bénéfiques de ces objets. Le pouvoir du Soleil est pour les Baruya vraiment présent dans l’os d’aigle, la présence de la Vénus romaine se trouve dans la pierre noire, le corps du Christ dans l’hostie, la transcendance de l’Eternel dans le Saint des Saints. Un temple en revanche symbolise souvent le centre de l’espace et la source du temps. L’objet sacré est le signe d’un pouvoir qui le légitime par rapport à l’origine des choses, le pivot de la construction du réel social, qu’étayent les mythes nécessaires pour susciter la foi. L’honneur de la patrie est dans le drapeau. L’axe central de la société peut résider dans le solide poteau mitan de la case, ou bien dans un flatus vocis tel le secret initiatique, chez les Beti du Cameroun comme dans la Franc-Maçonnerie européenne.

50L’émotion du croyant est alors celle du sublime, et il faut ici redonner place au sentiment. Les rapports de l’homme avec lui-même et le monde sont à la fois sociaux, intellectuels, affectifs, et matérialisés dans ces objets ou dans ces signes. N’est-ce pas soi-même qu’on reconnaît inconsciemment dans les ancêtres et dans les dieux ?

Conclusion

51Pourquoi donc le sacré rend-il le social opaque ? C’est que les conséquences négatives doivent en être masquées pour permettre l’unanimité sociale nécessaire dans le sublime. La société se paie de la fausse monnaie de son rêve. L’objet sacré avoue le désir de puissance sur les choses au service de l’homme. Mais cette réalité imaginaire fonde la réalité sociale. Le sacré renvoie à ce qu’il y a d’objectivement commun entre les membres, le fait d’appartenir à la même société. Ontogenèse. En retour, toute situation de contact rappelle ce qui risque de lui échapper ! Et appelle réaction. Schismogenèse. Or, il est impossible de construire une société sans référence à ‘l’autre’, que celui-ci soit humain ou sur-humain. Cette constatation est d’épistémologie générale : le ‘même’ se définit par ‘l’autre’, toute identité est identification relationnelle.

52Toutes nos recherches sont à inscrire nettement dans cette conception dynamique de l’identité, à nommer plutôt identification ou construction identitaire, selon les analyses de l’acculturation menées depuis Bastide et Balandier à la suite d’Herskovits, Linton et Redfield. Sans jamais prendre l’ethnicité ou l’identité comme un fait fixe, c’est le dynamisme des constructions identitaires, flottantes, qu’il nous faut prendre en considération dans l’actuelle mondialisation, puisque l’on a en tout cas toujours affaire à une renégociation et à une redéfinition permanente de l’identité.

Haut de page

Bibliographie

ADORNO, T.W., 2001, Théorie esthétique, Paralipomena. Théorie sur l'origine de l'art. Introduction première, Paris, trad. Klincksieck.

ARISTOTE, Politique, Ethique à Nicomaque (entre 335 et 323 avant J.C.).

AUSTEN R. & DERRICK J., 1999, Middlemen of the Cameroons Rivers: the Duala and their hinterland, c.1600-c.1960, Cambridge, New York, Cambridge University Press.

BALANDIER, G., 1955, Sociologie actuelle de l’Afrique noire ; dynamique des changements sociaux en Afrique centrale, Paris, Presses universitaires de France.

CALAME C. & KILANI M. (dir.), 1999, La fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Lausanne : Payot.

CAZENEUVE, J., 1998, Et si plus rien n’était sacré ?, Paris, Perrin.

CHAREYRE, A., 1999, L’instit et le mammouth, journal d’un prof en colère, Paris, Albin Michel.

DURKHEIM, E., 1912, Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie. 4e éd. 1960, Paris, P.U.F.

ECKERT, A.,1999, Grundbesitz, Landkonflikte & koloniale Wandel, Duala 1880-1960, Stuttgart, F. Steiner.

GIDE, A., 1935, Les nouvelles nourritures terrestres, rééd. 1998, Paris, N.R.F.

GODELIER, M., 1997, L’énigme du don, Paris, Fayard.

GRANDVILLE (pseudo de GERARD J.I.), 1829, Les métamorphoses du jour, Paris, Aubert.

HEGEL, G.W.F., 1807, Phénoménologie de l’Esprit, rééd. 1984 Paris, Gallimard.

HERDER, J. G., 1792-1797, Briefe zur Beförderung der Humanität, traduction française 1798, Lettres sur les progrès de l’humanité.

HERGE, rééd. 1999, Le sceptre d’Ottokar, Paris, Castermann.

HERSKOVITS M. J., Linton R. & Redfield R., 1936, Memorandum pour l'étude de l'acculturation, traduction française, 1998, St Paul de Fourques, Bastidiana.

JAMMES, F., 1901, Le Deuil des primevères, Paris, Gallimard.

LABURTHE-TOLRA, P., 1985, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun : les mystères de la nuit, Paris, Karthala.

—. (éd.), 1994, Roger Bastide ou le « réjouissement de l’abîme ». Echos du colloque tenu à Cerisy-la-Salle du 7 au 14 septembre 1992, Paris, L’Harmattan.

LAVATER, J. K., 1775-1778, La Physiognomonie, ou l'Art de connaître les hommes d'après les traits de leur physionomie..., traduction 1845 par H. Bacharach , Paris, G. Havard.

LE BRUN, C. Traité de la physionomie de l’homme comparée à celle des animaux, extrait des conférences qu’il a données en 1685 sur la physiognomonie, comme chancelier à vie de l’Académie royale de peinture et de sculpture.

LEVI-STRAUSS, C., 1949, Les structures élémentaires de la parenté, 2ème édition 1967, Paris, Mouton.

MAUSS, M., 1932, Essai sur le don, forme archaïque de l’échange, Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F. 1950.

MONTAIGNE, M., 1580, Essais.

PASCAL, B., 1660, Pensées.

PERROT C.-H. et F.-X. FAUVELLE-AYMAR (éds), 2003, Le retour des rois. Les autorités traditionnelles et l’Etat en Afrique contemporaine, (Actes du colloque "Rois et "chefs" dans les Etats africains de la veille des indépendances à la fin du XXe siècle. Eclipses et résurgences, Paris, 8-10 novembre 1999), Paris, Karthala.

SARTRE, J.-P., 1943, L’être et le néant, Paris, Gallimard.

STEINER G., 1998 (1978), Après Babel, une poétique du dire et de la traduction, traduction refondue, Paris, Albin Michel.

TARDIEU, J., 1955-65, Théâtre de chambre, Paris, Gallimard.

VAN DELFT & AZOUVI, 1993, Littérature et anthropologie, Paris, EHESS-Vrin.

VICO, G., 1725, Principes de la philosophie de l’histoire.

WAGNER, R., 1882, Parsifal.

Haut de page

Notes

1  DELLA PORTA G.,  cité dans Van Delft, 1993.

2  Cf. PERROT C.-H. et F.-X. FAUVELLE-AYMAR , 2003.

3  WEINER, Annette, Inalienable possession, the paradox of keeping while giving, article cité dans GODELIER 1997.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Laburthe-Tolra, « Le fondement des problèmes d’identité en anthropologie sociale », Journal des africanistes, 77-2 | 2007, 5-18.

Référence électronique

Philippe Laburthe-Tolra, « Le fondement des problèmes d’identité en anthropologie sociale », Journal des africanistes [En ligne], 77-2 | 2007, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 26 avril 2017. URL : http://africanistes.revues.org/2131

Haut de page

Auteur

Philippe Laburthe-Tolra

UMR 8099, L.M.S (Langues, Musiques, Sociétés) du CNRS.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Société des africanistes

Haut de page
  • Logo Société des africanistes
  • Revues.org