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Études et recherches

La politique de la valeur

Une introduction
Janet Roitman et Jean-Pierre Warnier
p. 205-216

Texte intégral

1Il nous semble important de faire connaître au public français le texte signé par Igor Kopytoff dont nous publions la traduction ci-dessous. Il est tiré d'un volume collectif publié en 1986 sous la direction de Arjun Appadurai, intitulé The social life of things. Commodities in cultural perspective (Cambridge, Cambridge University Press). Il est publié ici en raison de son lien avec le dossier qui précède et permet aussi de comprendre, entre bien d’autres choses, ce que I. Kopytoff énonça de l’esclavage en Afrique1.

Pourquoi ?

2Dans la parabole du totalitarisme politique que constitue La Ferme des animaux2 de George Orwell (1945), la charte de la ferme autogérée par les animaux en vint à stipuler que « tous les animaux sont égaux, mais certains sont plus égaux que d’autres ». Cet énoncé paradoxal révèle une faille des idéologies libérales ou autogestionnaires, en tout cas héritières des Lumières, au regard de la valeur des personnes (puisqu’il s’agit bien de personnes et non d’animaux). En principe, les humains sont tous de valeur égale, quels que soient leur race, âge, sexe ou religion. En fait ils sont de valeurs excessivement inégales, mais la pensée universaliste achoppe sur l’analyse de ce phénomène. L’auteur d’Animals Farm résout la difficulté de manière paradoxale en écrivant que certains sont plus égaux que d’autres.

3Si l’on fait abstraction de la philosophie universaliste des Lumières, et qu’on pose la question de la valeur des personnes comme on poserait celle de la valeur des choses, on se trouve mieux armé pour en traiter. Tous les analystes, quelle que soit l’idéologie à laquelle ils se rattachent, partent du principe que les choses sont de valeurs inégales. De plus, ils ont forgé de très nombreux outils pour analyser ces valeurs. Pourquoi ne pas se servir de ceux-ci pour analyser la valeur des personnes ? On peut objecter à ce programme qu’il existe en apparence une grande différence entre les choses et les personnes : les secondes sont à l’évidence des sujets et des acteurs politiques engagés dans des rapports de pouvoir, ce que les premières, selon toute apparence, ne sont pas. Cette objection a l’avantage de nous mettre sur la voie d’une autre hypothèse : se pourrait-il qu’il faille analyser ensemble la valeur des choses et celle des personnes comme un tout qui relèverait du politique dans son rapport à la valeur (« the politics of value ») ?

4C’est dans cette optique que nous présentons le texte de Igor Kopytoff. Pourquoi le lire au début du XXIe siècle, et qu’est-ce qui justifie sa traduction ? Il s’agit de faire entendre une voix originale et sans équivalent dans deux débats qui, compte tenu de quelques éclipses, n’ont cessé d’agiter les sciences sociales depuis leurs origines. Ils ont pour objet l’égalité / inégalité des personnes, et la valeur des choses. L’originalité du texte qu’on va lire est de conjoindre ces deux débats en un seul. Pour bien le comprendre et le situer, il importe de présenter l’ouvrage collectif dont il est extrait, intitulé The social life of things. Commodities in cultural perspective. Ou : « La vie sociale des choses. Les biens échangeables vus sous l’angle culturel ». Les dix auteurs du collectif, placé sous la direction de Arjun Appadurai, partagent une même perspective culturelle condensée en une formule simple par Igor Kopytoff : pour que des choses soient des marchandises, il ne suffit pas qu’elles aient été matériellement produites. Il faut aussi qu’elles aient été culturellement construites comme des biens échangeables sous certaines modalités également construites. Par exemple, le sang humain est considéré comme échangeable par transfusion dans l’Europe contemporaine, mais uniquement sous les modalités du don gratuit, alors qu’aux Etats-Unis, il se vend et s’achète tant de dollars du décilitre. En d’autres temps, il fut considéré comme non-échangeable entre individus, mais susceptible d’être répandu pour la patrie. Son « échangeabilité » – qu’on nous pardonne ce néologisme – nécessita une construction sociale, culturelle et technique.

5De fait, l’accent mis sur « l’échangeabilité » exige que l’on pose deux questions fondamentales sur la nature de la vie économique elle-même : 1) qu’est-ce qu’un marché ?, et 2) qu’est-ce qu’une marchandise ? Ces deux questions, Appadurai se les pose sous deux angles différents et également importants. En premier lieu, il évite tout présupposé ontologique sur le marché ou la marchandise, ou même sur les choses ou les personnes. Cette perspective s’est développée dans le sillage des études entreprises sur la sémiologie de la culture matérielle, qui ont produit la méthodologie novatrice conçue par Appadurai et Kopytoff. Ils se proposent de recueillir la biographie culturelle des marchandises : « nous devons suivre les choses elles-mêmes, car leurs significations sont inscrites dans leurs formes, leurs usages, leurs trajectoires » (Appadurai, 1986 : 5). L’objectif conceptuel et méthodologique consiste à localiser la « situation de marchandisation » par laquelle transitent les objets tout autant que les personnes, et d’éclairer de ce fait comment les marchandises sont des constructions sociales : « la question de définition ainsi posée est la suivante : en quoi consiste la socialité de la marchandise ? » (Appadurai, 1986 : 6). Au lieu de focaliser notre attention sur la question ontologique de l’essence de la marchandise, il nous faut au contraire chercher à comprendre le potentiel de marchandisation que possède toute chose.

6La deuxième intention qui anime les questions mentionnées plus haut est de formuler une approche comparative de la marchandise en termes de processus. Or c’est une question politique. Comme l’écrit Appadurai (1986 : 3) : « si on se focalise sur les choses qui s’échangent plutôt que sur les simples formes ou fonctions de l’échange, il devient possible d’avancer l’argument selon lequel ce qui fait le lien entre l’échange et la valeur, c’est le politique, conçu au sens large ». Cette perspective dynamique, qui s’attache de manière privilégiée à suivre la circulation des objets et des personnes, prend en compte la construction culturelle et historique des marchandises. Cependant, ceci ne revient pas à dire que la construction de la marchandise se limite à un processus culturellement construit puisque nous tenons que les référants culturels sont intrinsèquement instables. De la même manière, l’inscription historique de la marchandise n’implique pas qu’elle soit définie ou surdéterminée par un certain passé, mais plutôt qu’elle participe à une « histoire au présent », ou encore aux manières dont elle émerge comme quelque chose de logiquement possible dans l’espace contemporain. En ce sens, une situation marchande est un modèle plus conceptuel que temporel.

7Il ne faudrait pas que l’expression de « perspective culturelle » rebute le lecteur français, prompt à condamner le « culturalisme » qui entacherait ce qui nous vient d’outre-Atlantique. Il n’y a culturalisme qu’à partir du moment où la « culture » d’une société (américaine, française ou bororo) est essentialisée et invoquée comme principe explicatif unique des pratiques. Le texte que nous proposons ne cède pas à ce travers. Il place les dynamiques sociales à l’origine de la construction de l’échangeabilité des choses et des personnes. Celle-ci varie d’une société à l’autre et, par conséquent, elle se définit comme une dimension « culturelle » des politiques de la valeur. Cette dimension « culturelle » démarque l’approche des auteurs du collectif dirigé par A. Appadurai de toutes celles qui tendent à naturaliser ou à essentialiser la valeur des marchandises, des biens et des personnes, comme le font la majorité des approches qui sont issues des Lumières et qui se veulent scientifiques. Celles-ci tiennent en effet que la société hiérarchise des humains qui sont « par nature » égaux en droit et en dignité, et que la valeur des biens, des services, des marchandises, est déterminée par les lois du marché qu’Adam Smith considérait comme des lois naturelles. Cette pensée tend à cloisonner les phénomènes économiques, sociaux et politiques les uns par rapport aux autres, au motif qu’ils ne sont pas de même nature. Par contre, Appadurai et ses collègues les considèrent comme des phénomènes historiques et culturels variables, dans le cadre d’une démarche moniste d’analyse des « politiques de la valeur », ou des accords et des désaccords qui émergent du passage des objets et des personnes entre plusieurs régimes de valeurs au cours de leur vie sociale.

8Avant de nous attarder sur cette question, il nous faut cerner une différence importante entre la biographie culturelle et l’histoire sociale des choses. Cette question est élaborée dans le texte d’Appadurai (1986 : 34). Dans le cadre de cette introduction, nous nous contenterons de dire qu’une biographie culturelle ne se dessine avec quelque clarté qu’à l’article de choses singulières plutôt qu’à l’article de catégories de choses, puisqu’elle implique la mise en œuvre d’une méthode particulière qui consiste à suivre à la trace des objets à mesure qu’ils franchissent les différentes étapes de leur existence, qu’ils passent par différents régimes de valeur, qu’ils sont construits de diverses manières au moment où ils franchissent les seuils qui séparent des régimes différents, et qu’ils subissent blocages et contradictions lorsqu’ils passent par des phases de contestation. Les histoires sociales auxquelles nous sommes accoutumés se prêtent mieux à la description des transformations sur le long terme et à grande échelle de catégories d’objets. Dans bien des cas, l’histoire sociale de catégories particulières d’objets, tels que les tapis d’Orient, nous fournissent le décor de la biographie culturelle d’un objet singulier par exemple un tapis d’Orient donné – décor qui constitue la sémiotique de l’histoire de vie de cet objet dans une situation d’échange inter-culturel.

Lire ce texte

9Passons à la présentation du texte de Igor Kopytoff qui nous donne des exemples de biographies culturelles. Cet ethnologue africaniste s’est penché en particulier sur la question de l’esclavage3. Rejetant toute définition essentialiste, il le présente comme un processus instable qui se place sur un continuum allant de la personne inscrite dans des rapports de parenté d’une part, à la chose dépersonnalisée et aliénable d’autre part. Ce qui permet le passage de la personne à la chose, c’est la construction (sociale et culturelle) des modalités de l’aliénabilité. Un parent n’est pas inaliénable puisqu’il existe des droits sur les personnes qui sont transférables d’un ayant-droit à un autre selon des modalités diverses (don, compensation, vente, succession, adoption, « fosterage », etc.), variables d’une société à l’autre et d’une époque à l’autre. Ces variations sur le thème de la parenté font les délices des ethnologues. Une personne peut être ainsi engagée dans un processus d’aliénabilité qui l’esclavagise à certains moments de son existence. Mais ce processus est réversible. Un « esclave » peut être intégré dans un groupe de filiation. C’est fréquemment le cas en Afrique. Il en résulte que la dynamique politique, juridique et économique du processus qui va du parent à l’esclave ou de l’esclave au parent est, dans les faits, extrêmement complexe, et que la meilleure manière de le saisir est de le faire en diachronie sous la forme d’histoires de vie d’individus, synthétisées dans des modèles de biographies idéal-typiques.

10Cette approche du continuum qui va de la personne à la chose, dit Kopytoff, est susceptible d’être retournée et appliquée aux choses. La tradition du droit romain distingue clairement les droits réels des droits personnels tout en distribuant les êtres humains dans diverses catégories de personnes et de choses. En dépit de cette tradition, il est possible de montrer que les processus qui affectent l’aliénabilité des personnes et des choses sont semblables, sinon identiques. Il en résulte que, comme les personnes, les choses se déplacent sur un continuum dont les pôles extrêmes sont représentés par la marchandise aliénable mise de manière anonyme sur le marché, et par l’objet patrimonialisé voire inaliénable, intimement associé à une personne singulière dont il contribue à définir l’identité. Cette remarque incite le chercheur à recueillir des biographies culturelles des choses, et des phases au cours desquelles ces choses sont retirées de la circulation et patrimonialisées par rapport à une personne humaine ou un groupe, ou au contraire mises en circulation dans des circuits d’échange.

11Exemple : mon grand-père s’achète une montre de gousset en or vers 1900. Il la retire du marché par l’achat, la singularise en y faisant graver ses initiales, et l’inscrit non seulement dans son patrimoine personnel mais dans ses habitudes quotidiennes par l’usage qu’il en fait. Cette montre contribue à définir son identité d’homme et de bourgeois-à-montre-de-gousset en or. A son décès, j’en hérite. N’en ayant pas l’usage, je la range dans un tiroir où elle séjourne de longues années, en considérant qu’elle fait partie des « bijoux de famille » inaliénables, mais transmissibles à l’intérieur de celle-ci. Ayant besoin d’argent, je finis par décider de la vendre. Après avoir consulté les membres de ma fratrie, je décide de l’extraire du patrimoine familial et de la définir à nouveau comme une marchandise. Un collectionneur l’achète par l’intermédiaire d’un antiquaire. Cette histoire à demi fictive trace les linéaments de ce que pourrait être la biographie sociale de toute chose.

12Kopytoff énonce distinctement les questions méthodologiques posées par l’approche biographique du processus de marchandisation. Soulignons qu’il démontre la nature partielle et multiple des biographies et qu’il indique ainsi comment la marchandisation est un devenir. De nos jours, cette question est particulièrement significative, en des temps où la marchan­disation se révèle être de plus en plus liée aux processus de ce qu’on appelle la mondialisation, qui entraîne de sérieux conflits sur la question du statut des marchandises. Dans ce domaine, nous ne pouvons éviter la question des politiques de la valeur, ni des contestations et débats qui portent sur la manière de classer, ordonner et déterminer « l’état naturel des choses ». Kopytoff nous incite à appréhender ces débats en termes « d’événements » qui jalonnent les diverses biographies d’objets et qui véhiculent des significations spécifiques et souvent ambiguës (voir l’exemple de la toile de Renoir p. 221).

13Un autre texte du même collectif, celui de Brian Spooner, ethnologue, spécialiste de l’Iran et du Belouchistan, dessine les variations biographiques multiples qui se déploient autour de cet objet très particulier qu’est le tapis d’Orient dans la tradition occidentale. Il corrobore et illustre les propositions avancées par I. Kopytoff. Le tapis, ou plutôt les tapis, depuis leurs lieux d’origine jusqu’aux foyers européens et nord-américains, passent de main en main par dessus les barrières culturelles. En suivant leurs trajectoires, Spooner rend manifestes les transformations culturelles de la demande. La question de l’origine des tapis se pose de nos jours en termes d’authenticité, qui est une construction culturelle propre à l’Occident et qui, jusqu’à une époque récente, était décrochée d’une certification des origines qui demeura longtemps inaccessible, et l’est encore aujourd’hui jusqu’à un certain point4.

14Cependant Spooner ne dessine pas la vie sociale d’un tapis d’Orient particulier. A bien des égards, sa contribution consiste plus en une histoire sociale des tapis d’Orient, qui offrirait un contexte très riche aux biographies culturelles de différents tapis. En particulier, Spooner explicite la pertinence croissante de « l’ouï-dire du négoce », dû au grand nombre des intermédiaires, dans la construction de cet objet en tant que marchandise. Cela signifie que la symbolique du tapis d’Orient et les critères de l’authenticité sont définis par les intermédiaires et les marchands plus que par les tisserands eux-mêmes. L’information ethnographique fiable est en fait de peu d’importance dans l’élaboration de la signification des motifs, des particularités techniques ayant trait à la qualité, et, de manière plus importante encore, dans la compilation d’un important corpus de littérature ou « d’expertise » sur les tapis d’Orient. Ceci, bien entendu, pose la question du pouvoir d’une manière évidente, le pouvoir de l’expert étant radicalement coupé du processus de production. De plus, et de manière plus subtile, Spooner examine l’objet de l’information, ce qui lui permet de poser le problème de la connaissance dans la construction des marchandises. Il se penche par conséquent sur la question de la valeur dans la production de l’expertise et de l’autorité. Comme il le dit, l’authenticité « n’est pas seulement une question d’origine contrôlée (genuineness), et de la confiance qu’inspire une inspection de visu, c’est aussi une affaire d’interprétation de ce qu’est une origine (genuineness) et du désir que nous en avons » (1986 : 200). Voilà qui établit des passerelles entre les pôles constitutifs de la vie de la marchandise entre le désir, la demande, et le statut d’une marchandise en tant que telle.

15Cette élucidation des dynamiques de la valeur inhérentes à la « quête de véracité » (afin de se procurer « the real thing ») démontre la pertinence d’une approche qui se livre à une histoire du temps présent par opposition à une illustration de la manière dont un objet a été structuré par le passé. La quête d’authenticité présente de multiples facettes : ainsi que le note Spooner, « … L’adolescent afghan de la nouvelle classe moyenne urbaine cherche à se procurer d’authentiques jeans américains et des chemisettes « crocodile » (Izod). Alors que nous recherchons l’authenticité dans leur passé (comme dans le nôtre), ils le cherchent dans notre présent » (1986 : 229).

16On s’accordera facilement à dire que les commerces d’esclaves et de tapis d’Orient constituent des cas d’étude beaucoup trop particuliers pour pouvoir élucider les questions de méthode et résoudre les problèmes conceptuels posés par Appadurai dans l’introduction de son ouvrage collectif. Mais du moins permettent-ils de poser correctement le problème en termes de devenir des choses par rapport au devenir des personnes et vice-versa, c’est-à-dire en termes politiques et non en termes de nature des choses et de leur valeur. C’est dans cet espace ouvert par la question du politique dans son rapport à la valeur que se déploie la longue et complexe introduction signée par Arjun Appadurai. Ce texte présente l’originalité d’établir un dialogue inattendu entre Marx et Simmel, dialogue pertinent à l’endroit de certaines questions posées par l’actualité et relevés par I. Kopytoff.

Aujourd’hui, en France

17Les années 1980 - 1990 se sont montrées adverses à ce type d’interrogation. Sur la scène politique européenne, le libéralisme, ou plutôt sa version vulgaire – comme il existe un marxiste vulgaire – a sidéré bien des critiques par l’aplomb et la force de ses affirmations. Les interrogations marxistes, parfois maladroites, souvent « vulgaires », furent évacuées par bon nombre de chercheurs français. Ce retrait fut particulièrement sensible en anthropologie qui, en France, s’était illustrée pendant plus de vingt ans par une forte inspiration marxiste.

18Le libéralisme ordinaire n’ignore pas la question de la valeur. Bien au contraire. Il la place au centre de ses préoccupations. Mais les courants dominants de la science économique qu’il alimente reposent sur une dissociation des personnes et des choses. Ils situent celles-ci dans des sphères séparées : celle des humains, sujets de droits et de devoirs, et celle des choses, objets de droits. Celle des acteurs et celle des choses agies. Ces mêmes courants de pensée présentent les sphères des personnes et des choses comme articulées entre elles par la production, la rémunération du travail, la consommation et d’autres engrenages de ce type. La pensée économique libérale préconise l’autonomisation de ces deux sphères l’une par rapport à l’autre. Elle s’accorde à estimer qu’il faut des « politiques sociales » ayant pour fonction de prendre en charge le lien social et d’atténuer les souffrances causées par la rigueur des logiques de marché. Elle fait du « politique » et du « social » des paramètres pertinents de la sphère des personnes dont les valeurs sont déclarées égales en droit, et fait de « l’économique » et des « valeurs » marchandes des paramètres pertinents de la sphère des choses dont les valeurs sont inégales en fait et en droit. Marx, par ses analyses, s’était efforcé de briser ces catégorisations. Au début du XXIe siècle, l’usure relative des idées mises à l’épreuve des pratiques libérales permet de rallumer les interrogations mises en veilleuse par la main bien visible du libéralisme.

19L’objet principal sur lequel se penche Appadurai, c’est-à-dire la valeur, fournit un point de départ pertinent. Dans son refus de la définition néo-classique de la marchandise en tant qu’objet pourvu d’une valeur d’usage et d’une valeur d’échange spécifique, Appadurai cherche, à la suite de Simmel, à montrer comment la valeur émerge de l’échange – la valeur économique étant le produit de l’échange social et non l’inverse. De plus, il ne considère pas que l’échange économique soit informé par référence à des valeurs statiques (disons par la culture), mais plutôt qu’il émerge de la circulation des objets au long de diverses trajectoires ou régimes de valeur. Cela pose le problème, si visible de nos jours, de la disparité des présupposés culturels relatifs à la valeur de différents biens, services et personnes.

20A la suite de Marx, Appadurai souligne également comment les marchandises « donnent corps » à la valeur. Cela faisant, il tire Mauss en direction de Marx, en indiquant comment le fétiche s’inscrit même dans le capitalisme industriel avancé, et dans les organisations capitalistes post-fordistes, et pourquoi la marchandise et le don ne constituent pas des catégories exclusives l’une de l’autre et caractéristiques d’un type de société par opposition à un autre. Cet argument casse la distinction rigide entre le don et le troc d’une part, et l’échange marchand de type capitaliste d’autre part (si chère aux auteurs réunis autour des Cahiers du MAUSS). Il s’approprie également la critique soulevée par certains sociologues et anthropologues à l’encontre d’une notion restreinte de l’échange économique – critique qui dessine les linéaments de l’idée que la marchandisation est une situation sociale, une phase dans la vie des choses, et un statut réversible. Cet ensemble de positions illustre les problèmes soulevés par l’application généralisée des préceptes du libéralisme et par ses présupposés téléologiques relatifs à la marchandisation. Il souligne aussi l’absurdité des nostalgies suscitées par les conditions d’existence « antérieures » au marché et par la possibilité illusoire de sphères d’existence non marchandisées. Ces arguments mériteraient d’être développés tant au sein des assemblées de l’Organisation Mondiale du Commerce que des foules de manifestants qui s’opposent aux décisions de celle-ci.

21Au bout du compte, comme le montre l’argument d’Appadurai, la question de la valeur est une question politique au sens le plus large du terme. Le politique constitue le lien entre la valeur et l’échange, puisque les échanges entre communautés et entre individus impliquent la négociation d’accords concernant les divers paramètres et la construction de régimes de signification au moins partiellement partagés. Cela implique d’établir ce qui est considéré comme « raisonnable » et même « vrai » – ou comme ce qui est « dans le vrai » ainsi que le dit Foucault – ce qui, à son tour, implique des modes particuliers de classification, de mise en ordre, ou comme on peut le voir dans le texte de Spooner, de connaissance. Le problème de la valeur et de l’échange est intrinsèquement politique parce qu’il implique aussi, comme on l’a noté plus haut, des désaccords relatifs à l’intelligibilité même des cadres et des régimes de vérité ou de véracité, qui sont les forces dynamiques de transformation de la vie économique, et à l’article des idées portant sur ce en quoi consiste la valeur. Ce à quoi Appadurai fait référence sous l’expression de « chemins et détournements » constitue les traces de la vie d’une marchandise et les formes de transgression qui procèdent de l’échange, qu’il soit interculturel ou non.

22La question de la connaissance et de l’expertise dans la construction des objets économiques a été prise au sérieux par des anthropologues et des historiens – dont un bon nombre fait œuvre aux Etats-Unis sous la rubrique des « études culturelles » (cultural studies) – mais, ainsi qu’Appadurai le souligne, il existe peu de recherches sur la marchandisation des services, peut-être parce que les biens et les services sont traditionnellement amalgamés en un tout par l’économie néo-classique. L’exposé que fait Appadurai des marchés à terme (ou « futurs », pp. 49-50 de l’original) est un bon exemple de ce que ces études pourraient nous apporter à condition de poser la question de la connaissance à titre de problématique. Par exemple, Appadurai indique comment la « mythologie de la circulation » émerge sur les marchés à terme – « mythologie » puisque de fait les marchandises n’y circulent pas. Sur ces marchés, les prix et non les marchandises sont l’objet de mouvements, les marchandises étant pertinentes seulement à titre de pure information et de signe. C’est un exemple, comme le reconnaît Appadurai, de ce que Baudrillard décrit comme « une transformation complète des marchandises en signes » – qui procure des dividendes ! Ce système se compare facilement aux « cargo cults » mélanésiens qui lui sont très similaires, ce qui illustre la vanité de la distinction entre économie capitaliste et non-capitaliste. Le besoin d’études comparatives dans ce domaine ne peut dès lors se réduire au repérage des similarités et différences, qui soulève de difficiles questions épistémologiques. L’une des possibilités de contourner ce problème consiste à suivre Appadurai (1986 : 54) dans son enquête sur le rapport qui s’établit entre les formes de connaissance et la construction culturelle des marchandises. Ainsi qu’il le remarque, et ainsi que le démontre Spooner, la connaissance est segmentée (entre les producteurs, les négociants, les spéculateurs, les consommateurs) et, de manière plus importante, « le fait est que la connaissance sur des marchandises est elle-même marchandisée d’une manière croissante » (italiques de A.A.).

23Fort heureusement, certains travaux jettent les bases d’une anthropologie des services économiques. Ainsi, J.-P. Hassoun5 aborde les dynamiques relationnelles entre les quelques mille acteurs du Matif de la Bourse de Paris (fichistes, flasheurs, boxmen, négociateurs, etc.) par le biais de l’usage des surnoms. Il en conclue que, sur ce marché informatisé, bizarrement qualifié de « virtuel », la « liquidité » des transactions, la fluidité et le dynamisme des relations marchandes ne peuvent être exclusivement assurés par le cadre technique et réglementaire, et que le marché a dû se construire à la fois comme une machinerie technique et comme un réseau interpersonnel. La variable d’interaction entre personnes, sous la forme de l’usage des surnoms, de la gestuelle et des habitudes relationnelles acquises, n’est pas une variable résiduelle et accessoire. C’est une variable fonctionnelle, mise en place par les acteurs eux-mêmes, sans pour autant qu’elle soit reconnue par l’institution. Elle est essentielle au fonctionnement d’un marché qui traite des millions d’opérations journalières, mais elle n’apparaît pas dans les analyses économiques d’un « marché » conçu par les analystes comme la rencontre d’une offre et d’une demande solvable dans un espace concurrentiel qui fixe les valeurs. Sur un tel marché, les relations interpersonnelles ne peuvent à leurs yeux que relever de facteurs sociaux, culturels, voire psychologiques, en tout cas non-économiques, qui fonctionnent en extériorité par rapport à la logique marchande, qui peuvent la faciliter ou l’entraver, mais qui ne font pas partie intégrante des processus économiques qui construisent le marché. Pourtant, sur ce marché, on voit que la valeur des opérateurs tient de très près à leur personne. Elle se mesure à leur aura personnelle, elle-même proportionnelle à leurs gains, qui sont très inégaux, parfois considérables, et sans rapport direct avec leur diplôme. Alain Quemin6, sur le marché des enchères en salles de vente, parvient à des conclusions analogues.

24Il serait intéressant d’établir le dialogue entre ce type d’étude et les études portant sur les politiques culturelles de la valeur, en mettant l’accent sur les tensions entre divers cadres et modes de connaissance. Le secteur des services offre une prise particulière sur la construction des marchandises, mais il place sous les feux de la rampe de nouvelles questions concernant le consommateur. Ainsi que le note Appadurai, nous constatons de plus en plus l’existence, non pas d’un fétichisme de la marchandise, mais d’un « fétichisme du consommateur » (ibid. : 56) dans des cas où l’image prend le dessus par rapport à la marchandise dans la production des signes proposés à la consommation.

25A l’intention des africanistes, notons à quel point les réflexions qui précèdent valident et éclairent les élaborations de Bruce Berman et John Lonsdale sur le fait que toute économie est une « économie morale »7. Enfin, pour retourner au problème soulevé au début de cette introduction, la double inversion du rapport entre les personnes et les choses pourrait être considéré comme « le mouvement culturel critique du capitalisme avancé » (ibid. : 55). Tel est l’arrière-plan anthropologique de l’article de Igor Kopytoff qui fait suite à la présente introduction.

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Notes

1 MIERS, S. & KOPYTOFF, I., (eds.), 1977, Slavery in Africa, Historical and Anthropological Perspectives. Madison, University of Wisconsin Press.
2 Animal Farm, London : Martin Secker & Warburg, 1945, Trad. Française : La Ferme des animaux, Paris, Champ Libre, 1981. La citation est tirée de la p. 144.
3 S. Miers and I. Kopytoff (eds.), Slavery in Africa. Historical and Anthropological Perspectives. Madison : the University of Wisconsin Press, 1977.
4 Les marchés de « l’authentique » (appellations contrôlées, labels, terroir, antiquité, brocante mais aussi réédition par VW de la « Coccinelle ») se développent comme une alternative à la grande consommation de produits standardisés, permettant de produire de l’identité. L’analyse de ce phénomène est développée par J.-P. Warnier (ed.) Le Paradoxe de la marchandise authentique. Imaginaire et consommation de masse, Paris, L’Harmattan, 1994, et J.-P. Warnier et C. Rosselin (eds.) Authentifier la marchandise. Anthropologie critique de la quête d’authenticité, Paris, L’Harmattan, 1996.
5 « Le surnom et ses usages sur les marchés à la criée du Matif. Contrôle social, fluidité relationnelle et représentations collectives », Genèse 41, dec. 2000, pp. 5-40.
6 Les commissaires priseurs. La mutation d’une profession, Paris, Anthropos Economica, 1997.
7 B. Berman, J. Lonsdale, Unhappy valley. Conflict in Kenya and Africa. Vol. 1, State and class, vol. 2, Violence and ethnicity, Londres, Nairobi, Athens, James Currey, Heinemann Kenya, Ohio University Press, 1992.
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Pour citer cet article

Référence papier

Janet Roitman et Jean-Pierre Warnier, « La politique de la valeur », Journal des africanistes, 76-1 | 2006, 205-216.

Référence électronique

Janet Roitman et Jean-Pierre Warnier, « La politique de la valeur », Journal des africanistes [En ligne], 76-1 | 2006, mis en ligne le 15 septembre 2009, consulté le 18 août 2017. URL : http://africanistes.revues.org/201

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Auteurs

Janet Roitman

CNRS

Jean-Pierre Warnier

Université René Descartes-Paris V.

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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