Navigation – Plan du site
Dossier

Le palanquin nuptial à Douiret (sud-est tunisien)

De la société à son image
Véronique Pardo
p. 43-58

Résumés

À Douiret, village berbérophone du sud-est tunisien, un rituel qui est également un objet a retenu notre attention : il s’agit du palanquin nuptial (jahfat/jahfa), transporté à dos de dromadaire. A l’occasion des noces, la mariée est transportée dans ce palanquin depuis sa maison jusqu’à celle de son époux. Le montage du palanquin, sa structure, les éléments qu’il rassemble (tissus, végétaux, matières) ainsi que le rituel qui accompagne chacune de ces phases donnent à voir la société de Douiret dans son ensemble et seront largement développés dans l’article. Chaque année, un festival des villages du Sud est organisé ; Douiret se donne à voir au travers d’une reconstitution du rituel du palanquin. Nous dégagerons les valeurs conférées au palanquin nuptial dans chacun des deux contextes et observerons ainsi les deux facettes d’un même objet et de son rituel selon qu’il perpétue la société ou qu’il est mis en scène pour un public extérieur à cette société.

Haut de page

Entrées d’index

Haut de page

Texte intégral

1À Douiret, village berbérophone du sud-est tunisien, les rituels de mariage __ et les relations qu’ils sollicitent, rappellent et créent __ revêtent une importance capitale pour la compréhension de la société. Comme la plupart des villages montagnards (chaîne de montagne du Dahar, jebel Abiod) de cette région du sud-est tunisien, Douiret est composé d’un « vieux village » et d’un « nouveau village » fruit de l’histoire politique contemporaine récente. La partie dite ancienne comprend un ensemble fortifié (gasrou / gsar1), des greniers construits (tazakha / ghorfa) et des habitations troglodytiques (irgi) [ch], creusées dans la montagne ; la partie récente est constituée d’habitations normalisées, construites dans la plaine en contre-bas du « vieux village ».

2Un rituel-objet a particulièrement retenu notre attention : il s’agit du palanquin nuptial (jahfat / jahfa), dans lequel la mariée sera conduite vers la maison de son futur époux dans la nuit (soirée) du jeudi au vendredi de la semaine des noces (islan) [ch].

3Une partie de cet article sera consacrée à la description du palanquin dans le cadre du mariage, tant sur le plan formel (fabrication, matières, couleurs…),que placé dans le contexte rituel général du mariage que l’on peut qualifier de traditionnel au sens de répondant à l’usage communément admis et attesté par l’expérience dans cette société. Les évolutions minimes de l’objet palanquin dans le contexte cérémoniel seront soulignées. L’analyse de la construction du palanquin et de ses éléments constitutifs permettra de dégager les valeurs sociales fondamentales pour la société, valeurs ainsi mises en scène2 et rappelées au moment de la création d’un nouveau foyer.

4Chaque année, au printemps, une grande fête officielle, le festival des ksour (gsour) [ad], a lieu dans le sud-est tunisien ; il concerne tous les villages alentours de la Tataouine. Il a été demandé à plusieurs de ces villages de choisir un élément de leur tradition à présenter lors des festivités largement relayées par le ministère du tourisme et les média. Le village de Douiret, pendant la matinée qui lui est consacrée, a choisi de présenter le palanquin et le défilé rituel qui va chercher la jeune épousée chez elle. Nous verrons quelles représentations sont alors à l’œuvre, ce que les Douiri donnent ou ne donnent pas à voir d’eux-mêmes et comment.

5Sans décrire ici l’ensemble des noces, il est nécessaire d’en présenter la trame afin de comprendre à quel moment intervient le rituel du palanquin nuptial. Les noces durent aujourd’hui une semaine pleine, du dimanche au vendredi, et encore jusqu’au vendredi suivant si l’on prend en compte la période dite sept (sboa) [ad] ; sept jours qui suivent la nuit de noces et pendant lesquels la jeune épousée reste dans la chambre apprêtée pour le nouveau couple entourée de toutes les précautions et attentions. Cette période s’achève par la visite processionnelle au sanctuaire de Sidi Bouana, sur le plateau derrière le « vieux village ». Pendant toute la semaine des noces, deux maisons, respectivement celle des parents de la mariée et celle du marié, en relation par un ensemble de rituels et d’échanges, préparent l’union des futurs époux. Dès le lundi soir, des musiciens-danseurs (tablah) [ad] animent les nuits et accompagnent les rituels d’une maison à l’autre ; des repas commensaux réunissent parenté, relations... Les étapes importantes de cette semaine consistent en des échanges codifiés. L’ensemble des prestations matrimoniales (zhêz), offertes par l’homme à sa future épouse, se compose notamment de vêtements, produits cosmétiques, sucre, thé et bijoux. Les femmes de la parenté du marié réunissent ces prestations le dimanche ou le lundi, et elles sont acheminées le lendemain vers la maison des parents de la mariée. Ce même jour, dans la maison d’un ami ou d’un parent a lieu la vêture du marié avec les vêtements immaculés. Le lendemain, mercredi, est à la fois jour du couffin (teiruth) [ch] et celui du henné pour l’homme. Le teiruth désigne l’objet et l’ensemble du rituel qui lui est lié : il s’agit d’un petit couffin rempli de bonbons, fruits secs, olives sèches, biscuits, gomme à mâcher ; l’ouverture de ce couffin est à moitié cousue et à moitié refermée par une aiguille de grande taille. Après la nuit de noces, pendant sept jours, les époux distribueront un peu de ces friandises à leurs visiteurs. A ce couffin s’ajoutent le drapé de cérémonie en soie de teinte rouge unie, un voile blanc ainsi que deux bracelets en or pour la mariée. Les femmes de la parenté du mari transportent cet ensemble enveloppé dans une grande serviette chez la mariée. Elles assistent alors à première transformation dans le vêtement de la mariée __ jusque là toute de blanc vêtue __ avec le port d’un voile de tête rouge, ainsi qu’à une modification de sa coiffure. Ensuite, les festivités se déplacent vers la maison des parents du mari où a lieu l’imposition du henné au futur époux qui sera caché aux regards sous un grand drapé blanc frangé (huli).

Le jour du palanquin, d’une maison à l’autre

6Le jeudi, à la tombée de la nuit, la jeune mariée est conduite par un cortège bruyant de la maison de ses parents à celle de son futur époux. Elle-même ne voit rien du trajet car elle est parfaitement isolée à l’intérieur du palanquin nuptial porté par un dromadaire.

7Le même terme (jahfat / jahfa) désigne l’objet palanquin monté sur le dromadaire, le déplacement et le rituel pendant lequel il est utilisé. Ce palanquin nuptial est préparé en fin d’après-midi. Son armature est une structure en branches d’olivier en arcure cintrée. Cette armature appartient à tout le village tout comme les voiles qui la recouvriront. Elle est prêtée à l’occasion de chaque mariage par la famille qui la garde chez elle contre un dinar symbolique. On ne peut donc parler de fabrication du palanquin mais de montage ou d’habillage. Cette tâche incombe à la famille ou aux amis du marié qui le font pour la mariée ; on nous en a souvent parlé comme d’un cadeau pour la mariée. Ainsi, par exemple, les membres de la grande famille Sabri ne préparent pas le palanquin nuptial ou comme il nous a été dit « les hommes de cette famille ne le construisent pas pour la femme ». Toutefois, des amis peuvent "en cadeau", faire le palanquin nuptial pour la mariée dans le cas d’un mariage entre deux membres de cette famille ; si la mariée n’appartient pas à la grande famille des Sabri, sa propre famille (oncles, cousins) s’en charge. Cet acte a une grande valeur ; il témoigne d’une relation de parenté ou d’amitié solide et on se souvient parfaitement pour quelles mariées on prépare le palanquin.

8Généralement, deux hommes – dans les cas les plus courants, le père et un oncle paternel du marié – et deux femmes âgées de la parenté du marié participent à la préparation.

9Le dromadaire est amené ; il s’agit généralement d’un dromadaire doux, méritant, c’est-à-dire par exemple un des dromadaires qui tracte la meule des pressoirs à olives et qui porte une amulette autour du cou. Un bois d’olivier tient lieu de bât et, par-dessus, deux sacs en grosse laine remplis de blé retombent sur chacun des flancs du dromadaire ; une ou deux nattes en tissu, repliées sur elles-mêmes et / ou une couverture sont posées dessus. Un grand tapis à motifs (kilim margoum), descend de part et d’autre de la panse de l’animal, la recouvrant entièrement. L’armature du palanquin est placée dessus, bien stable et attachée aux sacs de blé faisant office de contre-poids. Avant de déposer l’armature sur le bât du dromadaire, un des hommes, souvent le père du marié, élague sept rameaux d’olivier et trois palmes de palmier-dattier et les réunit en un bouquet attaché au sommet de l’armature (photo 1).

10Ensuite, l’habillage commence par un tissu de cotonnade blanche – un grand drap – qui entoure l’armature de l’arrière vers l’avant. Quelques points de couture maintiennent le tissu fermé autour du palanquin et autour de la base du bouquet de palmier et d’olivier. Un grand tissu en laine rouge nommé aujourd’hui wazra – et qui est en réalité une ancienne robe drapée de femme, tissée au village avec des motifs (margoum) –, s’enroule autour de la cotonnade blanche. Les deux pans se croisent et retombent de part et d’autre de la base du cou du dromadaire, motifs vers l’extérieur. Deux voiles de tête féminins (tajir’a), sont posés sur le sommet de l’armature (photo 2), placés en quinconce au niveau du bouquet de palmes et de rameaux, l’une du côté de la tête, l’autre de la queue du dromadaire. Pour terminer, une bande de cotonnade blanche toronnée ceinture le tout à hauteur du milieu du palanquin. Quelques écheveaux de laine de couleur sont accrochés aux branchages du sommet.

11Enfin, un foulard est accroché à la queue du dromadaire. Le maître de l’animal le guide par le licol ; la sœur du mari ou bien, quand il n’y a pas de sœur ou que celle-ci n’est pas disponible, une femme à la peau « noire »3 tient le foulard de la main droite et marche derrière le dromadaire en tenant dans son autre main un brasero allumé. A la nuit tombée, le cortège s’ébranle en direction de la maison de la mariée, avec les musiciens, le dromadaire chargé du palanquin, la femme qui maintient le foulard et toute la procession composée des gens présents aux noces. Le palanquin, à ce moment là, n’est pas vide mais une petite fille (tafrurt) [ch], a pris place à l’intérieur et n’en descendra qu’une fois arrivée devant la maison de la mariée.

12A l’approche du cortège, un rituel très complexe se déroule dans la maison de la mariée : l’habillage de la jeune femme. Seules les femmes sont dans la cour, un groupe de femmes constitué des sœurs, tantes paternelles et maternelles et amies proches ont pris place près de la porte de la chambre ou à l’intérieur. Au son de nombreux youyou, la mariée sort de la chambre parfaitement cachée au milieu de ce groupe de femmes. A ce moment, la future jeune épousée a revêtu en guise de sous-vêtements un large pantalon blanc, un tricot traditionnel rayé à manches longues (meryoul fadila) [ad], et par-dessus, une longue chemise blanche à manches très amples façon raglan. Elle porte également les bijoux : anneaux de cheville, ferronnière, collier et bracelets en or offerts par son futur époux. Ses cheveux sont peignés, lisses mais libres de toute attache. A ce moment là, devant le seuil de la porte de sa chambre, côté cour – donc déjà vers l’extérieur –, le groupe très compact de femmes fait s’agenouiller ou s’accroupir la jeune mariée au centre. Un grand tissu rouge en soie – celui offert lors du couffin –, futur vêtement drapé de la jeune mariée, est tendu au-dessus de sa tête, la couvrant ainsi que les femmes serrées autour d’elle. Une femme âgée de sa parenté la coiffe en séparant ses cheveux et en les tressant – quatre tresses par côté – puis les torsadant. Ensuite, sa chevelure est aspergée d’eau de fleurs d’oranger, et saupoudrée de poudre de fleurs de myrte. Quand le coiffage est terminé, un châle-voile rouge4, ou à dominante rouge (tabahnougt/bahnoug) lui couvre le visage et un autre, blanc, recouvre l’ensemble par l’arrière à la manière d’un voile de tête. Les femmes la revêtent alors du grand drapé rouge (rekbi) en l’apprêtant de la façon suivante : enroulé autour du corps, une des lisières à hauteur de la poitrine et un des pans coincé à ce niveau ; l’autre pan remonte par un côté et recouvre tout le haut du corps et la tête.

13Pendant que se déroule le rituel de sortie, de coiffure et d’habillage de la mariée, le cortège est arrivé devant la maison. Le dromadaire, couché, attend. Les musiciens jouent et tout le village est réuni devant la maison, dans la rue. Quand la mariée est prête, un homme, son oncle maternel, son oncle paternel ou son frère, s’approche. Il la soulève et la porte, le haut du corps reposant sur son épaule, jusque dans le palanquin, « il porte ou passe la mariée dans le palanquin », tesulied el taslit lel jahfat [ch].

14Au son des tambours et de l’instrument à vent des musiciens rythmant des danses, la mariée recroquevillée dans le palanquin est conduite chez son futur époux qui n’est pas encore dans sa maison. Le cortège fait ainsi le tour du village en tournant toujours à droite et en ne passant jamais deux fois par le même endroit ; lors de nombreuses pauses, des hommes passent devant le dromadaire, avec leurs fusils, dansent et tirent des coups de feu. Dans le même temps, quelques membres de la famille de la mariée apportent dans la maison des parents du mari, un ensemble de tapis, couvertures, coussins tissés par la jeune épousée5 ainsi que tout ce qui est nécessaire à une literie – nattes de tissus, matelas. Il s’agit du trousseau de la jeune fille qui atteste de sa bonne maîtrise du tissage et donc de sa capacité à se marier et à être une bonne épouse. Le tissage selon le style douiri comprend une technique particulière de passage des duites, un ensemble de motifs (margoum), transmis en ligne utérine, des règles de symétrie régissant ces motifs sur une même pièce ainsi qu’un code de couleurs. En termes de représentation tisser équivaut à construire une relation, métaphore de la relation homme / femme, entre l’extérieur et l’intérieur, le vertical du métier et de la chaîne et l’horizontal des trames, l’envers et l’endroit du tissu6.

15A l’arrivée devant la maison du marié, un oncle paternel, maternel ou un frère de ce dernier porte la mariée du palanquin jusqu’à la chambre des noces. Quand l’homme entre dans la chambre nuptiale en portant la mariée – moment qui se dit « entrer dans la nuit » lilet nel marwat / lilet edhela –, le père du marié ou un oncle jette un œuf au-dessus de l’embrasure de la porte en prononçant les paroles « Si Dieu le veut, pas de mal » Inch’Allah labes [ad] ; simultanément, un autre homme (le plus souvent un oncle du mari) tire deux coups de fusil.

16L’homme qui porte la mariée la dépose dans la première partie de la pièce. La chambre des noces est partagée avec un rideau blanc tout comme l’était la chambre de la mariée. Il la dépose donc dans la première partie, n’ayant pas accès à la partie cachée par le rideau. La jeune mariée est alors entourée d’un groupe de femmes restreint, composé de femmes de la parenté proche du mari, d’une ou plusieurs sœurs de la mariée, d’une amie de la mariée. Quand l’homme est ressorti, les femmes présentes prennent la main droite de la mariée entièrement cachée par le châle-voile et le grand drapé de soie rouge (rekbi), et la posent sur sa tête paume vers le haut. Une femme verse de l’huile dans un verre ou un récipient posé dans la main de la mariée. Cette huile servira aux tresses de la mariée les jours suivants. Durant cette opération, une femme allume une bougie similaire à celle utilisée pendant la cérémonie d’imposition du henné au mari et la maintient à hauteur de la tête de la mariée.

17Quand le liquide a été versé, les femmes conduisent la mariée de l’autre côté du rideau et l’aident à s’allonger sur un matelas recouvert de tapis. Toute cette partie de la pièce a souvent été recouverte de tentures tissées à motifs (kilim margoum), trousseau de la mariée. Les quelques femmes présentes, notamment la parenté de la jeune femme, partagent alors un couscous à la viande dans cette partie de la chambre. Après avoir bien nettoyé l’emplacement du repas commensal strictement féminin, la pièce est apprêtée en vue de la nuit de noces avec les tapis et tentures tissés par la jeune épouse et sa parenté.

Retour sur l’objet : structure du palanquin nuptial

18Le dromadaire qui véhicule le palanquin n’est plus un animal très répandu à Douiret. Toutefois, jusque vers 1846-1849, les Douiri entretenaient un trafic caravanier important entre le sud-est tunisien et Ghadamès, aujourd’hui en Libye. Une partie des Douiri organisaient alors des caravanes de 50 dromadaires deux fois par an. Ces caravanes furent interrompues au moment de l’installation du protectorat en 1881, puis reprirent de manière irrégulière à partir de 1889 où au fil des ans, elles devinrent sporadiques jusque dans les années 19307. Le dromadaire n’est donc plus utilisé comme animal de bât depuis la fin de la première moitié du XXe siècle. Le choix du dromadaire pour le jour du palanquin est donc en relation avec ce qu’il représente dans la société, dans le passé et aujourd’hui. Il reste l’animal de prestige du temps des caravanes mais il est surtout l’animal utilisé pour produire la principale ressource du village, l’huile d’olive. Le dromadaire tracte la meule des pressoirs8 permettant ainsi l’extraction de l’huile des olives des jardins.

19Un récit nous renseigne sur l’importance de l’olivier et de l’huile d’olive à Douiret tant sur un plan économique que rituel et symbolique. Ce récit montre combien le changement de statut de l’homme, de célibataire à marié, dépend de la production de l’huile d’olive. Un jeune homme, élevé grâce aux revenus de l’huile d’olive, devra prouver qu’il est capable de ramener chez lui de quoi nourrir le dromadaire et donc par extension pérenniser l’extraction de l’huile. Il parviendra à ramener dans son foyer le nécessaire, et à nourrir le dromadaire avec de la pâte d’olives9 trouvée dans une grotte loin du village mais à l’intérieur des limites du terroir douiri. Il montre ainsi sa capacité à assumer lui-même un foyer et à être digne de ses jardins. Dans ce récit le reste de la pitance du dromadaire se transforme en or ; ce métal précieux figure impérativement dans les prestations matrimoniales.

20Autre lien aux jardins et donc à la partie masculine, le blé et les palmes présentes à côté des rameaux d’olivier. Autrefois, le père et les oncles paternels d’un jeune garçon lui offraient au moment de sa circoncision un palmier-dattier ou un olivier qu’ils allaient planter pour lui, en son nom. On voit donc que ces deux végétaux sont présents à chaque passage, changement de statut.

21Le tapis qui recouvre la panse du dromadaire est un tapis, ou une tenture, à motifs (tazarbit / kilim margoum), tissé sur métier vertical à haute lisse par les femmes du village. Ce tapis a été en général tissé par la mère et / ou les sœurs du futur époux. Il ancre le palanquin du côté féminin puisque seules les femmes tissent. Il évoque également la relation homme / femme.

22La cotonnade blanche est le premier textile qui entoure la structure du palanquin. Le blanc véhicule une idée de pureté : une toison blanche est propre, débarrassée de ses impuretés ; une toison « blanc blanc » est réservée pour les ceintures de femmes. L’intérieur des maisons de l’ancien village, enduit de gypse, était reblanchi par les femmes aidées de leur parenté et de leurs amies, à l’occasion du mariage d’un enfant de la maison. La pièce des réserves (taxzent / xzana) , qui est aussi la chambre de la mariée et la chambre des noces dans la maison des parents du marié, était immaculée. Aujourd’hui, dans le nouveau village, on repeint l’intérieur et l’extérieur des maisons concernées. Le blanc est censé attirer la chance, le bonheur et la fécondité sur le nouveau couple. L’œuf lancé sur le chambranle de la porte de la maison du mari à la première entrée de la jeune épousée est gage de fécondité et de prospérité par sa blancheur10. Blancs sont les tombeaux de saints à l’intérieur et à l’extérieur ; blanches (ou écrues) les tenues des petits garçons fraîchement circoncis. Le blanc est à la fois une couleur masculine (celle du grand drapé blanc frangé (huli) en fine laine blanche porté par le marié et par les hommes âgés lors des fêtes par exemple) mais est également la couleur de l’intérieur associé au féminin. Toutefois, en considérant la relation homme/femme et non une dichotomie imaginaire entre les sexes, le blanc couleur masculine dans l’absolu exprime la relation homme / femme (ceinture blanche de la femme, intérieur de la grotte / maison…) ; en tant que couleur de la chance, il exprime la relation avec Dieu. Anciennement, avant leur mariage, les jeunes filles ne portaient pas les vêtements de facture occidentale (pantalons, jeans, jupes…) mais un vêtement drapé entièrement blanc (melhafa bida), avec une bande noire brodée à hauteur des hanches. Cette bande liait les deux lès de tissu ensemble. Le vêtement réservé aux jeunes filles comportait deux des trois couleurs que l’on retrouve comme une triade chez la femme mariée Rouge / Noir / Blanc. La couleur rouge apparaît dans le vêtement de la jeune fille avec son mariage et particulièrement pendant ses noces où elle devient progressivement dominante jusqu’à correspondre au vêtement rouge de la femme marié soutenu par une ceinture de laine blanche (après sept jours pour la jeune épousée).

23Rouge donc est le grand drapé qui entoure complètement le palanquin en se superposant à la cotonnade blanche. Ce drapé en laine fine orné des motifs fut tissé au village. Ce tissu est semblable par sa couleur rouge et ses motifs au châle-voile rouge (bahnoug), revêtu par la future mariée le mercredi de la semaine des noces. En outre il partage avec ce châle-voile un même procédé technique de fabrication qui rend doublement intéressante sa place sur le palanquin. Ces tissus ont été tissés avec de la laine et du coton blancs, les motifs étant blancs sur fond blanc. Une fois terminés ils ont été plongés dans un bain de teinture rouge qui n’a teinté que la laine, faisant ressortir les motifs. Ainsi le voile rouge qui amorce le passage de la jeune fille à la femme a suivi le même processus : le blanc de la jeune fille se couvre de rouge au moment des noces puisque son changement de statut se concrétise par une évolution vestimentaire allant du blanc au rouge pour ensuite prendre la ceinture blanche sept jours après. Pareillement, le châle-voile qui marque ce cheminement a été d’abord blanc et teint en rouge après le tissage tout comme la jeune fille qui devient entièrement femme / rouge après le jour du rituel du palanquin.

24Enfin, deux tissus brodés (tajir’a), sont posés en quinconce, un d’avant en arrière, l’autre d’arrière en avant par rapport au dromadaire formant un voile de tête en laine encore porté quelquefois par les femmes mariées. Voile rectangulaire d’environ 120 cm de long sur 80/100 cm de large, il est posé en appui sur la tête couvrant les épaules et le haut du dos ; la zone en appui sur la tête est un des deux longs côtés, c’est-à-dire une des deux bordures, ce qui est l’inverse du châle-voile en appui sur les lisières. Les voiles utilisés pour le palanquin sont nommés tajir’a tinbit, car ils sont brodés avec des fils de soie ou de coton multicolores selon un schéma d’organisation observé sur tous les tissus brodés du village. Les motifs brodés s’organisent selon un principe de symétrie axiale : l’axe référant richement brodé recouvre la colonne vertébrale recoupant ainsi les conceptions locales de symétrie corporelle. Les motifs figurés (scorpions, palmiers, palmes, bijoux d’oreilles, main, poisson, oiseaux, etc.) renvoient tout comme les autres éléments du palanquin aux jardins, à l’or, à la femme et à la chance (main, poisson, omniprésence du chiffre 5 dans les compositions). Pour finir, un tissu blanc toronné ceinture le tout et des écheveaux de laine sont accrochés aux végétaux des jardins.

25Ainsi le palanquin nuptial en mouvement, et encore plus lorsqu’il transporte la mariée, résume et représente la société toute entière au travers des éléments forts de la relation homme / femme : le vêtement, les jardins par le palmier-dattier et l’olivier, le tissage et par extension le mariage. Avec l’arrivée de quelques automobiles dans le village, le transport de la mariée de la maison de ses parents à celle de son futur époux est quelquefois assuré par voiture. Mais ce choix reste marginal d’autant que le palanquin nuptial remplacé par la voiture confère localement moins de prestige aux familles impliquées dans les noces. Le véhicule est alors décoré à la manière du palanquin : un grand tapis à motif est tendu sur le toit du véhicule, des rameaux d’olivier et des palmes sont attachés à l’arrière ou sur le dessus. Ainsi, les deux éléments forts qui représentent la relation homme / femme, soit le lien aux jardins et au masculin par la présence des végétaux et les motifs tissés en relation à la femme, demeurent. On désigne du même terme (jahfat / jahfa) la voiture ainsi décorée et le palanquin nuptial monté sur le dromadaire.

26La constitution du palanquin dans sa totalité présente une analogie avec le vêtement de la mariée. En effet, si l’on suit étape par étape cet habillage du palanquin, on s’aperçoit qu’il correspond en tous points à l’habillage de la jeune mariée. Le tissu blanc recouvre l’armature tout comme le large pantalon et la chemise de cotonnade blanche que revêt la jeune femme avant toute chose. Ensuite, vient le drapé rouge ici recouvert de motifs tout comme la jeune femme est aujourd’hui enveloppée dans le drapé de soie rouge. La mariée portait autrefois (jusqu’au début du XXe siècle) un drapé de laine tissé dans le village et similaire à celui du palanquin et deux tissus brodés de part et d’autre : la future épouse revêt deux voiles de tête, l’un de l’avant vers l’arrière lui couvre le visage et le cou, l’autre de l’arrière vers l’avant pour occulter les cheveux et la nuque. Enfin un morceau de tissu blanc toronné ceinture et lie le palanquin, comme la ceinture blanche qui retiendra le drapé rouge de la mariée 7 jours après la nuit de noces. Les femmes mariées portent un vêtement féminin drapé (melia) à dominante rouge et pour les jours de fêtes le grand drap frangé (huli) en soie rouge retenus par une ceinture de laine blanche. Le palanquin est surmonté d’écheveaux de laine de couleurs tout comme la jeune femme est précédée de ses propres tissages dans la maison de son futur époux.

27La jeune fille à l’intérieur du palanquin et le palanquin lui-même sont habillés de la même manière. La dissimulation de la future épouse cachée à l’intérieur du palanquin contraste avec l’exposition aux yeux de tous de son presque double qu’est le palanquin nuptial lui-même. La différence réside dans le port de la ceinture : à l’intérieur la jeune femme n’en a pas encore tandis qu’à l’extérieur le palanquin est ceinturé.

28Au moment où le cortège va s’ébranler pour aller chercher la future épouse et l’amener au foyer conjugal, un foulard est noué à la queue du dromadaire et, le plus souvent, une femme tient ce foulard. Cette femme fait le lien entre le palanquin / femme et la société en étant dans le cortège tout en retenant le dromadaire. Il nous a été dit qu’une sœur du futur époux devait tenir ce rôle. Quand cette dernière refusait ou quand il n’avait pas de sœur, on privilégiait une femme à la peau noire. Nous rappelons que la couleur noire est la couleur du lien, de la relation, tout comme la broderie noire liant les deux parties des anciens drapés des jeunes filles, comme le collier noir des femmes mariées, comme les quelques fils noirs des motifs des voiles. Sur l’ensemble des mariages observés, les futurs époux avaient des sœurs ; ce ne fut pourtant jamais une d’entre elles qui a tenu le foulard mais une femme à la peau foncée.

29La différence entre le discours recueilli sur ce rituel et l’organisation du rituel est intéressante et nous permet d’aller plus loin dans la compréhension de la logique de la société : pour Ego féminin, la sœur de son époux est désignée par le terme chelha de tafrurtiu. Le terme tafrurt signifie également la petite fille, la jeune fille ; or dans le trajet aller, une petite fille prend place à l’intérieur du palanquin et dans le trajet retour, la future épouse est encore une tafrurt. Avant son mariage, une personne de sexe féminin est désignée par le terme tafrurt bent que l’on peut traduire par « fille ». A partir de son mariage seulement, soit après la nuit de noces, elle sera désignée par le terme femme (tamatout / mra’). Il en est de même du côté masculin avec le terme garçon (afrur / weld) qui devient homme (ariez / rajel) après son mariage. Ce palanquin dans sa construction représente la société et a l’apparence, par les vêtements, d’une femme, comme celle qui prendra place à l’intérieur au retour. L’extérieur englobe l’intérieur mais reproduit de "l’équivalent". Dans leurs propos, les femmes ont insisté sur le fait qu’idéalement la sœur de l’époux (tafrurtiu) de la future épouse, tient ce rôle. Est-ce que l’idéal serait à l’aller, une sœur de l’époux (tafrurtiu) à l’extérieur et une petite fille (tafrurt) à l’intérieur, c’est-à-dire comme au retour, avec le palanquin et la jeune femme à l’intérieur, deux équivalents, ou un extérieur symétrique à un intérieur ? Ainsi en l’absence de la "symétrie idéale", la femme à la peau noire est le lien, elle remplace ou joue la sœur de l’époux. Cette analyse du palanquin nuptial comme traduction rituelle d’une relation particulière et de valeurs s’inscrit dans une approche holiste de la société. En effet dans des travaux ultérieurs (V. Pardo, 1996, 2003 et 2005), nous avons pu montrer que la structure de l’habitat, tout comme l’étude des voiles et des techniques d’obtention des motifs tissés ou de greniers, mettent en relief une constante qui soude la société douiri : "l’équivalence", ou la symétrie, ou la relation par couple. La présence de la femme à la peau noire et celle de la petite fille font le lien entre une métaphore de la femme, la relation homme / femme et la société dans sa totalité – le cortège. Ces rôles rituels rendent présente la société dans sa totalité et nous conduisent à nous interroger sur un autre cortège du palanquin nuptial. Cortège sans petite fille cette fois, celui du jour du festival des ksour.

Le festival des ksour :  de la représentation à l’emblème

30Chaque année, fin du mois de mars / début avril, un festival officiel des villages du Sud est organisé ; il s’agit du festival des ksour de la région de Tataouine. Les festivités durent une petite semaine et chacun des villages importants de la région assure une demi-journée de festivité. A cette occasion, des officiels et des médias se déplacent et chacun des villages doit participer en présentant un élément important, caractéristique de ses traditions. C’est le cas de Douiret qui se met en scène au travers d’une reconstitution du rituel du palanquin nuptial. Un cortège composé des Douiri et des musiciens ainsi que du dromadaire chargé du palanquin nuptial part du « nouveau village » pour aller jusqu’au deuxième niveau du « vieux village »11. Les hommes d’âge mûr revêtent tous l’habit immaculé : il s’agit du grand drap frangé blanc comme celui que le jeune marié porte pour la première fois le mardi de la semaine des noces. Des femmes et des jeunes filles portent leurs vêtements de fête.

31Le parcours du cortège est très long, 3 / 4 km environ, entrecoupé de jeux de fusil exactement comme le cortège nuptial. A l’approche du vieux village où attendent de nombreux touristes (des touristes étrangers mais également beaucoup de tunisiens) et des officiels, on assiste à une accélération des musiciens, à de nombreuses danses exécutées par les hommes. Les mêmes pièces de tissu que lors des noces habillent l’armature du palanquin. Certaines familles du village ajoutent un drapeau tunisien jouxtant les rameaux, les palmes et les écheveaux de laine : il s’agit de quelques familles dont des membres travaillent dans l’administration tunisienne. Toutefois, premier détail qui ne peut être perçu que de l’intérieur de la société et non par les étrangers au village ou les officiels – régionaux ou nationaux –, le palanquin est vide.

32Ensuite, un ensemble de femmes et de jeunes filles de Douiret, un groupe de volontaires, portent le drapé rouge, ainsi que les bijoux que la jeune fille revêt normalement pour la première fois lors de ses noces. Ces deux éléments déplacent le sens du rituel du palanquin ; pour les gens de Douiret, ce n’est d’ailleurs pas un vrai palanquin ni une vraie représentation d’eux-mêmes, mais la mise en scène répond ici entièrement à ce qui est demandé, et à ce qu’ils veulent montrer. Ainsi le mariage devient un élément emblématique du village, emblème choisi par les Douri qui n’ont pas reproduit de l’identique puisque le palanquin vide est pour eux vide du sens habituel qu’il véhicule dans les rituels de mariage. Il est ici une image du village pour les autres. De la même manière, à l’occasion du défilé du 7 novembre à Tataouine commémorant la prise de pouvoir par Z. A. Ben Ali, tous les villages de la région doivent envoyer des représentants. En 1998, des femmes et des jeunes filles (3 ou 4) de Douiret portaient des paniers avec la prestation matrimoniale (zhêz) envoyée par le futur époux et sa parenté à sa future épouse. Alors présente au défilé, j’en ai parlé avec les porteuses qui m’ont confirmé que c’était pour figurer Douiret.

33Lors du festival, quelques femmes présentent également dans l’ancienne école du vieux village les différentes étapes du tissage : ainsi certaines cardent la laine, d’autres filent, une tisse sur un métier miniature créé pour la circonstance – un simple cadre qu’elle maintient sur ses genoux. Là encore il y a choix d’un élément social fort mais décalé puisque ce n’est pas un vrai métier à tisser, que la chaîne n’est pas entièrement verticale, debout12. En public, le tissage est exécuté pour exposer un savoir-faire ; il ne prétend pas représenter fidèlement ni les valeurs qu’il porte ni les relations que tissage et mariage entretiennent à Douiret et qui expliquent pourtant pourquoi ils ont été choisis pour présenter leur société par les Douiri eux-mêmes.

Conclusion

34Un article de Daniel de Coppet (1992) nous a amené à considérer le rapport entre le palanquin des noces et le palanquin du festival comme celui d’un glissement de la représentation à l’emblème.

35Le concept de représentation est forgé sur le terme latin repraesentare, faire apparaître, rendre présent devant les yeux, reproduire par la parole, remplacer quelqu’un. Au XIVe siècle, par extension de sens, représenter est utilisé pour signifier symboliser, tenir lieu de. En ancien français, le mot représentation « rendre à nouveau présent » est une action qui consiste à répéter une présence qui devient créatrice. Au Moyen-Age et jusqu’à François Ier c’est une figure en cire moulée et peinte qui dans les obsèques princières donnait à voir, tenait lieu de défunt. En lisant cette analyse nous retenons pour notre propre cheminement, “Représentation, rendre à nouveau présent, cette action novatrice qui, à la fois, se fait connaissance confirmée et constitue un fait-valeur, mais dans le cadre d’un système particulier, c’est-à-dire d’une société” (de Coppet 1992 : 127) ou formulé autrement au sens “d’activité rituelle reconductrice de l’ordre fondamental” (Ibid. : 124).

36Le palanquin nuptial donne à voir, tient lieu de société qu’il rend présente, qu’il matérialise. La relation homme / femme qui passe par le mariage et par ce transport de la mariée à la demeure de son époux est rendue possible par toute la société représentée par le palanquin. Dans le cas du palanquin des noces, nous sommes dans la société qui se met en scène elle-même, au moment où elle se recrée – nouveau foyer –, où elle reconduit ses propres valeurs par le biais du rituel. Le palanquin nuptial représente les valeurs de la société qu’il présente d’une manière idéale voire normative, et les relations qui la constitue.

37A contrario le palanquin du festival ne représente pas la société douiri au sens où il ne prend pas en compte sa totalité, l’intérieur du palanquin étant vide. Il ne reste que l’emblème extérieur, l’image de Douiret. Le terme emblème est “un emprunt savant au latin emblema, ornement en placage sur des vases, lui même du grec emblêma, ornement appliqué”. A. Rey (2000 : 1214) ajoute “Le mot désigne d’abord une représentation d’une figure à valeur symbolique […], puis un être ou objet concret qui symbolise une chose abstraite, et enfin un attribut, une figure destinés à les représenter.” L’emploi du terme représenter dans ces définitions peut porter à confusion vu ce que nous avons dit précédemment du concept de représentation ; or, nous sommes-là dans le glissement de sens moderne et individualiste posé par D. de Coppet (1992), à savoir ‘représenter’ est usité ici au sens de représentation-effigie, faux-semblant, à une simple équivalence. Pour nous, l’emblème étant l’image que l’on met en évidence, que l’on construit, en référence au placage des vases romains et grecs, le palanquin-emblème lors du festival à Douiret est le placage de la société, la partie que l’on montre aux autres. Pour une fête médiatisée et touristique, on crée des "noces emblématiques" à côté de la société en présentant un palanquin en apparence identique au palanquin nuptial qui transporte les mariées douiri…, mais vide si l’on soulève cette apparence à savoir les voiles du palanquin.

Annexes

Mise en place du bouquet au sommet du palanquin (Douiret, août 2004)

Mise en place du bouquet au sommet du palanquin (Douiret, août 2004)

Mise en place du voile féminin brodé

Mise en place du voile féminin brodé
Haut de page

Bibliographie

Barraud, C., De Coppet, D., Iteanu, A. et Jamous. R., 1984, Des relations et des morts. Quatre sociétés vues sous l’angle des échanges, in J-C.Galey (éd) Différences, valeurs, hiérarchie, textes offerts à Louis Dumont, Éditions de l’ EHESS, Paris

De Coppet, D., 1992, De l'action rituelle à l'image, représentations comparées, in Christian Descamps (éd.), Philosophie et anthropologie, Paris, Éditions du Centre Georges Pompidou : 115-130.

Dumont, L., 1951, La Tarasque. Essai de description d’un fait local d’un point de vue anthropologique, Gallimard, Paris.

Gell, A., 1998, Art and agency – An anthropological theory, Oxford, Clarendon Press.

Jamous, R., 1981, Honneur et baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Éditions de la MSH/Cambridge University Press, Paris.

Laoust, E., 1993, Noces berbères. Les cérémonies de mariage au Maroc, Édition établie par C.Lefébure, Édisud, Aix-en-Provence.

Louis, A., 1945, Folklore et artisanat, Institut des belles lettres arabes, N°30 : 205-227.

. 1973, Le mariage traditionnel en milieu berbère dans le sud de la Tunisie, Revue de l'occident musulman et de la méditerranée, T. XII, 2° semestre : 93-118.

. 1973, Les prestations réciproques dans le milieu berbère du sud tunisien, Anthropos : 456-472.

, 1975, Tunisie du sud : ksar et villages de crêtes. Éditions du CNRS, Tunis.

Martel, A., 1965, Les confins saharo-tripolitains de la Tunisie (1881 - 1911), T. I et II, Publications de l’Université de Tunis, PUF.

Martinelli, B., (sous presse), Publication des Actes du colloque Style, Payot, Genève.

Pardo, V., 1999, Ordre, langages et relations dans les rituels et la matière à Douiret, IRMC, Bulletin d’informations scientifique, Correspondances n°56

—, 2003, Tisser les relations sociales. Dans les rites et la matière, représentations de l'ordre social, des valeurs et de l'appartenance à Douiret, village berbérophone du sud-est tunisien, Thèse de doctorat en Anthropologie sociale, Université de Provence /Maison méditerranéenne des Sciences de l’Homme, 438 p.

—, 2005, Le récit des deux tisseuses. Présentation d’une technique particulière de tissage, reflet des valeurs sociales, Revue Techniques et Culture, N° 43-44 “Mythes et techniques : l’origine des manières de faire” : xx.

Perpere, C, 1973, Implications sociales de la notion de symétrie, in L’homme hier et aujourd’hui - Hommage à A. Leroi-Gourhan, Paris, Cujas : 731-743.

Rey, A., 2000, Dictionnaire culturel en langue française, Paris, Le Robert.

Haut de page

Notes

1 Au fil du texte, les termes vernaculaires sont notés en italique. Dans le village de Douiret comme dans d’autres villages de la même chaîne de montagne (Tamezret, Guermassa, Chenini) deux langues sont utilisées, l’arabe dialectal tunisien avec ses variantes du sud-est et le chelha, variété locale de la langue berbère. Lorsque les termes arabes et chelha sont donnés ensemble, le terme chelha précède le terme arabe : chelha / arabe dialectal. Quand un terme vernaculaire est donné en une seule langue, cette dernière est précisée à la première occurrence du terme par la notation suivante : [ch] pour le chelha ou [ad] pour l’arabe dialectal.
2 Le terme "mise en scène" est volontairement emprunté au vocabulaire théâtral dans la même idée que celle de Raymond Jamous lorsqu’il utilise la comparaison de la "scène de théâtre" dans son analyse de la société Iqariyen : “Les rituels présentent des aspects analogues aux récits. Ne peut-on pas dire, là aussi, qu'ils initient les hommes d'une société à leur culture non à travers des règles abstraites mais concrètement, comme sur une scène de théâtre ? Ce sont aussi des évènements où l'essentiel n'est jamais expliqué par ce qu'il va de soit.” (R. Jamous, 1981 : 10)
3 Dans le village plusieurs familles de descendants d’esclaves venus du Soudan sont intégrées au système lignager villageois. Ces familles du lignage des Ouled Taleb ont une carnation beaucoup plus foncée que les autres. La carnation est de plus à Douiret un élément fort puisque les "berbères" sont dits roux à la peau claire par les populations "arabes" de Tataouine, la ville la plus proche. Réputation qui ne correspond pas entièrement à la réalité. La couleur noire dans le système des couleurs local marque ce qui fait la relation et dans certaines circonstances rituelles, est censée être un bon médiateur de chance.
4 Il s’agit d’un châle-voile qui se porte posé sur la tête et croisé sur le devant à la base du cou. Ce voile rectangulaire d’environ 160-170 cm de long sur 80-100 cm de large est porté de manière à recouvrir tout le buste et descend souvent jusqu’en dessous de la taille. C'est un châle porté par les femmes mariées. Tissé sur le métier vertical par les femmes qui le portent, il n’est presque plus fabriqué aujourd’hui. La facture minutieuse des motifs demande un savoir-faire qui tend à se perdre ou à évoluer vers des motifs plus épais, plus grands, pour les tapis (kilim margoum), ou les couvertures (farachiya). Le pourtour, lisières et bordures, est orné de motifs géométriques ; toute la partie centrale est unie. Les châles-voiles ont soit un fond rouge avec des motifs noirs, blancs ou jaunes (la couleur jaune est due à un passage par imprégnation d’un peu de la teinture de la laine vers les fils de coton), soit un fond blanc avec des décors bleu clair et noirs. La matière principale en est une laine vierge très fine et non teinte ; pour le tissage des motifs la tisseuse utilise du coton pour deux raisons toutes deux présentées dans le village et dont on ignore la prépondérance de l’une sur l’autre. Le fil de coton, très fin et plus solide que la laine vierge laisse plus de marge à la tisseuse dans la réalisation des motifs. La teinture faite après le tissage permet de teindre la laine tout en laissant le coton non teint ou légèrement jauni, ce qui permet de faire ressortir les motifs. Le tissage du châle-voile ne se fait pas avec de la laine teinte mais blanc sur blanc ; l’étoffe terminée est plongée dans un bain de teinture et seule la laine fixe la couleur.
5 Sa mère, ses sœurs, ses tantes maternelles et même parfois aujourd’hui ses tantes paternelles l’aident à constituer cet ensemble en lui tissant des pièces ou en tissant avec elle une pièce complexe.
6 Il n’est pas possible de montrer ici en quoi tisser pour une jeune fille contribue à l’élaboration d’une relation d’épousailles puis à la pérennisation de la relation homme/femme et donc de la société dans sa totalité. Cette analyse a fait l’objet d’une partie importante de ma thèse de doctorat (V. Pardo : 2003).
7 Maguenot, 1885 : 37 et A. Martel, 1965 : 426.
8 Les pressoirs, troglodytiques, se trouvent dans le vieux village ; quatre sont toujours en fonction.
9 Lorsque les olives sont écrasées dans les pressoirs, il reste une pâte sèche composée des résidus secs des fruits et de leurs noyaux broyés. Cette pâte est d’abord humidifiée pour en extraire les dernières traces d’huile puis elle est donnée aux dromadaires.
10 Il y a en Tunisie deux types d’œufs de couleur différente. Certains ont une coquille beige rosée (comme ceux que l’on trouve dans nos supermarchés en France) et d’autres sont immaculés. Pour les rituels du mariage à Douiret, on utilise impérativement ces-derniers.
11 Le nouveau village étant construit dans la vallée à environ 3 kms du vieux village, village fortifié construit sur et dans la montagne.
12 Le tissage s’effectue sur un métier à tisser vertical à haute lice. La verticalité de la chaîne renvoie tant sur le plan lexical qu’en termes de représentations à des valeurs « d’être droit », d’ « être debout », d’honnêteté et de droiture.
Haut de page

Table des illustrations

Titre Mise en place du bouquet au sommet du palanquin (Douiret, août 2004)
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/183/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 164k
Titre Mise en place du voile féminin brodé
URL http://africanistes.revues.org/docannexe/image/183/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 144k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Véronique Pardo, « Le palanquin nuptial à Douiret (sud-est tunisien) », Journal des africanistes [En ligne], 76-1 | 2006, mis en ligne le 15 mai 2007, consulté le 23 octobre 2014. URL : http://africanistes.revues.org/183

Haut de page

Auteur

Véronique Pardo

Docteur en Anthropologie sociale, membre de l’équipe Techniques et Culture UMR CNRS 5196. vpardo(at)free[point]fr

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page