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Dossier

La notion de « biens de prestige » au Sahara occidental

Pierre Bonte
p. 25-42

Résumés

Un certain nombre de faits sahariens relevant de la notion anthropologique de biens de prestige traduisent dans le monde des objets deux traits fondamentaux de la structure tribale : un ethos de compétition qui se manifeste à travers le vaysh, défi que se lancent deux individus proches statutairement pour se départager en redistribuant publiquement leurs richesses d’une part et la mise en scène des valeurs individuelles du harîm à travers les signes, matériels ou non, inaliénables de celui-ci, d’autre part. Ces biens sont souvent obtenus par échange soulignant l’insertion ancienne de la société saharienne dans le contexte mondial et la réassignation de ces marchandises dans la société tribale. Ce processus de réassignation se poursuit dans la société contemporaine avec de nouveaux objets (voitures, téléphones portables, etc.) et sous de nouvelles valeurs, celles de l’individualisme moderne.

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Texte intégral

1Les anthropologues ont été amenés à accorder une place importante à l’existence, attestée dans de nombreuses sociétés, de biens matériels1 dont la possession et la circulation ne relèvent ni de leur "valeur d’échange" ni de leur "valeur d’usage". Nous utilisons volontairement ces notions qui ont été longtemps au cœur de l’économie politique classique occidentale pour mieux souligner après Marcel Mauss en particulier (1923-1924) la distinc­tion qui opère entre le statut de ces biens et celui de la "marchandise" valeur universelle des sociétés modernes2. Mauss résumait sous le paradigme du don – donner-recevoir-rendre – ces modes de circulation qu’il illustrait par le transfert des parures de coquillages du kula mélanésien ou encore la destruction ostentatoire des plateaux de cuivre et d’autres biens lors du potlatch des Indiens de la côte Nord-ouest du Pacifique. Ces biens contribuent à établir des relations de réciprocité ou de compétition entre les individus ou les groupes concernés sur la base de valeurs qui correspondent au statut symboliquement lié de l’objet et de celui qui le possède et au "prestige" qui en résulte pour le détenteur.

2Après Mauss la problématique s’est enrichie de nouvelles remarques sur la fonction de ces "biens de prestige" comme "monnaies primitives" réglant les relations entre les sociétés au niveau régional ou comme regaliae associés à l’exercice du pouvoir. Parallèlement, il a été remarqué que cette circulation des "biens de prestige" ne prenait sa pleine signification que parce que certains d’entre eux justement ne circulaient pas et étaient "partagés" comme valeurs communes identitaires au sein du groupe social concerné (Godelier, 1996) en référence souvent à leur caractère "sacré".

3Si nous continuons à balayer ce champ d’observations anthropolo­giques qui a alimenté une abondante littérature, nous nous apercevons aussi que l’opposition radicale établie par Mauss entre le paradigme du don et l’économie de la marchandise a fini par être remise elle-même en partie en question. Il est apparu que certains biens pouvaient avoir simultanément le statut de marchandises et celui de "biens de prestige" (Gregory, 1982) : dans la seconde partie du XIXe siècle par exemple, les fusils et couvertures que les Indiens obtenaient dans les comptoirs canadiens contre leurs fourrures étaient réintégrés dans le cycle des potlatch et détruits ostentatoirement à l’occasion de ces cérémonies. Dans un tout autre ordre d’idée les sociologues qui dans la tradition sémiologique initiée par Roland Barthes ont étudié l’évolution de la circulation et de l’appropriation des biens dans les sociétés de consommation contemporaine ont introduit la notion de "signe" (Baudrillard, 1972) pour définir la valeur réelle que prend la marchandise, moins définie par la valeur d’échange que par les fonctions sociales (classer les individus et les groupes) et symboliques – fournir les signes du statut et de l’identité – qu’elle remplit d’une manière alors peu différente de celle des "biens de prestige" : l’automobile en est l’exemple le plus répandu.

4Après avoir tenté de résumer, trop rapidement sans doute, le cadre dans lequel j’inscris ma réflexion, je me propose d’examiner la pertinence de cette notion de "biens de prestige" pour comprendre un certain nombre de faits que j’ai observés dans les sociétés tribales sahariennes arabophones de l’actuelle Mauritanie. Avant de juger de l’intérêt de la problématique il me faut donc revenir rapidement sur ces observations en résumant des travaux qui sont présentés de manière plus précise par ailleurs3.

Le VAYSH saharien : un ethos de compétition

5Le vaysh, d’une racine arabe F.A.Sh qui connote l’idée de « surclasser par une qualité, se vanter, se pavaner »4 est une institution qui a peu retenu l’attention des anthropologues travaillant sur ces sociétés sahariennes5. Sans doute parce qu’il a disparu sous sa forme ancienne dans la société contemporaine, mais il a laissé des traces significatives dans la tradition orale. J’ai pu en recueillir nombre d’exemples qui complètent ceux rapportés par Leriche.

6Il s’agit d’un défi que se lancent deux individus de statut "noble", appartenant très généralement à l’ordre des hassân6. Sous sa forme classi­que il consiste pour chacune des personnes concernées à faire un étalage de ses richesses les plus prestigieuses qui sont ensuite redistribuées parmi l’entourage composé de gens de rang inférieur (forgerons, griots, clients divers) jusqu’à ce que l’un des partenaires du défi doive s’incliner devant les capacités et les largesses supérieures de l’autre. Mais il peut s’agir aussi de défis qui portent sur des enjeux beaucoup plus spécifiques : les prouesses équestres et les courses de chevaux, les concours de tir, la prestance des chevaux et des cavaliers, voire des enjeux presque dérisoires comme nous aurons l’occasion de l’observer par la suite. Le vaysh peut aussi opposer deux femmes nobles qui exposent leurs bijoux et leurs parures jusqu’à ce que l’une doive reconnaître la supériorité de l’autre, ou qu’elles ne puissent se départager car il peut y avoir égalité au terme de cette compétition.

7On peut rapprocher, Leriche l’avait déjà fait, cette institution du vaysh d’une autre pratique qui est attestée parmi les tribus arabes préislamiques et dont les traditionnistes rapportent nombre d’exemples. Il s’agit du munâfara, terme qui relève d’une racine arabe N.F.R. dont les significations générales sont proches : « disputer à quelqu’un la gloire, l’honneur, le mérite ». Sous sa forme la plus répandue il s’agissait aussi d’un défi qui opposait des notables tribaux et qui consistait à rassembler des troupeaux importants, de chameaux généralement, qui étaient ensuite abattus pour être partagés entre les contribules et les personnes présentes. L’emportait celui qui pouvait sacrifier un nombre d’animaux assez important pour que son rival ne puisse répondre de manière équivalente.

8Des auteurs se sont appuyés sur certains caractères de ces joutes : leur dimension agonistique, le soutien que les rivaux recevaient de leur tribu et la destruction massive des biens ainsi mis en jeu, pour rapprocher cette institution de celle du potlatch amérindien. C’est le cas en particulier d’un travail déjà ancien, Le mariage chez les Musulmans en Syrie (1934), de Khaled Chatila, ethnologue syrien élève de Mauss qui avait dirigé sa thèse et qui préfaça son ouvrage. Chatila établit clairement un parallèle, à l’égard duquel Mauss manifeste quelque scepticisme dans sa préface, entre munâfara et potlatch :

Le potlatch de destruction se présentait sous deux formes chez les Arabes. Voici la première : un chef sacrifiait un certain nombre de chameaux pour montrer combien il tenait peu à ses richesses. La partie adverse était, à son tour, obligée à en sacrifier une quantité égale. Si elle ne répondait pas immédiatement par l’immolation d’une quantité égale de chameaux, elle se trouvait dépassée en honneur et largesses par la partie adverse. Voici la seconde forme : Un chef donnait un festin auquel il conviait ses contribules. Les chameaux sacrifiés pour le festin comptaient comme richesse détruite, et obligeaient un chef rival à donner à son tour un festin du même genre aux gens de sa tribu, festin où il devait immoler le même nombre de chameaux. Les festins se succédaient et le nombre des chameaux sacrifiés allait en augmentant. A la fin du tournoi celui-là triomphait qui avait égorgé le plus de chameaux pour son dernier festin. (1934 : 137-138).

9La dimension agonistique de ce que j’appellerai volontiers des joutes, ou des tournois d’honneur, s’appuyant sur la circulation massive de biens matériels, mais aussi de signes7, symboliques, esthétiques ou éthiques, qui rendent compte du prestige de leurs détenteurs, est incontestable. Peut-on pour autant parler de potlatch ? La comparaison entre ces deux types d’institution est susceptible de nous éclairer sur la nature et le statut des "biens de prestige" dans la société tribale arabe, qu’il s’agisse du Sahara du XIXe siècle ou de l’Arabie préislamique. Examinons de plus près à cette fin les convergences éventuelles et surtout les divergences entre le potlatch et le vaysh ou le munâfara.

10Le potlatch est une institution qui se développe au sein de ce que Claude Lévi-Strauss appelle des "sociétés à maison"8 où les mécanismes d’accumulation des biens investis dans ces rituels agonistiques sont de nature collective, en particulier les grandes quantités de nourriture qui sont nécessaires à l’occasion de ces fêtes, mais aussi les biens d’origine occidentale (fusils, couvertures, etc.) obtenus dans les échanges. Dans la société tribale arabe, même si ces joutes peuvent impliquer les réseaux parentaux et tribaux, le défi est lancé à l’initiative de deux individus.

11Qui plus est, dans les exemples que j’ai rassemblés, cette joute intervient entre des pairs, statutairement – deux émirs, ou d’autres personnes de même rang – et même des proches du point de vue de la parenté : les partenaires du vaysh sont des contribules, des cousins, parfois proches, ou encore en certaines circonstances un beau-père et son gendre. Mais surtout le vaysh, contrairement au potlatch, n’a pas pour finalité de remettre en question les rangs statutaires ou politiques entre les intéressés même si en quelque sorte il les "départage9" et leur procure honneur et prestige. À l’inverse, à travers l’institution du potlatch les "rangs"10 statutaires et politiques des "maisons" qui composent ces sociétés amérindiennes sont constamment remaniés. Là où le potlatch reclasse les groupes constitutifs, le vaysh ou la munâfara reclassent des individus en termes d’honneur et de prestige sans interférer réellement avec l’ordre politique et statutaire.

12Il en résulte une différence essentielle entre ces institutions, il s’agit de la dimension théâtrale, esthétique voire ludique du vaysh dont attestent certains exemples qu’a retenus la tradition orale au même titre que les joutes prestigieuses qui opposent les émirs pour justifier le prestige de leurs titres ainsi que des lieux et des populations qu’ils coiffent de leur autorité. Lorsqu’un beau-père et son gendre, par ailleurs membres de la même tribu, s’opposent dans un vaysh, à l’occasion duquel ils ne peuvent se départager, et finissent par se mettre d’accord sur le fait que, pour trancher, chacun mettra sa main dans la gueule d’une vipère, nous ne sommes plus évidemment dans le cadre des enjeux du potlatch. L’un sera mordu et l’autre, qui appartient à une famille de médecin le soignera. Lorsqu’un proche de l’émir du Trarza se procure un âne d’une force redoutable pour rosser l’âne de l’émir réputé pour sa méchanceté et son mauvais caractère, la tradition orale nous fait des clins d’œil amusés. La compétition départage certes des individus mais elle le fait sur un mode théâtral et ludique11, mettant en scène à la fois la nécessité de la parité – on ne peut s’affronter ainsi qu’entre pairs – et l’impossibilité de penser jusqu’au bout celle-ci : deux individus sont toujours susceptibles de se différencier en termes d’honneur, de mérite ou de prestige.

13Voilà qui en définitive nous interroge sur la nature du système tribal figé dans ses traits holistes – organisation généalogique des segments de la tribu sur le mode de leur opposition complémentaire, équilibre politique et égalitarisme – dans la tradition anthropologique, et qui nous ouvre d’autres perspectives pour analyser ces sociétés.

14Des institutions telles que le vaysh ou la munâfara, même si elles ne sont pas au cœur de l’organisation tribale nous éclairent sur l’ethos qui l’anime, fondé sur la compétition. C’est dans cette perspective que j’ai entrepris de la relire. Je résume mes principales conclusions.

15La constitution des solidarités sociales, quelle que soit la forme sous laquelle elles s’expriment – casabiyyât tribales et agnatiques, solidarités découlant des pratiques sacrificielles (Bonte, Brisebarre et Gokalp 1994), de la circulation du bétail à travers le vaste système de prêts mniha ou lors des « fêtes de la viande », des pactes casab scellés pour le versement du « prix du sang » (diyyât), etc. (Bonte 1998) – repose à quelque degré sur l’idée d’une proximité et d’une parité des partenaires : la représentation la plus courante de cette égalité est celle des membres de la tribu comme des cousins parallèles patrilatéraux, des awlâd camm. Cependant, cette égalité s’assortit d’une intense compétition entre les casabiyyât – dont il est le mérite d’Ibn Khaldûn d’avoir mis en évidence le caractère structurel et les liens avec le pouvoir (Bonte, 2003a) – mais aussi en leur sein. Chaque individu est ainsi à tout moment susceptible d’affirmer son identité en établissant des différences hiérarchiques avec d’autres individus proches, et cette irréductibilité des identités se traduit entre les individus et entre les groupes en termes de classements, empruntant au vocabulaire du prestige et de l’honneur. Le vaysh, véritable institution sociale sous ses formes rapportées par la tradition, est aussi un phénomène susceptible d'infinies variations dans la culture maure au sein de laquelle de multiples événements de la vie quotidienne sont l'occasion de tels défis et de tels affrontements.

Le statut des "biens de prestige", La définition du harîm

16Le vaysh se distingue encore du potlatch par un autre trait : il s’agit du statut des biens qui circulent à l’occasion de ces prestations. Certes on pourrait parler de "biens de prestige" : chevaux, chameaux, bijoux, etc., en constituent les enjeux courants. Mais cette catégorie est-elle alors réellement unifiée. La différence introduite par Godelier (1996) entre les biens qui sont destinés à circuler et ceux qui ne le sont pas permet de distinguer en fait deux catégories de ces biens.

17Replacés parmi les enjeux généraux de ces joutes, le statut de ceux d’entre eux qui sont redistribués voire détruits quand il s’agit par exemple d’animaux domestiques ou de nourritures distribués aux personnes de statut inférieur, apparaît bien différent de celui des cuivres, couvertures et fusils détruits à l’occasion du potlatch. La "destruction", contrairement à ce qu’affirme Chatila, n’est pas le but de l’opération. C’est bien plutôt la condamnation de l’accumulation et la nécessité de la redistribution qu’exprime le proverbe maure « La richesse est comme l’eau d’un entonnoir12, si l’on en ferme l’orifice inférieur, elle ne remplit pas l’outre », ou les textes des poètes arabes préislamiques : « La richesse n’est qu’un dépôt entre tes mains » (Lcabid, cité in Madjanî IV. 47) ou « J’ai eu peur de mourir avant d’avoir pu posséder la fortune qui permet de distribuer des dons » (Lisan al-carab, IX. 369).

18Revenons aux exemples précédents. On s’aperçoit que les enjeux du vaysh portent aussi sur des "biens" emblématiques, matériels ou non, qui sont les signes de l’honneur de l’individu et les fondements de son prestige et qu’il ne peut aliéner. Il s’agit des griots, hommes ou femmes, connus pour leurs talents, attachés à sa personne, des znâga, cavaliers réputés pour leur prestance, quand ce n’est pas la richesse de l’Adrar et sa qualité de vie, exprimée par le blanc du lait associé au noir des dattes, devant laquelle doit s’incliner le fils de l’émîr du Tagant, ou encore l’habileté des cavaliers et des tireurs qui incarnent la grandeur et la supériorité de l’émirat dans son ensemble, telles qu’elles s’incarnent dans la personne de l’émir.

19Quelle que soit leur importance matérielle ou symbolique, ces "biens de prestige" ne servent alors que de support au défi qui est lancé à l’occasion du vaysh et qui doit se traduire par l'affirmation de la supériorité de l'une des parties sur l'autre. Que penser en effet du combat opposant l'âne de l’émir du Trarza et celui de son compétiteur ? Ce défi n'est pas destiné à bouleverser des positions acquises, il ne s'agit pas d'une contestation politique de l'émirat mais, de la part du représentant d'une riche famille collatérale, en compétition avec l’émir sur le plan de la richesse liée principalement au commerce de la gomme, de l'occasion, dans la quasi-dérision, d'affirmer sa capacité à surclasser en un domaine au moins celui auquel s'adresse le défi. C'est peut-être l'épisode du serpent qui exprime le mieux ce caractère du vaysh. Entre ces deux hommes proches par la parenté, que l'exposition et la dilapidation de leurs richesses ne peut départager, il faut cet acte proprement inouï et insensé qui consiste à lancer le défi de mettre sa main dans la bouche d'un serpent venimeux pour en arriver à ce que l'un, qui se fait naturellement mordre par le serpent, en arrive à surclasser l'autre. Ici se manifeste clairement la dimension théâtrale et ludique du vaysh, jeu mortel en l’occurrence, analogue à celui de la roulette russe.

20Qu’il s’agisse d’étalage et de redistribution des richesses, d’exposition des emblèmes du prestige et de l’honneur, ou de jeu dérisoire… ou mortel, les enjeux du vaysh, en dehors de la redistribution plus ou moins massive des biens qu’il implique, me semblent présenter un point commun : ils mettent en scène l’individu à travers ce qui relève de son harîm, de ce qui est attaché à sa personne et que ne peuvent violer les autres, en matière de propriété, de protection accordée à certaines catégories sociales (femmes, enfants, tributaires, esclaves…), d’emblèmes du prestige, du statut et du pouvoir. Certes ces valeurs inaliénables, qui peuvent être perdues néanmoins lorsque le défi implique la violence et la manipulation des meurtres, ne sont pas fondamentalement contestées par le vaysh. Elles sont plutôt théâtralement ou ludiquement mises en scène en cette occasion où prime le souci de la hiérarchie et où s’efface l’idée de parité. Ces "biens de prestige" alors ne sont pas destinés à circuler, ils mettent en scène les individus qui les détiennent et ouvrent le théâtre de la compétition dont on peut identifier certains des acteurs principaux : les chevaux, les femmes, les poètes…

21Les chevaux sont souvent les enjeux du vaysh, mais ils ne sont pas naturellement destinés à l’abattage ni même à la redistribution13. Leur possession, en particulier celle des juments, était un signe emblématique de statut et de pouvoir, fortement valorisé et qui associait étroitement le détenteur, l’animal, mais aussi le cavalier qui le montait. Il existait d’ailleurs de véritables lignées de juments qui faisaient partie des regaliae émirales, telles les fameuses gazelles (ghazalât) des émirs de l’Adrar. Saddûm uld Ndjârtu, considéré comme le fondateur de la poésie et de la musique maures "classiques", associe dans le premier poème qu'il ait composé l'éloge de son maître Hannûn uld Bûsayf et la jument de ce dernier. Célébrant ailleurs les mérites de Brahîm uld cAmar uld Saddûn uld Muhammed Shayn lors de la fameuse bataille de Hnaykât Baghdâd (1779), opposant les Idawcish à une coalition hassân, il le désignera comme « le cavalier d'ar-Rtham » du nom de sa jument (Abdel Wedoud ould Cheikh, 1985). Dans la tradition des Awlâd M'Bârik, qui incarnent les vertus guerrières, on rapporte même que des combattants ayant perdu leur monture cessaient de se battre se jugeant indigne du vulgaire corps à corps des fantassins.

22Il n'est donc guère surprenant de trouver les chevaux et leurs cavaliers au centre de nombreux exemples de vaysh. Aux qualités de la jument de race font pendant celles du cavalier, sa prestance, son art équestre et ses capacités de réaliser les acrobaties qui étaient particulièrement appréciées dans la société hassân. Une véritable identification opère alors entre le cavalier et l'animal ainsi que, et surtout, entre l'un et l'autre et le possesseur de l'animal ; celui-ci s'inscrit non seulement matériellement, élevé attaché à proximité de la tente14, mais aussi symboliquement dans le harîm du propriétaire et incarne le prestige et plus fondamentalement l'honneur intime de celui qui le possède15.

23La possession des chevaux ne doit dès lors être entachée d'aucune faute de comportement et, à l'inverse, leur perte, en particulier à la suite d’un pillage ou d’une guerre, peut enclencher des cycles de représailles assez analogues aux feuds. Citons à ce sujet la jument de l'émirat cédée par les prétendants à leurs alliés Awlâd D’laym après la mort d'Ahmed uld cAydda (1861) et dont, après près de vingt ans d'interrègne marqué de guerres et d'assassinats, le nouvel émir Ahmed uld M'hammed tente de récupérer les produits. Il s'ensuivra une série de combats, de ghazw et de contre-ghazw avant que la descendance issue de cette jument ne réintègre le campement émiral.

24La femme saharienne noble, immobilisée sous sa tente en conséquence du gavage qu’elle a subi avant l’âge de dix ans pour la préparer au mariage16, est l’un des emblèmes du prestige et de l’honneur masculin, sans être pour autant exclue du champ de la compétition d’honneur, ainsi que je l’ai montré précédemment puisqu’elles peuvent elles-mêmes se défier au cours de vaysh où elles mettaient en jeu parures et bijoux, "biens de prestige" par excellence en particulier les pierres anciennes qui avaient une grande valeur. La principale manifestation de la compétition en ce domaine réside cependant dans les concours de beauté féminine (vaysh al-mra) qui avaient lieu sous l'égide d'un jury de femmes déjà mariées et expérimentées qui examinait la femme concernée en distinguant parfois les différentes parties du corps auxquelles étaient attribuée une sorte de notation. On disposait d'un barème global au terme de cet examen. Ces concours avaient lieu dans les campements, souvent au moment de la gatna ou encore pendant la cure de lait. Ils pouvaient faire l'objet de paris (rhina) comme d'autres formes de compétition. On attendait de ces concours le prestige dont bénéficiaient les femmes ainsi remarquées, mais aussi qu'ils favorisent le mariage.

25Il faut encore souligner l’importance des joutes poétiques dans la culture maure. Spécialité plus largement répandue encore dans cette société que l'art musical, spécialité d’un groupe particulier, les griots, la poésie, la capacité de manier le verbe, particulièrement prisée, est en effet l'enjeu de défis et de joutes (tgâbic), sur le mode de la diatribe (shemt), dont certains sont restés célèbres dans la tradition. J’en cite dans ma thèse (1998) un exemple détaillé.

26Le point de départ en est la visite d'un certain nombre de griots des Kunta du Tagant auprès des familles hassân de l'Adrâr. Les Kunta laissent entendre qu'ils n'ont pas reçu l'accueil qu'ils méritaient, c'est-à-dire que ceux qui les ont reçus n'ont pas fait preuve de la générosité qui s'impose en ces circonstances. Très vite cependant la joute poétique entre les deux parties trouve en soi sa propre justification. La qualité des oeuvres poétiques en particulier intervient comme un argument décisif, au point que certains des poètes hassân reconnaissent en ce domaine la supériorité des Kunta.

27En l'occurrence, comme dans la cas du vaysh, dont elle représente l'une des manifestations possibles, la joute poétique est donc avant tout affaire individuelle et, au delà même des circonstances qui ont donné naissance à cet échange de poèmes, c'est la forme et l'expression de ceux-ci qui emportent en dernière analyse la décision. Un beau poème peut à la limite faire triompher une mauvaise cause ou une cause douteuse. C'est la maîtrise de la langue qui est ici le véritable enjeu des défis et des luttes de classement.

28On m’objectera, pour une part à juste titre, que les exemples que je viens de citer ne concernent pas directement la problématique des "objets" soulevée dans ce recueil d’articles – c’est le cas de la poésie, mais aussi des chevaux et naturellement moins encore des femmes – mais la définition des signes emblématiques du harîm. La digression m’est apparue cependant nécessaire car cette assignation de valeurs à certains "biens" symboliques, m’apparaissait nécessaire pour entrer dans le monde des "objets" et en particulier des objets de prestige. Me déplaçant d’un monde organisé sous forme de signes à l’analyse de ses fondements "matériels" je vais tenter de donner quelques exemples de la nécessité de leur lecture sous un angle plus "symbolique" en continuité avec mes précédentes remarques. Ces exemples mettront en outre en évidence un autre trait de cette culture matérielle associée à l’honneur et au prestige : elle dépend fortement des échanges de la société saharienne avec l’extérieur.

29C’est le cas de ce que l’on appelle parfois les « biens rouges » en Adrar, qui regroupent outre les tapis et les cuivres en provenance du Maroc, les chevaux qui avaient la même origine17. Les caravanes qui apportaient ces différents biens en Adrar devaient fournir un tribut de protection (ghaver ash-shaad) une part déterminée de ces produits, aux émirs, reconnaissance de leur prestige et de leur honneur : un tapis par chameau chargé de tapis, un cheval sur dix… mais aussi une pièce de tissu par balle de cent pièces, deux pains de sucre sur cent, etc.

30Le cas des étoffes et du sucre, que je viens d’introduire est particulièrement illustratif de la transformation de ces biens matériels obtenus par échange marchand en "biens de prestige" entrant à des titres divers dans la vie sociale. Le cas des étoffes (guinées) est bien connu. Au XIXe siècle elles jouent le rôle de monnaie dans toute l’aire saharienne et subsaharienne et servent d’équivalent reconnu dans la plupart des transactions impliquant les solidarités et hiérarchies sociales, depuis le versement de la diyya, du prix du sang jusqu’à celui des redevances tributaires, mais aussi dans les transactions commerciales18. Monnaie ou bien de prestige, la valeur de la guinée pouvait être appréciée différemment selon les conjonctures, la différenciation des étoffes en fonction de leur qualité pouvant jouer aussi plus ou moins pour souligner l’un ou l’autre de ces traits.

31Ceci est vrai aussi d’une autre "marchandise" européenne qui s’intègre à la culture saharienne à la même époque : le pain de sucre. Accompagnant la diffusion elle aussi fortement valorisée dans la culture locale d’un autre produit d’origine "européenne19", le thé, les pains de sucre ont très rapide­ment rempli un autre rôle éminemment symbolique et associé aux valeurs du harîm. Avant que cet "objet" ne disparaisse récemment des circuits du commerce local, j’ai pu observer qu’il intervenait de manière massive lors des cérémonies de mariage chez certaines populations de l’Adrar : exposés ostensiblement comme un signe de l’honneur de la famille de la femme, ces pains de sucre étaient alignés devant les participants en rangs serrés. Qui plus est, autrefois, les Sahariens se procuraient en Gambie britannique des pains de sucre de tailles différentes, mais toujours supérieures à la taille standard20, que, lorsqu’ils recevaient un hôte, ils exposaient sur les tapis, sans les consommer, : ces pains de sucre étaient appelés symboliquement selon leur taille la « jeune fille » (celle qui a été engraissée), l’« esclave » et le « tributaire », trois figures majeures du harîm.

Formes contemporaines de la compétition et évolution du statut des "objets"

32Les représentations de certains des produits entrant dans les échanges comme des "biens de prestige" jouaient aussi d’ailleurs à l’inverse pour des produits d’exportation. Le principal était au XIXe siècle la gomme arabique dont le commerce connut un grand essor à cette époque en rapport avec les besoins croissants des industries textiles européennes pour la fixation des teintures. La gomme était utilisée auparavant dans les sociétés locales comme un produit entrant dans la pharmacopée. La croissance des échanges et la forte demande européenne entraînèrent la représentation de ce produit par les Sahariens comme une sorte de "bien de prestige" dans les sociétés européennes elles-mêmes, biens que se disputaient les diverses compagnies commerciales, en fonction de ses vertus thérapeutiques et de sa rareté en leur sein21.

33Il est temps de récapituler avant d’examiner les évolutions qui se dessinent dans les sociétés contemporaines. On aura naturellement noté que je ne suis pas parti d’une définition de l’"objet" comme un artefact "matériel" défini par les conditions techniques de sa production et de son utilisation. Non pas que je récuse cette approche mais elle ne me semble pas mettre en évidence toutes les conditions de sa définition. Ceci est particulièrement vrai s’agissant de ce que les anthropologues désignent habituellement comme "biens de prestige" et qui s’inscrivent sous des formes de circulation et d’appropriation qui ne se réduisent ni à l’usage ni à l’échange.

34Ces biens dessinent des figures multiples qui relèvent toutes de l’activité symbolique : hiéroglyphes qui figurent les positions sociales, emblèmes identitaires, signes des différenciations sociales, statutaires et politiques, souvent mêlés dans les configurations spécifiques d’un objet particulier. Dans la société saharienne, ces configurations rendaient compte de deux faits complémentaires : la nécessaire redistribution des biens dans le contexte d’un ethos de compétition, la représentation des valeurs inaliénables (harîm) de l’individu, libre, autonome et noble faudrait-il tout de suite préciser. S’organisant autour des valeurs de l’honneur ces configurations rendent compte en fait de ce que Louis Dumont appelle le caractère "holiste" de ces sociétés. Valeurs et faits sociaux s’inscrivent en continuité dans une représentation globalisante, holiste ou cosmique de l’ordre du monde, les artefacts matériels, les objets, qui sont des "faits sociaux" comme les autres s’inscrivant de même dans ce cadre.

35En outre dans la société tribale saharienne ouverte aux échanges avec le monde européen depuis des siècles, les objets obtenus par échange, étoffes et sucre par exemple, perdent leur statut initial de "marchandises" pour être réinterprétés sous cette angle, comme "biens de prestige" voire comme "monnaie" organisant moins les transactions commerciales que les rapports sociaux.

36Louis Dumont oppose ces caractères holistes à ceux de l’"indivi­dualisme moderne" où se distinguent faits et valeurs et où l’adhésion des individus aux valeurs relève de leurs choix éthiques (contrat social), politiques (État) ou économiques (marché) (cf. sur ce point Bonte, à paraître). Opposition sans doute trop tranchée car nos données sahariennes soulignent des formes d’individualisme dans la société tribale. Ce n’est point ici le lieu d’en traiter. La distinction garde néanmoins une certaine signification qui se traduit dans l’évolution du statut des objets – conservent-ils une fonction de biens prestige – dans la société mauritanienne contemporaine. Un cas exemplaire est celui de la malhafa, le vêtement féminin.

37Ce vêtement drapé est sans doute depuis longtemps22 l’un des traits les plus significatifs de la culture saharienne. De fait de Goulimine dans le sud-marocain jusqu’à Tombouctou et la vallée du fleuve Sénégal il est associé à l’aire dialectale du hassaniyya, l’arabe saharien occidental. La malhafa, lors de mes premières enquêtes était encore portée sur un mode "traditionnel", faite de tissus teints d’indigo, associée à une coiffure très particulière des femmes, l’ensemble fondant des distinctions identitaires selon le genre bien sûr, mais aussi selon les statuts et les âges féminins, ainsi que selon les régions (O. de Puyguedeau, 2002).

38La malhafa reste le costume exclusif des Mauritaniennes que les étudiantes ou les femmes d’affaire revêtent parfois dans l’avion même qui les ramène à Nouakchott avant de fouler le sol natal, mais elle ne remplit plus les mêmes fonctions et n’est plus associée aux signes distinctifs que je viens d’énumérer. Faite de tissus colorés elle répond à des modes qui s’élaborent à Nouakchott mais qui sont relayées depuis Goulimine jusqu’à Tombouctou. Ce phénomène de la mode, qu’avait remarquablement exploré R. Barthes, marque le passage des significations holistes du vêtement à ses fonctions dans la société individualiste moderne sans remettre en question l’architecture du vêtement et ses fonctions de prestige, liées au monde féminin : elle ne classe plus les âges et statuts féminins en tant que tels, pas plus qu’elle ne différencie tribus et régions, elle souligne les nouvelles distinctions de classe, économique, statutaire et sociale, différenciant la "bourgeoise" de Nouakchott de l’habitante des bidonvilles (kebe), la citadine et la rurale, etc.

39La fonction de "signe", au sens où l’entend Baudrillard est en ce cas soulignée, c’est plutôt la fonction emblématique de la tente (khayma) qui justifie l’évolution de la place de cet "objet" complexe dans la société maure actuelle. Je rappellerai simplement ici certaines des analyses développées par Sébastien Boulay (2003) en lui laissant le soin d’approfondir une étude qu’il a menée de manière compétente et originale. Associée à la vie nomade, qui concernait encore aux lendemains de l’indépendance plus des deux tiers de la population mauritanienne, la tente exprimait de nombreux signes de la vie sociale : distinctions statutaires, politiques, régionales, etc. Le brutal déclin du nomadisme en a fait l’emblème d’une nouvelle culture identitaire, dont les fonctions de signes persistent certes mais sur un autre registre. Aux "tentevilles" qui persistent (de plus en plus remplacées par des bidonvilles), rapiécées et informes dans les quartiers populaires des villes, où se trouve désormais la majorité de la population, s’opposent les tentes d’apparat qui sont plantées dans les villas du quartier huppé de Tavragh Zayna à Nouakchott, parfois reproduites comme armature de ciment sur le toit de ses villas. Elles sont majestueusement plantées aux principaux carrefours de la capitale pour organiser les campagnes électorales. Elles deviennent résidences secondaires aux périmètres des villes pour recréer l’illusion de la vie nomade lors du week-end ou des vacances solaires. Les émissions de la TV mauritanienne reproduisent à l’infini, associées à des images de palmiers ou de pâturages verdoyants ces représentations idéales, mais aussi imaginaires, de la culture nomade perdue.

40L’analyse ne peut s’arrêter cependant à ces images d’une "tradition" reconstruite et réassignée en fonction d’autres valeurs. Dans le contexte de la mondialisation d’autres objets pénètrent voire envahissent la société saharienne. Leur étude reste à faire et je ne peux l’engager véritablement ici. On peut citer toutefois, ce qui n’étonnera pas le lecteur contemporain, les véhicules automobiles qui renvoient à des valeurs et à des signes en partie partagés avec les sociétés occidentales modernes, qu’il s’agisse de la valorisation de certaines marques, telle Mercedes23, et surtout de la multiplication des véhicules 4x4, moins utilisés pour parcourir le désert environnant que pour les parades dans les avenues de la capitale.

41Tout comme dans les sociétés occidentales, un autre objet contemporain a suscité l’engouement des populations urbaines et se diffuse avec une rapidité remarquable dans tout le pays, nécessitant des investissements considérables. Il s’agit du téléphone portable24. Il serait particulièrement intéressant d’étudier ses effets sur la vie sociale mauritanienne et au premier chef sur les rapports entre les sexes. Notons simplement ici, tout comme en Occident mais de manière plus évidente encore l’importance de la discrimination des objets eux-mêmes. Accessibles pour quelques dizaines d’euros, ils peuvent être portés ostensiblement sans même que la personne soit abonnée, ou qu’elle dispose des moyens de se procurer les cartes de communication. À l’inverse d’autres appareils téléphoniques, souvent importés des pays arabes du Golfe, peuvent atteindre ou dépasser mille euros. Ils sont l’apanage des hommes d’affaires et de la riche bourgeoisie citadine nouvelle. Même si leur usage peut répondre à des besoins très fonctionnels, y compris dans l’organisation du commerce traditionnel du bétail par exemple, ils remplissent très clairement les fonctions de signes de discrimination et d’identité sociale qu’avait identifiées Baudrillard.

42Ces quelques exemples soulignent clairement, je pense, le fait que la société saharienne actuelle bascule sous le régime de l’"individualisme moderne" mais, ceci remet en question certains aspects de l’analyse de Dumont, car elle perpétue aussi certains traits d’un "individualisme tribal" que je viens d’évoquer en soulignant les traits de compétition et de redistribution ainsi que les valeurs personnelles du harîm. Sous des formes nouvelles certes mais où l’on peut observer des solutions de continuité.

43Les fêtes organisées à l’occasion des visites présidentielles à l’intérieur du pays m’apparaissent ainsi comme la manifestation contemporaine la plus évidente des formes anciennes du vaysh. À cette occasion les notables tribaux et/ou politiques modernes, rivalisent pour rassembler et sacrifier des centaines d’animaux, alignant les tentes d’apparat, mobilisant les griots, les cavaliers ou chameliers et leurs prouesses, mettant en scène, serait-ce sur un mode "folklorisé" les signes emblématiques du prestige. Certes les enjeux – ceux du pouvoir au sein de l’État moderne – et les jeux de symboles – qui renvoient à leur réinterprétation sous les valeurs de l’individualisme25 – diffèrent, mais le théâtre reste organisé selon des règles comparables à celles du vaysh : mettre en scène le prestige des acteurs sans remettre en question les positions politiques et statutaires se déclinant ici sous l’égide de la "démocratisation", et des processus électoraux qui se définissent en fonction du pouvoir du rais.

44Les travaux menés actuellement par Céline Lesourd dans le cadre de la préparation de sa thèse me semblent illustrer aussi certains de ces points. L’un de ses sujets d’étude concerne les "salons" qui s’organisent autour d’un petit nombre de femmes puissantes économiquement, socialement et politiquement, et qui sont, comme c’était le cas dans le vaysh, des lieux théâtraux et ludiques ou se met en scène l’honneur et le prestige des hommes qui comptent dans la capitale. Une intense compétition les oppose pour être invités et vus dans ces salons, pouvant les amener à verser d’importantes sommes d’argent à cette fin. Le fait qu’il s’agisse de lieux féminins souligne la perpétuation de certaines valeurs du harîm fut-ce sous un mode qui inverse quelque peu les relations de genre. Il nous faut attendre les résultats de cette thèse pour mener plus loin l’analyse qui souligne cependant dès à présent les particularités de l’élaboration de l’espace public, où s’inscrivent nécessairement les personnes et les objets au sein de la culture mauritanienne actuelle.

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Bibliographie

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— , 2003a, Ibn Khaldûn and Contemporary Anthropology : Cycles and Factional Alliances of Tribe and State in the Maghreb, in Faleh Abdul-Jahar and Hosham Dawod (eds.), Tribes and Power. Nationalism and Ethnicity in the Middle East, London, Saqi : 50-66.

— , 2003b, Les commerçants "marocains" et autres dans l’Adrar mauritanien. La vocation commerciale des Maures, in L. Marfaing et S. Wippel (sous la direction de), Les relations transsahariennes à l’époque contemporaine, Paris, Berlin, Éditions Karthala et ZMO : 231-250.

— , (à paraître), L’illusion de l’échange, Paris, L’Harmattan.

Bonte P., A.-M. Brisebarre et A. Gokalp, 1999, Sacrifices en islam. Espaces et temps d’un rituel, Paris CNRS Éditions

Boulay S., 2003, La tente dans la société maure (Mauritanie), entre passé en présent. Ethnologie d’une culture matérielle bédouine en mutations, Thèse de doctorat en anthropologie et ethnologie, Muséum national d’Histoire naturelle

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Puyguedeau (de) O., 2002, Arts et coutumes des Maures, Paris, Ibis Press.

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Notes

1 Mais il peut s’agir de biens immatériels, nous en donnerons quelques exemples sans les développer car ils nous écartent de la problématique de l’"objet" qui commande ce recueil d’articles. À moins qu’elle ne contribue à l’enrichir ?
2 Cet article s’inscrit dans le cadre d’une réflexion épistémologique et théorique qui est développée dans un ouvrage rédigé en collaboration avec Daniel Becquemont : Mythologies du travail. Le travail nommé (2004) et dans un autre ouvrage à paraître, P. Bonte, L’illusion de l’échange. Nous remettons en question à cette occasion la notion d’"échange" qui, dans la tradition maussienne comme dans un certain nombre de travaux anglo-saxons interprète cette notion de "biens de prestige" en référence à une "sphère de l’échange" qui régirait la circulation des biens matériels ou non au sein de l’ensemble des sociétés. L’"échange" est certes un trait que partagent l’ensemble des sociétés humaines mais qui ne permet pas de caractériser aucune d’entre elles !
3 En particulier dans ma thèse (1998).
4 On peut utiliser un terme équivalent, bahr, de la racine B.H.R. qui a les mêmes connotations : « vaincre, surclasser par une qualité, se vanter ».
5 À l’exception des travaux d’un administrateur colonial, fin connaisseur de la société maure : Albert Leriche (1952).
6 Les hassân constituent une aristocratie guerrière, revendiquant une origine arabe bédouine, au sein de laquelle sont localisés les émirats, des formations politiques qui coiffent une partie des populations tribales sahariennes arabophones.
7 Ainsi que l’atteste un vaysh entre l’émir de l’Adrar et le fils de l’émir du Tagant. Après avoir présenté et distribué leurs biens les plus précieux, ils restaient à égalité. L’émir de l’Adrar convoqua son rival le soir dans une zriba (parcelle) de palmiers fournissant des dattes noires succulentes. Il fit appeler ses bergers qui rassemblèrent les chamelles laitières (naga) sous les palmiers. Le soir le vent fit tomber les dattes mûres dans les calebasses remplies à ras bord de lait. Ce fut « un délice de noir sur un délice de blanc » rapporte la tradition et le fils de l’émir du Tagant dut s’incliner devant de telles merveilles.
8 Voir la définition que donne C. Lévi-Strauss du terme "maison" dans Bonte P. et M. Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF, 2004 (quatrième édition).
9 J’utilise volontairement ce terme "départager" car les pairs sont dans la société tribale arabe ceux qui partagent des droits et des devoirs, à l’égard des femmes, de la vengeance, etc. (Bonte, 2000).
10 On parle parfois pour désigner ces sociétés de "sociétés à rang".
11 Soulignons au passage l’importance du jeu (adh-dhamât, le jeu de damier, lakrûr, joué avec des baguettes de valeur différentes éparpillées, etc.) dans la société saharienne, en particulier chez les hassân.
12 Utilisé pour remplir les outres (garba) d’eau ou de lait.
13 Il existe néanmoins des formes de "partage" des chevaux, en l’occurrence des juments, qui créent de forts liens de solidarité et de parité entre les codétenteurs. La jument est partagée en quatre pattes elles mêmes subdivisées en "os" (trois par pattes) soit douze parts possibles chaque codétenteur obtenant une part des produits de la jument au prorata de sa "possession".
14 Espace protégé, maharîm de la tente.
15 La petite tribu des Lubhayhât qui était attachée à l’émirat de l’Adrar avait la charge de s’occuper des juments de l’émir. On les appelait parfois significativement les « znâga du lit » pour rendre compte de l’intimité qui en résultait avec l’émir.
16 On notera que les juments bénéficient comme les femmes des cures de lait régulières qui sont destinées à leur permettre de conserver leur embonpoint et leur beauté.
17 Ainsi que l’a montré J.L.A.Webb (1993) dès le XVIe-XVIIe siècles à propos des échanges avec les Portugais, des apports de chevaux en provenance de l’extérieur ont toujours été nécessaires dans les régions sahariennes et subsahariennes peu propices à leur élevage local. Au XIXe siècle, ces apports, à partir du Maroc, sont contrôlés pour une part par la tribu sud-marocaine des Tekna implantée, pour leurs activités commerciales, dans tout le Sahara (Bonte, 1998 : 2003b)
18 « En ce qui concerne la Mauritanie du moins, le XVIIIe siècle vit le remplacement progressif de toutes ces autres monnaies par une monnaie fondée à cette époque sur une unité standard de tissu de Pondichery, habituellement connue dans la littérature comme une "pièce de guinée" ou simplement comme "guinée" » comme l’écrit Curtin dans le cadre de son étude sur la Sénégambie. (1975 : 237).
19 En fait initialement, comme les étoffes, d’origine asiatique et introduit au Sahara par la colonisation marchande.
20 Selon la tradition qui m’a été rapportée, certains auraient atteint quinze kilogrammes. Une enquête serait à mener sur ce sujet dans les archives coloniales anglaises.
21 Une légende explique cette fonction de la gomme. Un bateau chargé de gomme fit escale dans un port européen frappé par une redoutable épidémie que la cargaison permit de juguler (Bonte, 1998).
22 Depuis en tout cas que se sont diffusées les cotonnades d’origine européenne.
23 Qui me semble néanmoins se dévaloriser ces dernières années du fait de l’introduction massive de Mercedes d’occasion en provenance d’Europe qui servent comme taxi !
24 Les premiers réseaux ont été installés à la fin des années 1990. Il y avait 150 000 abonnés en 2001 et 250 000 en 2003. Le réseau couvre actuellement les principales villes et capitales régionales et se diffuse rapidement le long des axes routiers.
25 Dont rend compte ce processus de folklorisation des objets et des acteurs que l’on retrouve dans le contexte des activités touristiques. Mais ceci serait encore un autre sujet d’étude.
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Bonte, « La notion de « biens de prestige » au Sahara occidental », Journal des africanistes, 76-1 | 2006, 25-42.

Référence électronique

Pierre Bonte, « La notion de « biens de prestige » au Sahara occidental », Journal des africanistes [En ligne], 76-1 | 2006, mis en ligne le 15 septembre 2009, consulté le 26 avril 2017. URL : http://africanistes.revues.org/176

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Auteur

Pierre Bonte

Directeur de recherche au CNRS, Laboratoire d’anthropologie sociale, Paris

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