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Sources ‘non classiques’ de l’histoire :les Bwa1 du Mali

Joseph Tanden Diarra
p. 55-74

Résumés

L’histoire du peuplement des formations dites segmentaires ou sans État comme les Bwa est bien difficile, parce que se pose la question des sources. La singularité de ces peuples est la pauvreté des sources classiques en histoire (récits structurés, objets symboliques, dynasties ou listes de rois, etc.). Il faut donc s’appuyer sur un certain nombre de sources dites « non classiques » telles que pour les Bwa : les noms-devises, le banranmarobe "complexe modulé et crié", les totems et les mythes, etc.

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Texte intégral

1Les Bwa (un Bo) vivent dans zone, qui s’étend du sud-ouest du Burkina Faso au sud-est du Mali, de la boucle de la Volta Noire au cours supérieur du fleuve Bani. Ils seraient pour un tiers au Mali et deux tiers au Burkina Faso. Longtemps confondus avec leurs voisins Bobo, ils sont encore appréhendés sous cet ethnonyme d’origine dyoula. Ils ont été différenciés par les administrateurs coloniaux et les ethnologues par les sous-appelations Bobo-oulés (pour les Bwa) et Bobo-fing (pour les Bobo). Depuis quelques années, spécialement depuis les mises au point apportées par Guy Le Moal, les chercheurs s’accordent sur le fait qu’il faut appeler les peuples par les ethnonymes qu’ils se donnent eux-mêmes au lieu de recourir aux noms de ‘dérision’ parfois véhiculés par les populations voisines2. Les Bwa dont il sera question dans cette contribution sont ceux qui vivent au Mali. Ils sont entourés au nord par les Peul et les Bambara, à l’ouest par les Minyanka et les Bobo, au nord par les Dogon et au sud par leurs parents Bwa du Burkina Faso.

2Parler des Bwa du Mali sans faire référence à ceux du Burkina Faso n’a pas de sens. Pourtant nous y avons été conduits pour des raisons pratiques. En effet des raisons financières nous ont interdit de mener nos enquêtes, réalisées de 1995 à 2005, au-delà du territoire bo du Mali. Cependant, une observation attentive de l’évolution des deux populations depuis la révolte de 1916 permet de relever un différentiel (culturel, économique, politique) dans la trajectoire des deux populations, comme si la frontière intervenue après la pacification avait autorisé une évolution différente des Bwa du Mali et du Burkina. Néanmoins nous pensons que les résultats obtenus lors de nos enquêtes peuvent se vérifier de part et d’autre de la frontière. Les historiens du peuplement en Afrique Occidentale se sont focalisés sur l’histoire des peuples à État peut-être bien parce que celle des peuples dits segmentaires (sans État) était complexe. C’est ainsi que lorsque avec ma directrice de thèse je pris rendez-vous avec M. Jean Capron (spécialiste des Bwa), il me fut répondu que l’histoire du peuplement de ce peuple est pratiquement impossible, que les Bwa sont tellement préoccupés d’intégration villageoise qu’ils en oublient leurs origines3. Si les peuples dits à État et qui ont construit des royaumes dans la sous-région (empire du Mali, Bambara de Ségou, Peul du Macina, Songhoï, du Mossi, etc.) avaient les moyens d’une mémoire collective et des lieux de mémoire permettant aux historiens de faire leur histoire à partir de ces sources classiques, les peuples dits segmentaires (Bwa, Minyanka, Bobo, Lobi, Dagari, etc.), du fait de leur organisation sociale, n’ont pas cette mémoire collective. Les seules sources orales classiques (généalogies, récits épiques, etc.) du fait de leur rareté ou inexistence, ne suffisent pas pour mener à bien un travail de recherche en histoire du peuplement.

3Cette contribution voudrait montrer comment l’histoire ancienne de certaines régions d’Afrique Occidentale (le Soudan occidental en particulier), celle que le professeur J. Ki-Zerbo appelle “histoire sans texte”4 peut tirer parti de ce que nous appelons les ‘sources orales non classiques’. Elles vont du totem au nom-composé, ou nom-devise, en passant par le banranmanro-be ou jamuro-be, le mythe fondateur du lien totémique, etc. Ces données peuvent éclairer l’origine ethnique des lignages. Elles ne figurent pas parmi les sources classiques de l’histoire du peuplement que sont les récits, les généalogies et les traces matérielles laissées par les anciennes occupations du sol. Après un aperçu très bref sur les sources non classiques de l’histoire du peuplement, nous verrons comment nom-composé et banranmanro-be peuvent apporter un plus à l’histoire du peuplement du pays bo du Mali, pour conclure avec les difficultés inhérentes à l’exploitation de ce genre de sources. Mais, d’abord, qui sont les Bwa ? Où vivent-ils et que dit-on d’eux dans l’historiographie ?

Quelques données sur les Bwa

4Les Bwa5 sont parmi les minorités ethniques du Burkina Faso et du Mali au même titre que leurs voisins immédiats, Dogon, Minyanka, Bobo, Senoufo, etc. Ils ont été étudiés pendant les décennies de 1950 à 1990 par l’ethnologue Jean Capron dont les productions qui font référence aujourd’hui sont mentionnées dans la bibliographie. Cet auteur passe rapidement sur les problèmes du peuplement du pays avec des phrases du genre : “De leur passé, nous ne savons rien6. Il faut reconnaître qu’aujourd’hui encore, malgré le net regain de faveur dont jouissent les recherches historiques en Afrique de l’Ouest, l’origine du peuple Bwa nous demeure inconnue” (Capron, 1973 : 42). Il continue en précisant “qu’il y a peu d’enseignements à tirer de ces traditions locales imprécises et fragmen­taires.” Il concède cependant que “peut-être que leur recueil exhaustif, suivi d’un traitement mécanique des informations qu’elles contiennent, permettrait-il de cerner avec plus de précision – dans l’espace sinon dans le temps – quelques unes de ces poussées centrifuges qui aboutirent à l’occupation, par les Bwa, de leur territoire définitif.” C’est dire que l’histoire du peuplement du pays bo ne se laisse pas appréhender à travers les traditions orales véhiculées par les griots.

5Les Bwa sont classés parmi les peuples voltaïques sans État, animistes, agriculteurs dont l’organisation sociale a été fortement influencée par la “civilisation supérieure néo-soudanaise”7. Recensés avec ou sans les Bobo dans les statistiques maliennes, les Bwa seraient entre 450 000 et 500 0008, alors qu’il y aurait actuellement 163 800 locuteurs du bore (langue des Bwa) au Mali9. Ils vivent dans des villages plus ou moins peuplés dispersés sur tout leur territoire. C’est parce que le village est une sorte “d’espace social total” que Jean Capron a pu écrire que “si la communauté villageoise est l’unité politique la plus large qui se puisse rencontrer en pays Bwa, il demeure que l’organisation sociale, par la place privilégiée qu’y occupe précisément, la communauté villageoise, diffère profondément de celle des populations voltaïques desquelles on a coutume de rapprocher l’ethnie Bwa.” (Ibid. : 41) Activité la plus noble, le travail de la terre est, essentiellement, une activité masculine chez les Bwa. Les femmes y sont associées épisodiquement pour les semailles et les récoltes. Pour ces dernières, le temps ainsi libéré est consacré aux activités de cueillette des noix de karité (Butyrospermum parkii) et des gousses de néré (Parkia biglobosa) pour une petite industrie féminine de transformation (beurre de karité, soumbala10 et fabrication de bière de mil) (Capron, 1973 : 205-208).

6Auprès des agriculteurs (qui se considèrent comme des nobles) vivent deux corporations de castes : les forgerons et les griots. Le premier travaille le fer, le bois pour ravitailler la communauté en outils et autres ustensiles de cuisine. En plus de cette activité, il est souvent ordonnateur des rituels qui ont trait à la terre et aux funérailles. Quant au griot, il est tisserand, musicien, amuseur public, cordonnier. Méprisé pour sa gouaillerie, il est entremetteur entre les agriculteurs et messager des bonnes et mauvaises nouvelles. Selon Jean Capron,

Si l’on considère, tant la « pérennité de la culture matérielle » des populations bwa, que leur fidélité aux valeurs, sinon aux formes, anciennes de la vie communale, on ne peut s’étonner que la stratification socio-professionnelle : cultivateurs, forgerons, griots, ait échappé à tous les processus de transformation contemporains (…). Ce qui apparaît en évidence, c’est que chacun des deux groupes minoritaires – forgerons et griots – assume une fonction, immédiate sur le plan économique, médiate sur le plan socio-culturel, essentielle dans la vie des communautés villageoises agricoles Bwa. Capron, J. 1973 : 216

7Nous ne pouvons aborder ici tous les aspects de la vie des Bwa. Ce qu’il faut retenir, c’est que le peuple bwa, peuple sans État, est peu connu. Son organisation sociale dominée par la “civilisation du village” accentue ce que Jean Capron appelle son “enfermement dans la boucle du Niger”. Rétif à toute activité commerciale, le Bo s’adonnerait à l’agriculture et aux loisirs, enfermé qu’il est dans l’espace communal, projeté sans cesse vers la communauté villageoise dans un accomplissement de soi qui serait proprement son mode et son bonheur de vivre (Ibid. : 349). Or, pour se connaître il faut savoir d’abord d’où l’on vient. Pour connaître un peuple, il faut connaître sa mise en place et l’histoire, sur le long terme, de sa construction en peuple autonome revendiquant une identité propre. Ce travail, en ce qui concerne les Bwa, n’a jamais été fait. On se contente de dire qu’il est permis de penser que dès les premiers siècles du second millénaire – et peut-être même depuis plus longtemps déjà – l’installation des Bwa sur leur territoire actuel était achevée. Si l’on excepte quelques mouvements périphériques probables de flux et de reflux, paysans sédentaires, les Bwa se seraient accrochés à leur territoire et s’y seraient fixés solidement (Ibid. : 44). Mais ceci n’est pas si évident qu’il paraît.

Les sources « non classiques » de l’histoire du peuplement du pays bo

8Comme nous l’avons dit, les enquêtes de peuplement au pays bo ne donnent accès que rarement à des récits et généalogies exploitables. Contrairement aux griots qui ont prospéré comme « traditionalistes » et comme « mémoire » des royaumes du Mali (XIe et XIIe siècles) et autres royaumes du Soudan Occidental, les griots Bwa n’ont pas cette mémoire historique de leurs parents du Mandé (Diarra, 2006 : 334-351). L’organisation sociale bo (le village comme espace social total), l’adaptation du griot à une société non hiérarchisée11, les migrations par petits groupes de deux à trois lignages et ce, dans des conditions d’insécurité récurrente, etc., tout cela ne permit pas la conservation d’une mémoire collective de leurs migrations. Dans ces conditions, l’historien du peuplement a recours aux traditions orales fragmentaires des lignages où interviennent ces sources non classiques que sont les noms-composés désignant les lignages que d’aucuns ont appelé “noms-devises”12, le banranmaro-be « complexe modulé et crié » qui consiste en une modulation criée, à partir du nom-composé, par le griot lorsqu’il chante les louanges d’un homme ou femme appartenant à un clan, les mythes fondateurs des totems, etc. Ces sources sont au premier regard peu porteuses d’histoire, mais comme l’a prouvé C. H. Perrot avec le mythe d’Ano Asemâ (1974 : 199-222), le terrain sur lequel ont germé les noms-composés et les « complexes modulés et criés » par le griot, peut être connu par l’historien. On peut parfois remonter aux événements historiques qui sont à l’origine de ces créations. Ils peuvent en tout cas permettre une mise en ordre à l’intérieur de chaque clan.

9Quelle que soit la façon dont on qualifie ces sources, ce qui compte, ce sont les indications qu’elles peuvent suggérer et qui permettent d’avoir accès à une certaine histoire en les croisant entre elles ou avec des sources plus classiques. La région enquêtée, le pays bo du nord-est du Mali est semée d’une multitude de villages et hameaux, pas moins de trois cents. Chaque village est habité par deux à six, voire neuf lignages portant chacun un nom de clan. Les enquêtes auprès des chefs de lignages nii-zuwin-siyo et des chefs de villages lo-siyo ont révélé que des lignages cohabitent dans un village mais qu’ils ne viennent pas toujours d’un même lieu, ne partagent pas nécessairement la même appartenance ethnique à l’origine.

10Le chef de village est toujours en mesure de donner le récit de fondation de son village. En général, l’ancêtre fondateur est du même clan que lui. Ce récit prend souvent une forme imagée où le fondateur joue un rôle essentiel. Le nom du village est souvent en relation avec l’acte premier posé par le fondateur en découvrant l’espace convoité ou en fonction d’un aspect de la nature qui l’a frappé de prime abord. Ils connaissent enfin l’appartenance ethnique du lignage arrivant.

11Il peut aussi toujours nommer le totem principal du lignage fondateur et les totems secondaires s’il y en a. Il connaît le nom-composé de son lignage et parfois la légende fondatrice de la parenté de son lignage avec l’animal ou l’objet totem.

12Il peut aussi citer les autres lignages habitant le village par ordre d’arrivée, puisque cet ordre joue un rôle prépondérant dans la distribution des pouvoirs politiques et spirituels du village. Il n’est pas rare non plus qu’il soit au fait des totems, noms-composés, et péripéties migratoires des lignages arrivés dans le village. Ce qu’il maîtrise moins, ce sont les causes qui ont déplacé un lignage d’un site vers son village. En effet, les chefs de lignage ne sont pas toujours prolixes sur le sujet, surtout quand leur lignage n’y a pas joué le beau rôle. C’est peut-être ce qui a réduit ces causes à deux lieux communs : la guerre han hinnyan et la famine ho hinnu qui sont le plus souvent évoquées.

13Quant au banranmanro-be « complexe modulé et crié », si les adresses les plus ‘vernacularisées’ entrant dans les salutations ordinaires sont connues13, les tirades entières avec les nuances les plus complexes ne sont connues que des griots, et encore, de certains griots seulement !

14En tout état de cause, si les récits de fondation évoqués par les informateurs peuvent être pris pour des sources classiques de l’histoire du peuplement, les éléments comme le totem, les récits totémiques, le nom-composé, le banranmanro-be / modulation criée relèvent, eux, d’une autre catégorie que nous appelons « sources non classiques » de l’histoire du peuplement. Leur genre littéraire, leur fonction sociale, font que leur participation à l’histoire du peuplement et à l’identification des appartenances ethniques des lignages passe par une méthode originale de critique historique. Les exploiter, c’est faire transiter l’histoire du peuplement par une certaine histoire sociale.

15Notre méthode de travail a été de recenser tous les lignages dans les villages, puis de les regrouper par nom de clan. Les clans qui ne présentaient pas une unité organique manifeste ont été distribués en sous-clans en fonction de ces sources (totem, appartenance ethnique avouée, direction migratoire indiquée, récit de fondation, etc.). Les noms de clans typiquement bwa sont retenus comme tels tout simplement parce qu’ils sont absents chez tous les peuples entourant les Bwa et ne sont portés que par les Bwa. Les enquêtes auprès des populations voisines ont permis de sérier les noms portés simultanément par des Bwa et d’autres populations voisines.

16On peut, à partir de ce classement émettre l’hypothèse que les clans Dakouo, Mounkoro, Dena, Denu et DoBwa sont typiquement Bwa.

17Les autres noms de clans, ils les partagent avec les groupes ethniques indiqués dans le tableau ci-dessous. On voit ainsi que les Bwa partagent le nom de clan Diarra avec les Bambara, les Bobo et les Minyanka. Ils partagent le nom Koné avec les Bambara et les Minyanka. Les Diassana sont Bozo et Bwa, les Dembele sont Bwa, Dafing, Minyanka et Bambara, etc.

Bwa typiques

+ Bambara

+ Soninke/ Marka

+ Bobo

+ Minyanka/

Senoufo

Autres groupes ethniques

Dakouo

Diarra

Thera

Cennu

Dembele

 Kamate (dyoula)

Mounkoro

Coulibaly

Bamba

Bayo

Diarra

 Diassana (bozo)

Dena

Dembele

Cisse

Dao

Dabu

 Sangare (peul)

Denu

 Traore

Konate

Dionou

Kone

 Daou (dafing)

Dobwa

 Kone

Keita

Diarra

Keita

 Dembele (dafing)

Dambe

Manikounou

Sanogo/Sanu

 Diarra (boron)

 Kabagnon

Sogoba

Traore (zura)

 Toumagnon

Koïta

 Baya( zura)

Camara

 Deme (dafing)

Tab. I : Communauté de noms de clans des Bwa avec d’autres groupes ethniques14

18Cette première classification ne nous dit pas si les Diarra Bwa sont d’origine bambara ou bobo, elle n’indique pas non plus si les Dembele Bwa sont Dafing, Minyanka ou Bambara. Elle indique simplement que les Bwa partagent avec ces ethnies un certain nombre de noms de clans.

19Le deuxième niveau de la recherche consiste à croiser ces données avec certaines traditions orales. Ainsi par exemple, lorsque le griot chante un Bo Diarra ou Koné, il arrive qu’il dise : « Diarra, Koné, casseur de gros os, venu de Sankaran » Yara, Koné, kolo-ba kari, Sankara-ka. Selon la tradition orale15, Koné et Diarra auraient quitté ensemble Sankaran une région qu’on peut localiser aujourd’hui en Guinée Conakry dans un triangle formé par les villes de Faranah, Kissidougou et Kankan16. La modulation criée fait souvent référence à l’origine lointaine de la personne chantée ainsi qu’aux hauts faits de ses ancêtres. Ici en modulant sankara-ka, on fait référence à cette région lointaine, territoire des Malinké en Guinée, parmi lesquels on trouve et des Koné et des Diarra.

Origine spatiale, nom-composé et banranmanro-be

20Les noms-composés et les « complexes modulés et criés » sont construits à partir du nom du clan. En général, chaque clan n’a qu’un seul nom-composé, mais il arrive qu’il en ait jusqu’à deux ou trois17. Il est évoqué dans des circonstances particulières de fêtes, de funérailles ou toute occasion où un griot est appelé à « célébrer les louanges » banranman, (louanger) une personne. Le verbe banranman ou jamu est intraduisible en français. Ce verbe fait référence au complexe modulé, chanté et crié qu’un griot adopte lorsqu’il chante les louanges d’une personne, celles qui se rattachent directement au passé glorieux du clan auquel appartient cette personne.

lignage

nombre

%

 1-Baya/Traoré

31

4,40%

2-Coulibaly

47

6,67%

3-Dabu

25

3,55%

4-Dakouo

43

6,10%

5-Dembele

101

14,33%

6-Dena/Denu

25

3,55%

7-Diarra

87

12,34%

8-Diassana

15

2,13%

9-Kamatè

69

9,79%

10-Kone

80

11,35%

11-Keita

29

4,11%

12-Mounkoro

37

5,25%

13-Sanu

29

4,11%

14-Thèra

52

7,38%

15-Cènnu

13

1,84%

16-autres

22

3,12%

total

705

100%

Tab. II : Distribution des agriculteurs Bwa par nom de clan

21Guy Le Moal évoque le même phénomène chez les Bobo, où chaque clan a composé une sentence qui lui appartient en propre et qui est destinée à être criée, récitée, modulée par la voix des griots. Il l’appelle le « nom crié » ou « nom de flatterie ». C’est une sorte d’énumération de toutes les valeurs spirituelles et matérielles que les membres du clan peuvent se flatter de posséder. Composés de phrases concises, ils sont autant d’apostrophes adressées aux ‘enfants du clan’. Chaque phrase fait allusion, en termes obscurs et voilés, à une valeur donnée. Il peut s’agir d’une vertu, d’un trait de caractère transmis par l’ancêtre18, mais aussi de leur origine, de hauts-faits et parfois de distinctions à l’intérieur du clan.

22Cette description du « complexe modulé et crié » du clan par Le Moal est assez juste. Mais est-ce le clan lui-même qui compose cette devise ou est-ce le griot qui compose la modulation chantée ? La question se pose parce qu’il semble que la devise n’est connue dans son ensemble que par le griot, alors que certaines parties le sont par tous et peuvent intervenir dans les salutations les plus développées19. Pour notre part, nous pensons que les griots sont à la base de ces formulations criées à partir du nom-composé du clan et de l’histoire interne de ce dernier. Pour exciter la jalousie des membres des clans les uns envers les autres, pour soutirer de l’argent ou tout autre don en nature du membre d’un clan, le griot, tout en chantant, peut sortir cette tirade qui est une sorte de raccourci de l’histoire du clan. Le « complexe modulé et crié » banranmanro-be s’appuie toujours sur le nom-composé. Par exemple, pour « louanger » banranman un Diarra, le griot à recours à ce genre de paroles : « fils de lion/ fils de lion/mange quelque chose/qui n’a pas été cuit au feu » jara-den/ jara-den/ jara-kolobakari/ cè be/ a mu bè bo dan wa/. Cette tirade qui est encore plus riche dans la bouche du griot, fait référence à plusieurs choses : au lion d’abord, soulignant l’ambiguïté de son statut (il est fort, puissant, mais aussi réputé gourmand, capable du meilleur comme du pire) ; au mythe fondateur de la parenté clanique entre les Diarra et le lion, ensuite. Cette envolée lyrique où les constructions chantées en langues bwamu et bambara se télescopent à vive allure, au point que l’auditoire ne suit pas toujours, est propre aux griots. D’aucuns pensent que ce sont des onomatopées sans sens réel, mais les griots et les connaisseurs disent que ce discours crié se tient et porte du sens.

23Cette récurrence d’expressions en bambara dans le banranmanro-be, chez les griots bwa, autorise à poser la question de l’origine de cette pratique. En effet, quand le griot crie en bambara « fils du lion » jara-dèn  ou  « gros os-cassés » koloba-kari ; quand le banranmanro-be d’un clan Keita de Touba contient cet énoncé en bambara : (« (…) le lait de la femme peul est bon, on n’en a pas fini de le goûter » (…) fara-muso nonon kadi, mogo ma nènè ban, qu’est-ce qui explique ce recours au bambara ? Selon notre informateur Cyriaque Keita20, les griots bwa sont venus du Mande et gardent, de leurs origines mande, la propension à enrichir leurs chants et banranmanro-be d’expressions en langue bambara21. Cette réponse est corroborée par plusieurs auteurs dont les recherches ont porté sur les populations mande. Selon G. Dieterlen, le nom est généralement attaché à une devise barama, dont l’énoncé est le type même de l’émission efficace qu’on peut traduire par encouragement, éloge, flatterie. C'est un récit généralement poétique, relatant l’origine du nom et les hauts-faits des ancêtres. Il a une forte résonance sur le récitant et sur l’individu qui l’entend. Solange de Ganay avait découvert la même pratique chez les Dogon22.

24Selon Etienne Koné, lorsque les griots « louangent » un Diarra ou un Koné, ils commencent toujours par la formule : « Diarra, Koné, venus de Sankaran... »23 Jara, Kone, Sankara-ka... Cette tirade voudrait signifier que Koné et Diarra sont parents et qu’ils viennent de Sankaran. En effet, selon la tradition, à l’origine, les clans Diarra et Koné ne formaient qu’une seule famille et au fur et à mesure que les enfants naissaient, ils étaient Diarra pour les garçons et Koné pour les filles. Ils auraient quitté la région de Sankaran et migré dans la région du Burkina actuel. Les Kone se sont dirigés vers SoBwara24 et les Diarra vers Banniwan25. C’est à partir de ces deux villages de dispersion qu’ils ont gagné la région bo du Nord-Ouest (Mali). Parmi les lignages Diarra du pays bo, certains entrent dans cette catégorie clanique : parents des Koné, et venus de Sankaran. Les griots qui le savent, lorsqu’ils chantent leurs louanges, ne manquent jamais de sortir cette tirade : « Diarra, Koné, venus de Sankaran... ». La part historique de ce « complexe modulé et crié » est que certains lignages Diarra et Koné sont originaires de Sankaran et qu’ils ne sont pas à confondre avec d’autres lignages Diarra et Koné dont le banranmanro-be serait autre.

25Dans le même ordre d’idée, on pourrait penser que tous les Dembele du pays bo sont du même clan, d’origine et d’appartenance ethnique identiques. Or leur nom-composé générique de Cawara-sio ne s’applique pas à tous. Il faut distinguer deux sortes de Dembele d’après les noms-composés : Cawara bo-wan-na26 pour les Dembele vivant au Sud de la région d’enquête et Dèmèrè-Dakrika pour ceux établis plus au Nord. En effet, disent ces derniers, lorsque les griots nous « louangent », ils disent : « Dembele venu de Iri’a27» Dèmèrè28 dakrika, dadi bonu konyèn, zama lakuwè…C’est ce que voudrait dire le reste de la tirade signifiant globalement qu’ils sont courageux et perspicaces. Les Dembele qui se sont dispersés de Iri’a puis de Erèrè refusent l’appellation Cawara-sio et encore plus celle de bo-wan-na qui caractérise les Bwa Dembele d’appartenance minyanka à l’origine29. Eux-mêmes seraient une population d’origine mande qui a été dispersée à partir de Iri’a, un village à la frontière Mali / Burkina.

26Ces paramètres du nom-composé, du banranmanro-be, du totem et accessoirement les indications données quant aux points de départ des migrations nous permettent de classer les Koné en plusieurs sous-clans :

27- Les Koné pwè-siyo : ils sont parents avec les Diarra selon le banranmanro-be, ont pour totem le « rat de Gambie » fe, se disent Bambara venus de Nyamina jusqu’à SoBuwara30, conduits par le héros fondateur Tunbè, d’après leurs traditions.

28- Les ‘autres Koné’ : ils ont divers totems, ne sont pas parents avec les Diarra, indiquent diverses directions migratoires et diverses origines ethniques.

29D’où viennent les noms-composés ? Que signifient-ils ? Nos questions ont buté sur une large ignorance, jusqu’à ce que nous rencontrions Victorien Dembele, griot de son état, ayant grandi à Era à l’ombre de son père, qui était proche des différents chefs de villages qu’il a connus. Selon Victorien, nombre de ces appellations viennent de la parenté à plaisanterie bariyamu31. Certains noms-composés viennent de la parenté à plaisanterie par la caricaturisation : Puwè-siyo « ceux qui sont paresseux », Van-siyo « ceux qui avalent de tout »32, caBuwa-sio « ceux qui parlent le caBuware »33, etc.). D’autres au contraire font directement référence au lieu d’origine des porteurs : « ceux qui vivaient là où il y avait des plantes à lère »34 Lère-siyo, « ceux qui sont arrivés avant » buwere-siyo35, « Diarra de Sankaran »  Jara sankara-ka  ou encore « Dembele de Iri’a » dakrika, etc.).

30Exceptés quelques clans (Dakouo, Mounkoro, Dena, Denu, DoBuwa, Thèra, Kamatè, Diassana) qui, par rapport au totem, au nom-composé, au lieu d’origine, au récit de fondation, ne présentent pas de variations notables, les autres clans (Koné, Diarra, Dembele, Sanu, Keita, Coulibaly, Sanu, Traoré) présentent, quant à eux, des configurations parfois très disparates. Il en résulte, pour l’écriture de l’histoire du peuplement du pays bo du Mali, des contraintes méthodologiques :

31- les clans, voire les lignages, ne sont pas des groupes unifiés ;

32- l’historien du peuplement doit éviter les généralisations hâtives qui prendraient chaque clan comme sujet historique ;

33- les populations Bwa ont investi le terrain par petits groupes lignagers, surtout en ce qui concerne les populations allogènes arrivées en seconde position et qui se sont agrégées autour du noyau autochtone ;

34- le fait que certains noms de clan soient communs aux diverses ethnies qui ont transité par les vallées des fleuves Bani et Volta peut permettre de penser que l’organisation clanique commune aux peuples du Soudan Occidental a été introduite dans la région peut-être par les populations mande ;

35- on ne peut faire, au stade actuel des recherches, une histoire générale du peuplement du pays bo du Nord-Ouest. Il faudrait partir des monographies en s’attachant à construire l’histoire de chaque lignage, de chaque clan.

36Nous l’avons dit, l’histoire d’un village est la conjugaison des histoires des lignages vivant dans le village. En effet, les lignages qui vivent ensemble sur un territoire portent souvent des noms différents, mais parfois ils ont un même nom de clan sans pour autant avoir le même totem ni la même origine, ni la même histoire migratoire, ni la même appartenance ethnique. Ainsi, les Dembele Bwa sont à la fois des Mande et des Minyanka. Seul le croisement de plusieurs paramètres permet ces différenciations.

37L’extrême enchevêtrement des lignages qu’illustre l’exemple du clan Koné qui comprend des lignages Bambara, Minyanka, Dafing et Bwa de souche (Mounkoro)36, peut s’expliquer par plusieurs facteurs. Très souvent, les informateurs disent : « c’était au temps de la guerre » mu wo han hinnyan be wo  ou encore « la famine » ho hinnu, un lieu commun dont le sens profond se trouve dans l’explication anthropologique des directions cardinales « Est-Ouest » et « Nord-Sud ». Selon Etienne Koné37, l’orientation Est-Ouest et inversement est une orientation « chaude » (be suwa) car c’est celle de la guerre. Les populations qui ont migré d’Est en Ouest ou d’Ouest en Est ont toujours été chassées par la guerre38. Quant à l’orientation Nord-Sud, c’est celle de la famine et du commerce39. En général, dit l’informateur, les mélanges de populations qui se sont opérés selon cet axe se sont faits pacifiquement. Deux animaux en sont le symbole pour les Bwa : le papillon qui figure le commerce, et les cin’an’olio (sorte d’oiseaux migrateurs)40 qui expriment le ‘manque’ et ‘l’abondance’. Quand ces derniers vont vers le Nord, on dit qu’ils vont « aiguiser leurs dents » (manque, souffrance) et quand ils redescendent vers le Sud, on dit qu’ils vont acheter des paniers pour la récolte des arachides (abondance)41. On peut donc penser que ce sont les guerres, les famines et le commerce qui ont été les principaux facteurs de migration et de mélange des populations. Les perturbations les plus notables dans la vallée du Bani sont celles qui voient arriver les Peul dans les « bourgoutières » de la zone d’inondation du fleuve dès le XIVe siècle42. Ils sont animistes et cherchent des pâturages pour leurs troupeaux. Ils ont quelques démêlés avec les Bwa de la pointe Nord du pays. Ces derniers sont obligés de migrer vers le Sud43. C’est surtout plus tard, lorsque Seeku Amadu organise les Peul en théocratie, que les choses se gâtent vraiment pour les Bwa. Désormais musulmans, les Peul, ces nouveaux convertis, veulent islamiser les Bwa. Ceux qui refusent migrent vers le Sud du pays, ceux qui sont attrapés sont enrôlés sur les chantiers de construction d’Hamdallayi, la capitale du Massina musulman. Lorsqu’au XVIIIe siècle l’empire bambara de Ségou s’organise, les Bwa ne sont pas épargnés. Ils seront les victimes de la guerre idéologique entre Peul et Bambara et plus tard de la déferlante toucouleur d’El Hadj Omar44. Ces conflits ont provoqué des migrations d’Ouest en Est. Inversement, les conflits avec les Mossi et les Marka ont pu provoquer des migrations d’Est en Ouest.

38Quant aux famines, elles ont été nombreuses dans la région. Quand elles n’étaient pas provoquées par l’insuffisance des pluies, elles l’étaient par les criquets ou les chenilles. Le commerce Nord-Sud est attesté par les écrits des colonisateurs. Les produits comme le sel, les étoffes et surtout ceux venus d’Occident ou des pays arabes arrivaient du Nord grâce aux commerçants qui remontaient avec des produits autochtones comme la cola, le beurre de karité45. La symbolique des directions cardinales indiquées par les informateurs bwa trouve son explication dans ces événe­ments historiquement datables.

39Les « noms-composés » ont d’abord une fonction didactique ; à travers eux on connaît mieux les clans. Ils ont une fonction classificatoire, parce que les griots, dans le cas d’un vaste clan comme les Dembele, sont capables de le subdiviser en sous-clans à travers le banranmanro-be. Enfin, ils ont une fonction d’exutoire dans les relations sociales entre personnes de

Clan

Nom-composé 1

Origine

Nom-composé 2

Origine

nom-composé 3

Origine

Dakouo

CaBuwa-siyo

Idiome clanique

Diarra

Yira-siyo

Origine mythique

Kone

Puwè-siyo

Parenté à plaisanterie

Van-siyo

Parenté à plaisanterie

Kamatє

Bawa-siyo

Leur courage

Coulibaly

buwoso-siyo

Dabu

Bo-siyo

CaBuwa-siyo

Cennu

buwere-siyo

Venus avant…

Obiyo-siyo

Dembele

Cawara-siyo

Nom secret de la panthère

buwere-siyo

Arrivés avant…

Dakrika

De Iri’a

Sanu

buwoo-siyo

CaBuwa-siyo

Thєra

Lère-siyo

Venus d’un endroit boisé

Keita

Wannyun-siyo

Parenté à plaisanterie

Dena

CaBuwa-siyo

Mounkoro

Van-siyo

Parenté à plaisanterie

buwore-siyo

De buwore’ui

Traore

Wa-siyo

CaBuwa-siyo

Denu

CaBuwa-siyo

Sogoba

CaBuwa-siyo

Diassana

Dobuwa

Bamba

Sangare

Wèru-siyo

Samatє

Baya

Wa-siyo

Konate

Kabagnon

Bayo

Tab. III : Noms de clans et noms-composés/noms-devises des clans

40divers clans. La parenté à plaisanterie bariyamu46 emprunte les données du nom composé pour asseoir les modalités de la plaisanterie. Ainsi par exemple, les Diarra yira-siyo sont dits gourmands da didi… et travailleurs, courageux comme le lion ; les Kone pwè-siyo sont dits paresseux comme leur totem, à la limite ils seraient un peu voleurs, mais seuls « ceux qui plaisantent avec eux », leurs barila, peuvent le dire.

Limites de l’exploitation des ‘sources non classiques’ par l’historien

41Force est de reconnaître que ces « sources » sont manipulées par les anciens et par les griots qui, souvent ne savent plus très bien leurs origines, fonctions et codes interprétatifs. Ainsi, l’origine des noms-composés et leurs fonctions restent un vaste champ ouvert à l’investigation. Les tenants et les aboutissants de la parenté à plaisanterie, chez les Bwa, sont encore à mettre au jour. Nul n’a encore pu dresser un tableau synoptique et croisé des alliés à plaisanterie. Or la connaissance de l’ancrage sociologique est indispensable pour décrypter les fonctions sociales. Les griots bwa sont les auteurs du « complexe modulé et crié » banranmanro-be. Dans ce métalangage, les adresses en langues bwamu et bambara se télescopent à vive allure et ne sont pas toujours compréhensibles ni par l’auditoire, ni même toujours par l’auteur. En effet, les griots bwa ne connaissent plus, pour certains, la langue bambara, si bien que le banranmanro-be reste principalement et dans beaucoup de situations, un langage codé appris par cœur et transmis tel quel.

Conclusion

42Nous pensons donc qu’une attention particulière doit être accordée aux ‘sources non classiques’ dans l’enquête de peuplement. En effet, chaque objet, interprété à travers une critique rigoureuse, peut apporter un plus à nos investigations.

43Le totémisme comme organisation clanique basée sur la communauté de « nom clanique » jamu47, permet de travailler sur des entités plus vastes que le lignage. Si ce nom est considéré comme marque d’identité et d’attribut honorifique, il marque surtout la position de son porteur dans une lignée48. Tous les lignages portant le même nom clanique sont virtuellement parents et partagent, en principe, le même totem. Mais il se peut que ceux qui partagent le même nom clanique n’aient pas le même totem. Il n’est pas rare qu’une personne, pour des raisons graves, change de nom clanique. Les esclaves et les personnes de caste sont spécialement frappés par ces mutations chez les Bwa. L’organisation clanique a aussi mis en place la parenté ou alliance de plaisanterie bariyamu dont les mécanismes très complexes traversent les ethnies. Ce que nous retenons, c’est que si une taxinomie à partir des noms claniques et des totems est possible, elle ne suffit pas à elle seule pour classer les lignages par lieu d’origine à cause justement des mutations possibles et de la diversité des totems. Il y a enfin un certain nombre de noms claniques typiquement bwa qu’ils ne partagent avec aucune autre ethnie connue ; on peut donc penser que ceux-là sont des Bwa de souche. En revanche, les autres noms claniques sont partagés avec les populations voisines : Bambara, Peul, Minyanka, Bobo, Marka, etc., ainsi, on ne peut jamais présumer de l’appartenance ethnique originelle d’un lignage bo, comme Diarra, puisqu’il peut avoir été bambara, minyanka ou bo. C’est cette complexité ethnique du peuplement bo qui rend délicate l’identification des populations qui ont coexisté pendant des siècles (voir tableau II). Il est étonnant qu’un si petit peuple ait pu assimiler près de 38% de sa population totale (en Bambara, Bobo, Minyanka, Marka, Dafing, etc.). Comme quoi la capacité assimilationniste d’une entité sociale n’est pas fonction de sa taille numérique. La population dite de souche (Dakouo, Dena, Mounkoro, Denou et DoBwa) a sans doute assimilé un grand nombre de populations allogènes49. Ceci a été possible sans doute par la petite taille des lignages qui migrent d’un point à l’autre, mais aussi par les affinités anthropologiques, sociologiques, ethnologiques et culturelles des peuples en présence50.

44Les noms-composés, quant à eux, ont d’abord une fonction didactique. Ils permettent de mieux connaître un clan. Ils ont une fonction classificatoire ; à travers le banranmanro-be le griot met de l’ordre à l’intérieur de chaque clan puisque différentes modulations criées appliquées à des gens du même clan peuvent renvoyer à une différenciation possible, voire une segmentation en deux ou trois sous-clans comme dans le cas des Dembele. Le griot ne « louange » jamais une personne sans faire référence à son lieu d’origine, à ses ancêtres et à leurs faits d’armes, lorsque faits d’armes il y a. Ils ont enfin une fonction d’exutoire dans les relations quotidiennes entre personnes de divers clans. On peut donc conclure que l’histoire du peuplement du pays est en partie inscrite dans ces ‘objets’ au même titre que les récits, les généalogies et autres traces, même si leur apport est marginal. Parce qu’ils font référence d’abord à l’événementiel, ils permettent, au-delà de l’occupation de l’espace, d’avoir accès à une histoire sociale comparée riche d’enseignements. Il importe donc de ne pas se priver de cette part de l’histoire inscrite dans le social, qui permet d’éclairer le présent à partir du passé.

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Annexe

Sources

Entretien avec Dembele Victorien, griot, 48 ans, mai 2004, Manzan’ui

Entretien avec Kone Etienne, catéchiste, 1952, San, sept. 2005

Entretien avec Dembele Ansin, 81 ans, lo-so, village de Єrèrè, Août 2005

Entretien avec Keita Cyriaque, griot, 50 ans, Touba, mai 2004

Documents PBDR (Documents du Révérend Père Bernard de Rasilly), conservés à l’Evêché de San, B.P. 48 San, République du Mali, documents manuscrits produits à partir d’enquêtes sur le terrain et de notes de lecture.

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Notes

1 L'auteur nous a signalé que depuis peu, le Centre National des Ressources en Education Non Formelle (CNRENF) exige que la transcription des concepts en langue évite que deux consonnes se suivent, comme dans l’ancienne transcription (Bwa) qui devient (Buwa). Le comité de rédaction a cependant préféré conserver ici la transcription habituelle.
2 Capron J., Communautés villageoises Bwa, 1973, p. 24 et p. 26-32.
3 Capron Jean, 1973 et 1988.
4 Ki-Zerbo J., 1978, p. 15.
5 On trouvera sur ce point plus de plus amples développements dans notre thèse, 2006, p. 50 à 100 ainsi que dans Capron Jean, 1973 et 1988.
6 Labouret Henri, Nos connaissances relatives aux Bobo et à leurs parlers, Chapitre introductif à Cremer Jean, t. III, p. XXI-XXX. Du reste, les indications fournies par l’auteur sur les origines des Bwa sont sommaires (p. XXI-XXIV), et pour cause !
7 ibid., 1962, p. 402.
8 Hertrich V., recensement de 1987.
9 Selon la Direction Nationale de l’Alphabétisation Fonctionnelle et de linguistique Appliquée (DNAFLA), sstimation 1993. La DNAFLA est devenue le Centre National des Ressources en Education Non Formelle (CNRENF) depuis peu.
10 Le soumbala est un condiment fabriqué à partir des graines de néré.
11 Diawara Mamadou, p.247 et ssq. Selon l’auteur, au Mande, le griot procède sociologiquement de l’État. Il se rattache directement ou non aux familles dominantes des sociétés considérées (Bazin 1979 ; Meillassoux 1986 ; Hale 1990, 1994 ; Cissé et Kamissoko 1991, Diawara 1990). L’histoire du Sahel soudanais, en particulier celle du monde mande, est riche en exemples de narrateurs professionnels et porte-parole attachés à la cour des souverains. Les griots en arrivant au pays bo ne trouvèrent pas ce schéma d’une hiérarchie sociale verticale, ils se contentent d’être amuseurs publics et entremetteurs.
12 Le Moal Guy, 1980.
13 Par exemple, par rapport à un Diarra, l’adresse « Diarra os gros cassés…venu de Sankaran…» jara kolo-ba kari…Sankara-ka … entrant dans les salutations ordinaires, alors que le reste de la tirade, qui sont les adresses les plus discriminantes entre des Diarra, ne sont pas connues de tous.
14 Les tableaux I , II et III, sont repris de Diarra J. T. 2006, tome III.
15 Entretien avec Etienne Koné, Diarra J. T., 2006.
16 Labouret H., 1946, p. 24-25 ; Camara S., p. 20-27, Cissé Y. T. ; Wa Kamissoko, 2000, p. 78 et 418-419. Sankaran doit son nom à cet affluent du fleuve Niger appelé Sankarani et qui, avec le Molo, arrosent cette région nommée Sankaran. Selon la tradition orale les Koné et les Diarra auraient quitté cette région il y a très longtemps. Ils ont transité par Ségou où ils se sont alliés avec un roi qui, plus tard leur a donné la route pour continuer vers l’Est.
17 La diversité des noms-composés pour un clan stipule clairement que le clan n’est pas unifié, qu’il est composé de deux ou trois sous-clans.
18 Le Moal G. 1980, p. 63-64.
19 Dieterlen G., p. 76, note 2. En effet, dans les salutations adressées à un Diarra, on peut dire : I Yara, kolo-ba kari/Toi Diarra, briseur de gros os...Cette salutation contient en effet, un morceau du banranmanro-be (Yara kolo-ba kari), mais dans la bouche du griot, le banranmanro-be d’un Diarra est beaucoup plus riche et n’est connu que de lui seul et ne l’est pas toujours de celui auquel il s’adresse.
20 Entretien avec des griots, Touba, mai 2004.
21 L’hypothèse que le banranmanro-be soit une survivance d’une langue du mande, en l’occurrence, du bambara, s’appuie d’une part sur la langue utilisée qui est un complexe bwamu/bambara et d’autre part sur ce que dit Mamadou Diawara dans son ouvrage (2003) : « La pratique des hommes politiques maliens impose, en temps de campagne électorale, de recourir à des griots pour le spot publicitaire à la télévision ou à la radio. La brièveté du message exige de recourir aux formules courtes et qui portent. Dans ce cadre, ces derniers utilisent aussi bien le jamkoli, sehe, suugu et des « bribes en langues étrangères, baramande. Tout un métalangage se déploie ici, symbole de la maîtrise parfaite d’un champ organisé » (p. 254). Ce concept de baramande en soninke peut très bien être la racine du mot banranmanro-be qui se décompose comme suit : baranman / racine du mot, lobe ou robe / chose en bwamu, substantif neutre. Ce qui est clair, c’est que le concept de banranmaro-be est venu d’ailleurs et a été reconstruit par les griots bwa à partir d’une racine de langue mande.
22 Solange de Ganay, Les Devises des Dogons, cité par Dieterlen, 1951, p. 76.
23 Entretien avec Etienne Koné, 56 ans, San, Août 2005.
24 Un village bien connu à la frontière Mali/Burkina au Sud, indiqué par les Koné Pwè-sio comme lieu d’origine de leurs ancêtres.
25 Village situé dans le Burkina actuel et que certains Diarra indiquent comme leur origine.
26 Ces Dembele Bwa se singularisent par une tradition relative au chien. La pratique varie suivant qu’on est au Nord ou au Sud de la région d’enquête. Un chien coupé en deux parties, l’une pour les parents de la fiancée et l’autre pour ceux du fiancé, au Nord ; un rituel de rachat des filles d’une femme Dembele mariée dans un autre clan, rituel comprenant le sacrifice d’un chien, au Sud.
27 Les Dakrika situent le village de Iri’a à la frontière Mali/Burkina. Pour les uns, Iri’a est du côté malien, pour d’autres, il est du côté burkinabe.
28 En fait, en langue bwamu, Dembele se prononce Dèmèrè. Notre informateur Ansin Dembele de Erèrè (près de 81 ans) ne connaît plus ni la langue ni le sens littéral de la tirade, Entretien, Août 2005.
29 Ces lignages bo-wan-na, donnent comme lieux d’origine les environs de Ségou, Wakin et Badio, des sites en pays minyanka.
30 SoBuwara, village en territoire de l’actuel Burkina Faso et d’où les Koné-puwè-siyo affirment venir.
31 Entretien avec Victorien Dembele, griot, 31 mai 2004 à Manzan’ui.
32 van (du verbe vin avaler) : ce mot est une insulte proche de la moquerie. On dira de quelqu’un qu’il vin lorsqu’il mange goulûment. Une manducation proche de la gourmandise. Dire des Mounkoro qu’ils sont Van-siyo, c’est dire qu’ils n’ont pas de totem, le totémisme bo étant basé sur cette privation de la chose totem. Dans le pays des Bwa, la parenté à plaisanterie se fait sur deux registres : je registre purement « d’inter-moquerie » entre clans bwa, et le registre « agressif relatif à l’esclavage, la roublardise» entre clans Bwa et autres populations comme les Peul et autres clans qui les ont dominés ou vendus comme esclaves au cours de l’histoire perturbée de la région entre le XIIe siècle (Mali) et le XIXe siècle (empire peul du Massina). Les éléments topiques de ces « plaisanteries » sont sans conteste l’esclavage, la « barbarie », la religiosité, la préséance, la gourmandise…Figures euphémisées et métaphoriques que donnent à voir ces joutes orales actuelles, mais figures ô combien historiques et récurrentes en Afrique de l’Ouest. Comme le rappelait Claude Meillassoux (1978 : 132), elles sont consécutives aux multiples déplacements de populations, aux guerres et aux razzias et ventes d’esclaves. Cf. Cécile Canut et Etienne Smith 2006.
33 Le caBuware est une sorte « d’idiome » clanique propre aux Dakouo – une sorte de langage codé qu’ils utilisent pour critiquer les autres sans que ces derniers en comprennent le sens.
34 Le lènu (plur. lère) est un bambou qui pousse généralement près des cours d’eau, dans les bas-fonds, au bout duquel le Bo attache une sorte de crochet en fer pour en faire une gaule pour atteindre les fruits d’arbres fruitiers trop hauts pour qu’on puisse y grimper : baobab, néré, etc.
35 buwe "venir" et le "avant".
36 Voir, Diarra Joseph Tanden, 2006, p. 236-251
37 Entretien à San, septembre 2005. Etienne est catéchiste catholique, né en 1952.
38 Les premiers envahisseurs des Bwa sont venus de l’Ouest : l’empire du Mali au XIIe siècle où, selon les traditions, des archers Bwa furent enrôlés de force ; puis aux XVIe-XVIIe siècles, le Royaume bambara de Ségou qui fit des incursions jusqu’au cœur du pays bo ; et enfin, le Massina au XIXe siècle. Quelques envahisseurs sont venus de l’Est, les Marka et les Mossi, mais ces derniers n’eurent qu’une influence minime sur les Bwa du Mali. On peut donc comprendre que cette direction (Est-Ouest) soit lue comme « chaude » dans les représentations sociales bwa.
39 La direction Nord-Sud est celle de la famine et du commerce. Les régions désertiques du Nord sont synonymes de famine. Cependant le commerce transsaharien amenait du Nord le sel, le poisson et autres denrées vers le Sud d’où remontaient la kola et les produits des régions forestières. Le pays bo est entre ces deux régions.
40 Un cinsin (sing.), des cinsinna (plur.) ou cin’an’oli (sing.), des cin’an’olio (plur.). Cet oiseau migrateur arrive toujours au pays bo vers la fin de l’hivernage, quand commence la récolte des arachides au bruit de cinsin, cinsin, cinsin… Après les récoltes, il disparaît.
41 Entretien avec Etienne Koné, San, septembre 2005.
42 Documents PBDR, Un peu d’histoire, p. 1.
43 Voir Sanankoua..
44 Documents PBDR, Un peu d’histoire…Les Toucouleur investissent Ségou en mars 1862, puis le Massina.
45 Documents PBDR, Notes pour servir à l’histoire de la ville de San, des cercles de San de Tominian et de la région., 11 p. Cf. aussi Notes pour servir à l’histoire du Bèrèdougou…, 18 p.
46 Selon Palau Marti, Montserrat, 1960, p. 299 à 327, « Le concept de « parenté à plaisanterie » communément utilisé est impropre dans la mesure où la plaisanterie peut s’adresser à des alliés, donc, des non-parents, des étrangers. D’aucuns parlent de « plaisanterie réglementée » ou encore les concepts anglais de « privileged familiarity » ou « joking relationship », pour traduire un terme employé par les Indiens des plaines de l’Amérique du Nord (R. H. Lowie, 1912) 

 M. Diawara, 2003, parle «’d’alliance à plaisanterie’, comme discours cousu de silence, avec contrat rhétorique, des textes codés compris par les deux parties et les auditeurs, une stratégie de communication. » p. 315.

Les théories sur les origines du bariyamu qu’on appelle sanan’kunya en bamanan sont encore discutées chez les ethnologues et anthropologues. M. Griaule a exposé une théorie métaphysico-psychologique du mangu dogon/parenté à plaisanterie. Mauss a proposé une théorie sociologique qui emprunte au concept du don et du contre-don. Radcliffe-Brown a tenté une explication générale qui, tout en tenant compte des données sociales s’inspire de la psychologie et plus particulièrement de la psychanalyse.

Toutes ces théories sont exposées chez Palau Marti, p. 315 et suivantes ou encore dans le dernier numéro des Cahiers d’Etudes Africaines, 186, 2006.

On lira avec profit des développements sur la question chez Sory Camara, 1992, p. 38 à 50. Sans remettre en question les approches de Lowie, Mauss, Griaule, Paulme, il voit dans le sanakuya, une part psychologique de projection et de transfert d’agressivité et une part sociologique de médiation dans les rapports sociaux.

47 Jamu, nom clanique en bambara.
48 Camara S., 1992, p. 29-31.

Le concept de jamu/nom est un mot mande. Les Bwa parlent de base (nom). Base est une contraction de bamu = (virilité) et se = ( puissance, force), Ce concept signifie littéralement la « puissance du mâle ». Pour provoquer une personne et l’inciter à poser une action d’éclat on di lo base = réclamer, provoquer son nom, sa virilité.

49 On peut penser que parmi ces ‘assimilés’ et même parmi les populations ‘souche’ il y avait des esclaves (wobè), même si l’on pense que les Bwa ont été plus victimes qu’acteurs de cette entreprise. Ce phénomène encore peu étudié chez les Bwa fait encore partie des ‘non dits’, Cf. Diarra J. T., 2006, p. 325.
50 Diarra J. T., 2006, pp. 203-206.
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Pour citer cet article

Référence papier

Joseph Tanden Diarra, « Sources ‘non classiques’ de l’histoire :les Bwa du Mali », Journal des africanistes, 77-1 | 2007, 55-74.

Référence électronique

Joseph Tanden Diarra, « Sources ‘non classiques’ de l’histoire :les Bwa du Mali », Journal des africanistes [En ligne], 77-1 | 2007, mis en ligne le 30 septembre 2010, consulté le 24 mai 2017. URL : http://africanistes.revues.org/1422

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Auteur

Joseph Tanden Diarra

Administrateur, Unité Universitaire de Bamako (UUBa) Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest (UCAO) B.P. E 4165 Bamako (République du Mali).

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Société des africanistes

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