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Archéologie et sources

Les statuettes funéraires en terre cuite de la Côte de l’Or témoignent-elles d’une première christianisation ?

Nolwenn L’Haridon et Jean Polet
p. 65-86

Résumés

Malgré de nombreuses études sur les statues en terre cuite dites “akan”, nous savons peu de choses quant à l’origine du phénomène. L’élaboration d’une carte des sites de statues funéraires en terre cuite et les recoupements avec les données historiques, font apparaître un faisceau d’indices conduisant à expliquer la présence des sites de statues funéraires en terre cuite, et l’existence des statues elles-mêmes par la présence européenne, portugaise essentiellement, dans ses rôles officiels : diffuser la foi catholique et contrôler l’accès aux zones de production de l’or.

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Texte intégral

Carte 1 : Sites de statuettes funéraires en terre cuite sur la Côte de l’Or

Refuser l’approche ethnique des terres cuites dites « akan »

L’approche « classique »

1Les terres cuites funéraires dites « akan », provenant du Ghana et du Sud-est de la Côte d’Ivoire (elles sont alors toujours dites « de Krinjabo »), sont bien connues des amateurs d’art africain. Dans ce contexte de collection elles se réduisent généralement à la tête : le corps, parfois anciennement séparé de la tête, toujours très peu façonné, ayant été laissé sur place. Ces têtes, dont la taille est au maximum grandeur nature, sont souvent remarquables par la sérénité de leur expression et leur chevelure très élaborée. Ces statuettes sont généralement dénommées « akan » parce qu’elles proviennent de sociétés parlant des langues de ce même groupe. Collectées et décrites dès la première moitié du XXe siècle1, elles forment un ensemble défini d’abord par leur fonction funéraire.

2Le système classificatoire des amateurs d’art de cette époque – encore largement en vigueur aujourd’hui –, associé à une vision ahistorique des sociétés africaines, a conduit certains d’entre eux à expliquer que les variations de style étaient le signe d’appartenances ethniques différentes. Ils ont procédé avec ces statuettes en terre cuite issues de sites anciens, mais alors non datés, avec la même logique ethno-esthétique que celle en vigueur avec les œuvres d’art « classiques » en bois2. Dans un premier temps, un style a été dénommé en utilisant le nom de l’ethnie au voisinage des lieux de découverte des rares œuvres dont l’origine précise était connue. Dans un deuxième temps, l’ensemble des œuvres issues du pillage ont été rattachées, sur la base de ressemblances, à ces quelques terres cuites à présent inscrites dans un « style ethnique ».

3Entre cette région du Golfe de Guinée inscrite dans la mouvance akan et, au Nord, l’énorme bassin du fleuve Niger dont les populations anciennes ont façonné dans l’argile quantité de statuettes, une très vaste région n’a jusqu’à présent livré aucune statuaire en terre cuite, à l’exception de quelques statuettes néolithiques de la culture de Kintampo. Ce vide a conforté l’inscription dans l’« akanité » des statuettes funéraires des régions forestières de cette partie du Golfe de Guinée.

L’approche de Timothy Garrard

4Timothy Garrard, le premier, chercha l’origine de ces statuettes ailleurs que dans un ethnicisme qui n’expliquait rien quant à cette création plastique particulière. Dans un excellent article, publié en 1984 dans le premier numéro d’une revue dont la diffusion demeura limitée, il avança l’hypothèse que ces statuettes n’avaient rien à voir avec les mondes Akan, mais qu’elles étaient issues des contacts des sociétés du Sud du Ghana et du Sud-Est de la Côte-d’Ivoire avec les Portugais et leurs pratiques missionnaires à partir de la fin du XVe siècle. Cette hypothèse s’inscrivait dans un mouvement d’ensemble de la recherche africaniste qui commençait alors à remettre en cause l’utilisation systématique de la « logique » ethnique3 dans l’approche des sociétés. Sa démonstration, basée sur des sources écrites analysées avec une rigueur exemplaire, nous semble convaincante mais peut être affinée4.

Développer l’approche de T. Garrard

5L’étude que nous proposons ici néglige volontairement, elle aussi, l’approche « ethnographique ». Elle tente d’affiner l’analyse de Garrard en croisant les conclusions issues de la cartographie des informations précises dont on dispose. On élimine tout d’abord les identifications issues de l’analogie et de la « logique » ethno-esthétique. Seuls sont pris en compte les sites archéologiques et les localisations issues de sources écrites et orales. Ensuite, les informations sur les échanges liés à l’or et celles relatives à l’action missionnaire sont, elles aussi, cartographiées. La superposition de ces cartes permet alors une réflexion sur l’histoire de la région, plus attentive à la notion d’échanges entre sociétés qu’à la vision, inégalitaire, de transmission d’une société à une autre.

Des statuettes liées aux rites funéraires

Les sites de dépôt

6Au début du XXe siècle, dans le Sud-Est de la Côte-d’Ivoire et au sud du Ghana, la pratique suivante est encore décrite5 : à la mort d’une personne, une potière confectionne un « portrait d’ancêtre », une statue funéraire en terre cuite à l’image idéalisée du défunt. Cette statue est transportée en procession dans un lieu particulier où sont déjà assemblées les représentations des membres défunts du lignage. Des libations et des offrandes lui sont alors offertes (pl. 1). Tous les ans, le jour de la fête de l’igname, les villageois vont sur le site afin de rendre hommage à leurs ancêtres représentés par ces statues.

Variations et constantes d’un rituel funéraire

7Aucune définition simple des sites de statues funéraires en terre cuite ne peut rendre compte de la diversité à laquelle on est confronté lorsque l’on tente de les classer. Cette diversité se retrouve à tous les niveaux : dans l’emplacement par rapport aux villages, dans l’appellation des sites, dans la forme, le style et l’appellation des statues en terre cuite elles-mêmes.

8La localisation des statues est en effet variable. Le plus souvent situé à l’écart du village, sous un couvert végétal, à l’abri des regards, l’endroit est un lieu différent de celui de l’inhumation. Il est appelé mmaso par les Anyi de Côte d’Ivoire, asensie, nsodea, dans certaines régions du Ghana. Ailleurs, les hommes déposent les statuettes dans leur cimetière même, autour ou directement sur les tombes. Cruikshank, au milieu du XIXe siècle, en a vues au sein même du village, « sous un gros arbre, à Adjumacon, nous avons vu une fois un de ces groupes qui avait une apparence très humaine »6. Barbot, presque deux siècles plus tôt, les avaient remarquées à Elmina « dans l’allée menant au château, dans le jardin»7. Aujourd’hui, elles sont reléguées à l’intérieur des maisons, à l’abri des pilleurs.

9Ces statues, comme les sites qui les accueillent, sont appelées différemment selon les lieux : mma, en Côte-d’Ivoire et, au Ghana, ntiri (tête), abeduaba (poupée) ou nsanie (objet en terre). Les dimensions de leur tête, seule partie qui subsiste le plus souvent, varient de quelques centimètres à une taille presque grandeur nature.

10Nous sommes bien en présence d’un phénomène propre à une vaste région, mais qui a pu avoir des particularités ou des évolutions locales. Quelques traits sont récurrents : par exemple, les récits historiques, la tradition orale et certains témoins des rituels entourant ce culte, s’accordent pour décrire la procession qui mène la statue dans un lieu spécifique. Elle est alors, le plus souvent, couverte d’un drap et portée sur un palanquin : « Lorsque la procession atteignit Atoase, elle fut rejointe par le palanquin d’apparat qui fut présenté immédiatement à l’Okyenhene et dans lequel fut placé l’abusuakuruwa – l’effigie du dernier Omanhene – portant une couronne d’or, des robes royales parées de bijoux, une épée d’apparat en or dans la main droite et protégée par deux parasols d’apparat8».

Cartographie des sites à statuettes funéraires en terre cuite (carte 1)

Rituels anciens, localisation et datation des sites

11Récits anciens et sources orales livrent des informations sur les rituels qui entouraient ces statuettes funéraires. Dès 1602, Pieter de Marees mentionne leur présence, site de la côte Fanti9. Seuls quelques sites, tous relatifs à la côte, sont cités par ces textes. Aucun récit n’évoque avec précision l’intérieur des terres. Il faut attendre les découvertes archéo­logiques du XXe siècle pour apprendre l’existence de sites non côtiers comportant des figurines en terre cuite, comme Agona-Swedru (pl. 2), Ngaloa, Ahinsan, Twifo-Hemang (4 sites), Esiase (2 sites), Adansemanso, Anyiman10.

12Un peu plus de 70 sites11, identifiés grâce à différentes sources, textes anciens, traditions orales, découvertes fortuites et fouilles organisées, ont permis de dessiner une carte des sites comportant des statues funéraires en terre cuite. On y voit clairement une concentration de sites au sud de Kumasi, qui contraste avec leur absence totale à l’ouest et au nord de la capitale de l’Ashanti. Cette absence ne peut pas être due à un manque de recherches archéologiques : la région a été prospectée intensivement par les équipes à la recherche des traces de la culture néolithique de Kintampo. La répartition de cette pratique funéraire n’est pas non plus liée au contrôle territorial exercé par la puissance Ashanti puisqu’elle se concentre au sud de ce territoire, avec un noyau important au sud-ouest. Elle se juxtapose encore moins à l’aire « Akan ». En revanche, cette répartition s’étend sur les 600 kilomètres de côte qui correspondent à la région appelée Côte de l’Or à partir de la fin du XVe siècle, dénomination qui englobait l’extrême sud-est de la Côte d’Ivoire actuelle et « dessine » quelques axes vers l’intérieur.

Sites côtiers, sites de l’intérieur : problèmes de chronologie

13Les statues funéraires en terre cuite issues des onze sites fouillés ne livrent pas, par elles-mêmes, d’indications chronologiques fiables et précises. En effet, la méthode de datation par thermoluminescence ne peut pas, ici, être appliquée avec sérieux12 et sa marge d’incertitude ne permet pas de distinguer dans le temps les statuettes côtières de celles de l’intérieur. C’est donc l’analyse des contextes archéologiques13 – similaires d’un site à l’autre – qui fournit d’abord des indicateurs chronologiques puis des éléments qui précisent la relation entre les sites, l’origine et la diffusion de ce rituel.

14La céramique qui accompagne les statues est très mal cuite, fragile, mais très décorée. C’est une céramique rituelle, créée sans doute uniquement pour la cérémonie et n’ayant servi qu’une seule fois14. Les formes sont très particulières : sur le site d’Agona-Swedru, la forme d’un pot et les décors, faits par estampage de disques ornés, reproduisent les pichets de type « tiger-ware » apparus au milieu du XVe siècle en Europe (pl. 2). Ailleurs, sur quatre sites (Ngaloa, Agona-Swedru, Esiase, Siman), la présence de bouteilles en verre atteste de liens, directs ou indirects, avec la zone côtière qui reçoit des objets d’origine européenne dès la fin du XVe siècle. Enfin, la présence de pipes en terre cuite sur les sites d’Agona-Swedru, Ahinsan et Adansemanso, corrobore, elle aussi, cette date post-colombienne et les liens avec les sites côtiers.

15Pour les sites de l’intérieur, les archéologues proposent, pour les sites de l’intérieur, quelques dates, toutes postérieures au contact des populations côtières avec les Européens15. De plus, le positionnement exclusif des sites entre la région de Kumasi et la côte et la présence de matériel occidental (ou, comme les pipes, d’une fabrication locale qui est signe de ce contact) qui accompagne les sculptures concourent à conforter l’hypothèse de Garrard selon laquelle ce phénomène est d’origine côtière et postérieur à l’arrivée des Européens.

16Cependant, un hiatus d’un siècle existe entre le contact, l’installation des Portugais à Saint Georges de la Mine en 1482 et la première mention de statuettes en 160216. Comment l’expliquer ? Il nous faut, ici, retourner aux sources historiques afin de mieux appréhender le contexte dans lequel serait apparue et se serait développée la fabrication de statues funéraires.

Christianisation de la Côte de l’Or, christianisation de l’intérieur des terres ?

Forts européens et christianisation

17Dès 1482, le premier fort, Saint Georges de la Mine, s’élève sur la Côte de l’Or. La volonté de détourner sur la côte atlantique l’or jusque-là emporté vers le Nord par les caravanes, et le succès du fort d’Elmina dans cette entreprise, entraînent une vague de construction de forts sur la côte. Les Portugais, soldats, marchands ou employés aux écritures y transposent leur mode de vie, matériel, alimentaire et leurs pratiques religieuses17. La diffusion de la religion catholique est pourtant le moteur officiel de cette intrusion de l’Europe en Afrique. Dès 150318, une chapelle est construite à Axim et une autre à Efutu ; en 1575, une église est érigée à Komenda, une autre à Efutu. Mais, l’espoir d’une évangélisation rapide fût mis à mal en 1578 par le massacre de trente prêtres au cours d’une guerre entre Efutu et Portugais19. Il faudra attendre les années 1630 pour que reprennent les efforts d’évangélisation, derniers soubresauts avant la fin désastreuse de la domination portugaise catholique.

18Or, associer sur une même carte, les sites de statues funéraires en terre cuite, l’emplacement des lieux du commerce (les forts), et celui des lieux où la religion nouvelle marque le paysage par ses édifices (carte 2) fait apparaître des recoupements à Elmina, Mori et Axim. De plus, cette carte met en évidence l’existence de sites à statuettes dans des villages peu éloignés des forts : Efutu et Mankessim, à environ 20 km d’Elmina ; Enyan Main, à environ 12 km.

Carte 2 : Sites de statues funéraires et implantation des Européens

Comment convertir les peuples de l’intérieur sans y être présents ?

19Les sources écrites sont unanimes pour affirmer que les Européens, après quelques essais de pénétration au XVIe siècle, ne quittèrent pratiquement plus leurs forts : quelques envois d’ambassadeurs à l’intérieur des terres eurent bien lieu, mais les États côtiers interdisaient aux commerçants européens de circuler eux-mêmes vers l’intérieur. D’un côté, les États côtiers – et sans doute ceux de l’intérieur – savaient très bien que laisser les Européens accéder aux mines et aux routes de l’or scellerait leur destin. De l’autre, pour alimenter le discours officiel sur leur vocation missionnaire, les Portugais devaient trouver un moyen indirect de propagation de leur religion. Ils surent tirer parti de la situation régionale nouvelle créée par leur présence à Elmina et Axim. Dès la construction du fort – et de sa chapelle –, la communauté africaine la plus proche, celle du village de Aldeia das Duas Partes, avait été investie d’un rôle particulier. A la fin du XVe siècle, elle fréquente assidûment le comptoir portugais. Christianisés peut-être, arborant – pour ceux qui apparaissent dans les archives – des patronymes portugais acquis lors du baptême, ils portent le titre de cavaleiros d’Aldeia et sont les seuls Africains autorisés à entretenir des relations avec les résidents du fort. Jouant le rôle d’intermédiaires, ils forment « une classe sociale très élevée »20 accueillant et hébergeant les marchands de l’intérieur et du littoral, ainsi que les délégations des Etats de la région en mission au comptoir.21 Aldeia devint ainsi, par l’intermédiaire de ses nouveaux convertis, le point de rencontre essentiel des deux mondes. Il devient aussi le lieu de rencontre entre Africains de la côte et de l’intérieur engagés dans le commerce de l’or. Le Regimento da Mina de 1529, tirant les conclusions de cette situation, précise que « [Le] gouverneur de la capitainerie de la Mine [doit] se rappeler particulièrement l’effort à faire pour le service de Dieu et l’intérêt de son monarque, par des moyens honnêtes et du mieux qu’il peut, pour provoquer à la conversion au catholicisme les Noirs des contrées avoisinantes et tous ceux qui viennent au comptoir pour des transactions commerciales »22.

20Aucun texte n’évoque ce que sont ces « moyens honnêtes » aptes à « provoquer la conversion ». Mais les statuettes de l’intérieur de la Côte de l’Or sont peut-être une trace de cet effort de christianisation.

Sites à statuettes en terre cuite, zones aurifères et voies commerciales (carte 3)

Une juxtaposition presque parfaite

Carte 3 : Sites de statues funéraires, routes commerciales et principales zones aurifères

21Superposer la carte des sites à statues funéraires en terre cuite, à celle des voies commerciales et des zones aurifères23 montre que de nombreux sites s’égrènent le long des voies reliant les régions aurifères aux forts de la côte : Fomena, Kusa, Ahinsan, Akokoaso, Sekondi. Mais les routes commerciales ne s’arrêtent pas là où les sites à statuettes en terre cuite disparaissent. En fait, plus on s’éloigne de l’Atlantique, des Européens et de leur influence, plus les sites se font rares. Corréler la raréfaction des sites à statuettes à une marginalisation par rapport à une influence européenne, pourtant indirecte, ne paraît donc pas invraisemblable.

22L’observation des zones aurifères conduit au même constat : les sites inclus dans les régions aurifères sont nombreux. Ainsi, en Aowin (Yoyo, à côté d’un puits d’extraction d’or, Jema, Enchi, Dissueano et Abokya/ Achimfu), cette corrélation entre statuettes, région aurifère et influence européenne est flagrante. Cette région fournit en or la partie occidentale de la Côte de l’Or et est donc en contact constant avec les commerçants qui fréquentent les forts Portugais d’Axim et de Shama. Au nord de cette même zone aurifère les sites de statues funéraires sont absents. De même, la région aurifère du Gyaman, près de Bondoukou, qui alimente surtout le Nord de l’Afrique grâce aux réseaux musulmans d’exportation aux mains des Wangaras24, ne comporte aucun site à statuettes. Ces derniers ne semblent donc pas liés à la simple présence de l’or mais, que ce soit de façon indirecte ou directe, à un contact avec les forts Européens de la côte.

Une route majeure ignorée des textes

23Une exception de taille à cette reconstruction réside dans l’abondance des sites à statues funéraires dans l’extrême ouest, à l’écart des forts et des routes commerciales « officielles », contrôlées par un enchevêtrement complexe de pouvoirs. Pourtant, sur le site de Ngaloa en particulier, le matériel archéologique livre des traces claires de ce contact avec la lointaine Europe.

24Pour comprendre cette exception apparente il nous faut revenir, une fois encore, aux sources écrites et à la tradition orale. Ces dernières attestent que beaucoup d’or arrivait aux confins occidentaux de la Côte de l’Or telle qu’elle se trouve définie par les auteurs du XVIIe siècle. Cet or était détourné des régions aurifères Aowin, Sefwi, Ejura et Denkyira25, ou des routes commerciales de l’est, échappant ainsi aux nombreuses taxes qui faisaient la fortune des États intermédiaires entre régions d’extraction et forts de la côte.

25L’absence de fort sur cette partie de côte, ivoirienne aujourd’hui, ne veut pas pour autant dire absence de présence européenne26. Les difficultés de transbordement dues à la barre n’empêchaient nullement les habitants de la côte de commercer avec les Européens. L’impossibilité d’installer des forts – dont la vocation est aussi militaire – sur cette terre plate et sablonneuse permettait aux concurrents exclus du monopole du commerce sur la Côte de l’Or, et aussi aux Portugais, de venir commercer illicitement sur cette côte « libre ». Le prix de l’or y était souvent plus bas que plus à l’est. La Tano, fleuve côtier navigable relié à un vaste réseau lagunaire, servait à apporter l’or aux Européens et à ramener, en retour, les marchandises provenant de mondes lointains. La présence de ces sites à statues funéraires s’inscrit donc dans la même logique de contact avec le monde chrétien que celle des sites du reste de la Côte de l’Or, plus à l’est.

26Comment ce contact strictement commercial, certes habillé des vêtements d’une foi proclamée chez l’un des partenaires, peut-il être à l’origine de cette création plastique ?

De la foi à la forme, de Saint Antoine à Nana Ntona

La digestion de la culture de l’Autre

27Dès 1601, Pieter de Marees décrit comment, sur la Côte de l’Or, des clefs sont utilisées comme pendentifs, des draps comme ceintures, des aiguilles comme hameçons. Dans les années 1680, Otto Von der Groeben s’étonne devant les objets qu’il voit dans un village entre Butri et Takoradi : « nos tables, plats, assiettes, cuillères [étaient] tous de terre »27. Le chef de ce village ne pouvant se procurer ces objets européens semble en avoir fait faire des copies en terre cuite, matériau parfaitement maîtrisé. Les copies de cruches « tiger-ware » déjà décrites (pl. 2) s’inscrivent dans cette logique d’assimilation, de transposition d’objets, sans pour autant qu’il y ait abandon de la culture ancienne. Le contact avec l’Autre se manifeste par l’adoption, la transposition de quelques éléments de la culture matérielle de l’Autre dans un matériau différent.

28Or, si mille signes prouvent que les habitants de la Gold Coast, au moment du contact, étaient largement ouverts à l’innovation, à l’adoption même de choses inconnues (le tabac, la pipe et de nombreuses plantes alimentaires par exemple), d’autres signes attestent clairement qu’ils manifestaient avec une grande détermination leurs choix, leurs refus28.

29Mais le fait religieux, la diffusion d’une nouvelle foi, de nouveaux symboles, d’un nouvel appareillage liturgique, l’adhésion à un nouveau merveilleux ne peuvent certes pas être envisagés avec le même outillage conceptuel que les éléments de la culture matérielle. Aussi, vouloir mettre en évidence le lien clair entre la présence portugaise catholique et l’irruption de statuettes dans le rituel qui assure une « survie » sociale aux défunts, nous oblige à prendre de la distance par rapport aux faits qui viennent d’être établis et à tenter de se représenter le mode de fonctionnement religieux des deux mondes.

30Il s’agit de réfléchir au contact entre Africains et Européens en gardant à l’esprit qu’une société ne peut adopter une innovation que si sa culture – spirituelle ou technique – rend possible cette adoption, et si cet emprunt n’est pas entièrement étranger à son propre système de valeurs, donc compréhensible, assimilable, modifiable.

Montrer la puissance du dieu des chrétiens

31Selon Ballong, « face à la méfiance, aux résistances africaines à l’évangélisation, les Portugais ont préféré un christianisme de façade à la remise en cause des structures d’une société dont ils attendent le pactole jaune d’abord, négrier ensuite »29. En fait, les Portugais, qui n’exerçaient aucun pouvoir politique direct sur les sociétés de la Côte de l’Or, n’avaient, pour montrer la puissance de leur Dieu, que les armes aiguisées alors par les prêtres du monde de la Contre-réforme triomphante de l’Europe. Ils paraient l’expression de leur foi de merveilleux et, plutôt que de s’opposer frontalement aux croyances, ils modelèrent leurs pratiques pour les rendre plus accessibles.

32En 1572, lorsque quatre frères Augustiniens venus du siège diocésain de São Tomé débarquent à Elmina, ils érigent une immense croix et un autel en plein air au pied d’un arbre. Là est peut-être l’origine de la dévotion au Nkwa Dua, l’Arbre de Vie, pratiquée par une confrérie dont fait partie l’Omanhene d’Elmina30.

33Pour convertir la population et célébrer les messes, les Portugais importaient tout le matériel liturgique nécessaire, dont des statues de saints qui, lors des processions, étaient disposées sur un palanquin et promenées dans la ville devant sa population rassemblée31.

34Par exemple, des statues de la Vierge, de Saint François et de Saint Antoine sont apportées à Elmina en 163232 :

« En l’an de grâce 1632, Dom Petrus Mascarenez, originaire d’une famille noble portugaise, sous le règne du Roi catholique, est envoyé en Guinée, en tant que gouverneur du château appelé communément la Mina (El Mina) ; il quitte le port de Vlissipoensi et apporte avec lui trois statues, une de la Sainte Vierge, une seconde de Saint François [d’Assise] et une troisième de Saint Antoine de Padoue, toutes les trois remarquables tant par leur taille que par leur beauté.

À peine atteint-il la côte de Guinée, à Coaqua, que la statue de Saint François perd sa couleur blanche d’origine – pendant ce temps les deux autres statues conservent leur aspect – et qu’elle revêt la couleur effrayante des Noirs, se couvrant, sur le visage et sur les mains, de la teinte qu’ont les Noirs vivants. Tous furent vivement frappés par ce spectacle et s’incitèrent mutuellement à trouver la cause d’un si grand prodige ; c’est alors que Mascarenez s’exclama comme inspiré par un souffle prophétique : « il est plus que sûr, dit-il, que Saint François se déclare comme le patron des Noirs ; devenu noir grâce au pouvoir des siens [les autres saints], pour les Noirs, afin de leur venir en aide, il aura soin de leur inculquer, par le biais de la foi catholique, les mœurs et le message chrétien. Ce miracle, confirmé par un serment par de nombreux capitaines, par des soldats portugais, par des Noirs Achientibus et par des habitants de l’Ile de São Tomé, augmenta encore davantage leur zèle en faveur de nos missionnaires ».

35Ces saints, en devenant noirs, s’offrent à l’Afrique.

36Durant la procession, ces statues, parées de tissus aux couleurs vives et de bijoux, étaient accompagnées de chants et d’aspersion généreuse d’eau bénite. Les missionnaires fondèrent avec la population locale des confréries, appelées Irmandade, chargées de ces déambulations ostentatoires33. Au fil du temps, elles s’éloignèrent de cette fonction première et créèrent leurs propres cultes, changeant le nom de la statue et incluant les nouveaux rites dans leurs pratiques. La confrérie de la vierge Marie devint ainsi Santa Mariafo 34. Quelques témoignages montrent que ce détournement du rituel ne concerne pas que statues, paillettes et musique : « Quant à cette chrétienté de la Mine, tout est pour la forme, car il n’y a de chrétien que de nom … Les païens de cette Villa ont un prêtre noir qu’ils appellent Sofo auquel ils font entièrement confiance ; ils vont chez lui prendre de l’eau qu’ils appellent sainte et dont ils s’aspergent ; beaucoup de chrétiens noirs ne manquent pas d’y aller en cachette ; ils ont plus confiance audit Sofo qu’aux prêtres chrétiens. Tous ces chrétiens noirs et ces païens ont d’innombrables superstitions qu’on ne peut pas leur enlever…35 »

37En fait, Hickey, lui-même missionnaire augustinien, propose d’identifier à Elmina les traces de quatre cultes catholiques antérieurs à la christianisation de la fin du XIXe siècle :

38- le culte de Nkonda qui serait né de l’arbre sous lequel aurait été pratiquée la première messe ;

39- le culte de Santa Maria qui aurait son origine dans la statue de la vierge Marie amenée à Elmina en 1632 et donnée par les Portugais aux catholiques en 1637 pour les protéger des Hollandais ;

40- le culte de Domo Buw. L’autel aurait un lien avec l’église construite par les Augustiniens à Elmina en 1574. Il semble avoir été transporté dans la nouvelle ville reconstruite au nord de la lagune après la destruction de l’ancien site par les Anglais en 1873 ;

41- le culte de Nana Ntona qui puiserait son origine dans la statue de Saint Antoine, très populaire à l’époque portugaise. Ce culte se pratique toujours36.

42Ces statues n’étaient que l’élément le plus spectaculaire de tout un appareil lié au culte catholique. « […] si vous avez quelques précieuses reliques, images et autres choses de dévotion, vous me ferez plaisir de m’en envoyer car si je retourne en ces pais, cela me servira en plusieurs manières, [car] les habitants de ces pays sont touchez à la veue des images de dévotion » demande Colombin de Nantes, en 1634, au capucin Gilles de Loches, prédicateur à Tours37.

43Réappropriés par détournement de la pratique religieuse initiale, les objets de culte chrétiens l’ont aussi été parfois par la violence : en 1576, l’assassinat de cinq missionnaires fut accompagné du pillage des vêtements et des objets du culte38.

D’une religion à une autre ou d’un rituel à un autre

44Pour les deux sociétés le fondement du rapport au monde divin était le même : on ne peut le voir, et la source essentielle de sa connaissance réside dans la révélation39. Au XVIe siècle, en Europe même, l’Église, luttait encore, particulièrement en Espagne, contre le comportement de son clergé qui, « de manière routinière, avait recours à la divination pour déterminer par exemple quel saint devait guider une entreprise particulière ou devenir le patron d’une église ou d’une chapelle40…».

45Dans la pratique religieuse des Africains de la Côte de l’Or, la Révélation est continuelle et le rôle des prêtres est d’interpréter tous les signes par l’intermédiaire desquels le Divin manifeste sa volonté, accorde son aide, répond à une question.

46Deux cultures religieuses se rencontrent. Si, dans le seul discours qui nous soit parvenu, celui des officiels, des archives et, dans le meilleur des cas, des voyageurs, la christianisation est une sorte de possibilité offerte généreusement à l’Afrique d’accéder au Bien, dans le quotidien de la vie sur la Côte de l’Or les choses étaient plus complexes41. Les deux sociétés avaient en commun cette attention aux signes émis par Dieu, signes hors du commun, miraculeux et, pour les Africains qui ne possédaient pas de Révélation, la réappropriation des outils du rituel de l’Autre permettait d’augmenter les chances de réussite de leurs propres pratiques. Mais, se convertir, se couler dans le moule offert, voulait aussi dire se soumettre au pouvoir des nouveaux venus.

47Dès lors que l’on accepte cette vision du « contact » en termes d’« acceptabilité », vision qui permet de comprendre pourquoi les rituels ont été adoptés mais non la religion de ces rituels, la réflexion sur la diffusion des formes du culte, sur le problème de l’origine des statuettes en terre cuite et sur l’évolution des pratiques prend une autre dimension.

48Si l’on compare les rituels qui entouraient la sortie publique des statues de saints à ceux qui entourent encore aujourd’hui les statues funéraires en terre cuite, de nombreuses similitudes apparaissent. Le récit d’Amon d’Aby en montre quelques-unes : la statue est recouverte d’un linge et, quelques jours avant les funérailles, elle est peinte et parée42. Lors de la procession, elle est posée sur un coussin et le cortège, après avoir déambulé dans le village, se dirige vers l’endroit où elle doit être déposée pour recevoir les libations, les offrandes. Cette célébration était annuelle, comme c’était le cas pour la fête de Saint-Antoine et, par la suite, de Nana Ntona.

49C’est bien sûr parce que les Africains de la Côte de l’Or avaient une tradition de sculpture – que nous connaissons par quelques récits de voyage – qu’ils ont pu « innover » en créant ces figures de terre cuite à l’image des statues de saint, figures qu’ils ont déposées dans le lieu le plus sacré, celui des rapports aux défunts. De plus, on retrouve autour de la statuette menée en procession la même mobilisation sociale, animée par un groupe particulier, que celle autour des saints portés en palanquin au XVIIe siècle. Dans les deux cas, les statuettes étaient habillées de couleurs vives et leurs visages étaient peints.

Conclusion

50Le culte rendu aux statues funéraires en terre cuite est probablement issu des dévotions rendues par les Portugais aux statues de saints. Elles sont sans doute le fruit de la lente réappropriation de pratiques et des premières tentatives de christianisation.

51Les textes ne permettent d’être informé que des phénomènes côtiers. Mais, grâce aux statues qui ont échappé au pillage et dont on connaît précisément le lieu de dépôt, une carte de l’implantation puis de la pénétration d’une iconographie, sinon d’une idéologie, a pu être dressée.

52A cette approche précise, ces cartographies de faits qui, jusqu’ici, étaient étudiés séparément par les historiens de l’art, les historiens des échanges, les historiens et les archéologues, il nous a semblé nécessaire d’introduire quelques éléments de réflexion sur les effets des pratiques missionnaires et leur articulation avec les pratiques locales. C’est sans doute la seule approche capable de replacer dans l’histoire des objets issus d’une rencontre dont les textes ne se font guère l’écho.

Statues funéraires en terre cuite et matériel rituel « in situ », région de Kwahu (M. COLE, D.H. ROSS)

Tête en terre cuite, Akan, Adansi, (B. de GRUNNE)

Buste funéraire Anyi (B. de GRUNNE)

Statue en terre cuite représentant la première reine mère d’Asakraka, (R.SIEBER)

Têtes en terre cuite et pichets en terre cuite de type « tiger-ware » Agona-Swedru (WILD, R.P., 1937)

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Notes

1 Signalons en particulier Rattray pour le monde anglo-saxon, Lheureux en France.
2 Cette fausse logique est malheureusement celle de la classification utilisée par De Grunne (1980), qui met à la disposition du public la plus grande quantité de ces œuvres dispersées chez les collectionneurs. Rappelons qu’il a utilisé cette même méthodologie erronée pour l’étude des œuvres en terre cuite du Delta Intérieur du Niger.
3 Signalons, dans le monde francophone : Amselle J.L. et M’Bokolo (eds), 1985, Au coeur de l’ethnie : ethnies, tribalisme et Etat en Afrique, Paris, La Découverte ; Chrétien J.P. et G. Prunier (eds), 1989, Les ethnies ont une Histoire, Paris, Karthala – ACCT.
4 Christopher DeCorse (2001, pp. 250-251, n. 71) résume très clairement les réactions d’Adam Jones (1994, pp. 359-360) et les siennes face à cette hypothèse.
5 Voir Amon D’Aby, F.J., 1960.
6 Cruishank B., 1853, p. 271, « Beneath a large tree in Adjumacon we once saw one of these groups which had a very natural appearance ».
7 Barbot J., 1688, vol 2, pp. 112-113, et P.E. Hair, A. Jones et R. Law (eds), 1992, pp. 595-596.
8 Frimpong K., 1945, pp. 80-86, « When the procession reached Atoase it was joined by the state palanquin, which was carried immediately in front of the Okyenhene and in which was placed the abusuakuruwa - the effigy of the late Omanhene - wearing a gold crown and royal robes adorned jewels, carrying a gold sword of state in the right hand and canopied by two state umbrellas ».
9 De Marees, P., 1987 (1601), pp. 184-185.
10 Wild, R. P., 1937, Davies, O., 1977, Bellis, J., 1987, Polet J., 1987, Vivian, B., 1992.
11 Sur ces 70 sites répertoriés nous ne sommes parvenus à en placer que 55 ; parmi ceux-ci, seuls 11 ont fait l’objet de fouilles archéologiques.
12 Leur long séjour en surface, les perturbations régulières liées aux rituels et l’imprécision même des résultats chiffrés de l’analyse concourent à rejeter la méthode dans ce cas. Voir, entre autres, Polet J.,1990.
13 Ce volet de la recherche est développé dans L’Haridon, N., 2003.
14 Voir par exemple Bellis, J., 1987 et Polet J., 1988.
15 Cette assertion a été vérifiée dans L’Haridon, N., 2003.
16 1602 est la date de publication. Ces statuettes avaient bien sûr été observées par De Marees quelques années auparavant, lors de son voyage.
17 Les sources portugaises de cette époque ont presque entièrement disparues en 1755, lors du tremblement de terre de Lisbonne qui provoqua l’incendie de la Casa da India où était entreposée la correspondance avec les forts. Seules certaines archives qui se trouvaient à l’extérieur du bâtiment sont parvenues jusqu’à nous et nous permettent d’entrevoir quelques aspects de la vie sur la Côte de l’Or. Voir Texeita da Mota, A., 1988, East of Mina. Afro-European relations on the Gold Coast in the 1550s and the 1560s. An essay with Supporting Documents. African Studies Program, University of Wisconsin-Madison.
18 Sur la christianisation de la Côte de l’Or et ses aleas, voir Brasio, vol VIII, Vogt, J ., 1969, pp. 51-2, et de R.M. Wiltgen, 1956, cité par Garrard, 1981, pp. 178-180.
19 Brasio, 1952, Monumenta…,vol. VIII, Relatorio do Vigario da Mina à Propagande Fide (lettre du 13/10/1630), pp. 185-187.
20 Ballong, 1993, pp. 436-437.
21 Ballong, 1993, p. 442, informations issues de : Carta de Fernão Lopes Correia a el-Rey, 23 juin 1500, Cartas Missivas III-180.
22 Regimento da Mina en 1529, Brasio A, 1952, Monumenta… vol. I, pp. 502-503.
23 Les informations qui ont permis la cartographie des routes commerciales et des régions aurifères sont extraites de Kea, R.A., 1982.
24 Voir notamment Wilks, I., 1993.
25 Diabaté H., 1984, p. 407. C’est en grande partie grâce aux témoignages recueillis par Henriette Diabaté que nous avons quelques informations sur ce commerce interlope.
26 Les occidentaux, français surtout, firent de nombreuses tentatives pour s’y implanter durablement. La plus célèbre, à l’orée du XVIIIe, fruit d’une stratégie de longue durée élaborée par les agents de Louis XIV, est surtout connue par son épisode le plus étonnant : la transformation d’un fils du pays, Aniaba, en Prince héritier du royaume d’Issinie, et sa conversion. Un fort en bois y fut construit qui ne subsista que trois ans (1701 à 1704) et fut brutalement détruit. Régulièrement les Européens implantèrent des petites loges à l’ouest du Cap Trois Pointes : elles furent toutes rapidement détruites, soit par des raids des puissances occidentales rivales installées à l’Est, soit par les habitants eux-mêmes qui voulaient garder leur liberté de commercer, avec les interlopes de leur choix.
27 Otto Von Der Groeben, 1682-1683, Relation du voyage de Guinée,… in Jones, 1987, p. 45.
28 Les variations rapides du goût en ce qui concerne les perles de verre, par exemple, étaient un sujet d’angoisse récurrent chez les importateurs qui craignaient de ne pouvoir écouler leur marchandise, la mode pouvant changer complètement le temps de leur aller-retour.
29 Ballong, p. 429.
30 Voir Hickley R., 1993.
31 Wiltgen, 1956, , « Citing letter of… », p. 23
32 Brasio, 1960, VIII, pp. 550-551, « Lettre de Raphaël de Nantes, Cappuccino Provinciale in Bretagne », 1632. Passage traduit du latin par S. Racinet. Ce recueil de sources signale des statues apportées antérieurement, en particulier en 1572 par les Augustiniens ; voir L’Haridon, 2002, p. 51.
33 Wiltgen, 1956, « Citing letter of…», pp.142-144.
34 Wiltgen, 1956, « Citing letter of… », p.143.
35 Relatorio do Vigario da Mina a Propaganda Fide : Relations dei christiani della Mina, 13 octobre 1632, Brasio, VIII, pp. 185-187
36 Plusieurs tentatives ont été entreprises par la Société des Missions Africaines, dès 1898, pour légitimer et réincorporer Nana Ntona dans le rituel et la dévotion catholiques, mais sans succès. Les servants du culte acceptèrent cependant de participer au centenaire de la bénédiction de l’Église d’Elmina en 1990. Voir Hickey, 1993, p. 225
37 Chouin, 1998, p. 201.
38 Hickey, 1993, p. 218.
39 Voir notamment Thornton, J., 1998.
40 Voir Thornton, J., 1998, p. 249.
41 Certains faits montrent d’ailleurs que la possibilité que le Vrai Dieu ait été révélé à l’Afrique antérieurement au contact portugais n’était pas écartée par certains religieux. En 1658 quand les Capucins et l’Inquisition espagnole décident d’éditer un catéchisme pour Allada, ils utilisent le terme « Vodu » pour désigner Dieu et « Lisa » pour nommer Jésus. Voir Thornton, 1998, p. 260.
42 Amon D’Aby, F.-J., 1960, pp. 67-73.
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Table des illustrations

Légende Carte 1 : Sites de statuettes funéraires en terre cuite sur la Côte de l’Or
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Légende Carte 2 : Sites de statues funéraires et implantation des Européens
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Légende Carte 3 : Sites de statues funéraires, routes commerciales et principales zones aurifères
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Légende Statues funéraires en terre cuite et matériel rituel « in situ », région de Kwahu (M. COLE, D.H. ROSS)
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Légende Tête en terre cuite, Akan, Adansi, (B. de GRUNNE)
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Légende Buste funéraire Anyi (B. de GRUNNE)
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Légende Statue en terre cuite représentant la première reine mère d’Asakraka, (R.SIEBER)
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Légende Têtes en terre cuite et pichets en terre cuite de type « tiger-ware » Agona-Swedru (WILD, R.P., 1937)
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Pour citer cet article

Référence papier

Nolwenn L’Haridon et Jean Polet, « Les statuettes funéraires en terre cuite de la Côte de l’Or témoignent-elles d’une première christianisation ? », Journal des africanistes, 75-2 | 2005, 65-86.

Référence électronique

Nolwenn L’Haridon et Jean Polet, « Les statuettes funéraires en terre cuite de la Côte de l’Or témoignent-elles d’une première christianisation ? », Journal des africanistes [En ligne], 75-2 | 2005, mis en ligne le 15 décembre 2008, consulté le 28 juin 2017. URL : http://africanistes.revues.org/119

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Auteurs

Nolwenn L’Haridon

Jean Polet

CRA, Université de Paris-I, France.

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